八月 6th, 2012

布朗肖

我们完全知道自己有欠于译者,甚至更多地,有欠于译作吗?我们并不真地知道。甚至当我们对一个人心怀感激,因为他英勇地走进了翻译任务的谜团,当我们从远方把他们称赞为我们文化的隐秘主宰,当我们倾心于他们,就像我们温顺地服从于他们的热忱时,我们的认识依旧沉默,还带有小小的蔑视(由于我们的人性),因为我们绝对无法感激他们。在沃尔特·本雅明的一篇文章中,这位杰出的散文家向我们讲述了译者的任务;从中,我将援引一些论述,关于我们文学活动的这种特殊形式,这种本原的形式。不论是对还是错,如果有人继续说,这儿是诗人,那儿是小说家,甚至是批评家,总之是对文学意义负有责任的人,那么,他必须以同样的方式考虑译者,这种最最少见的、真正难以理解的写作者。

译,我要提醒读者,在某些文化地带,长久以来,一直被当作一种致命的要求。有些人不希望任何人被译为他们的语言,另一些人则不希望任何人译他们的语言;为了解决这种文学意义上的背叛,一场战争需要展开:把一个民族的真正语言,交付给异邦。(让我们回忆厄忒俄克勒斯的绝望:“不要从大地上夺走,敌人的猎物,一座讲着真正希腊语的城市。”)但译者依然因更大的不敬而心怀罪感。他,上帝的敌人,试图重建巴别塔,诉诸善意的考虑和好处,而讽刺的是,上天的惩罚把人类在语言的困惑中分离了。过去,人们相信,回归某种原初的语言是可能的,而为了真正地说出这种至高的语言,人们需要的,只是说出它而已。本雅明保留了这一梦想的某些东西。语言,他写道,全都意向着同一个现实,但它们的意向性模式并不同。当我说Brot(德语的“面包”)和pain(法语的“面包”)的时候,我意向着同一个东西,但意向性模式并不同。每一个语言,就自身而言,都是不完整的。在译作中,我并不自我满足于用一个模式取代另一个,用一种方式取代另一种,相反,我做出了一个指向一种高级语言的姿态,它将成为所有这些不同的意向性模式的和谐或互补的统一,它将在被一切作品所言说的一切语言的秘密得以协调的地方进行言说。对每一个译者而言,这就是他的弥撒亚主义,如果他的工作,是让诸语言在这种终极语言的方向上生长,并在一切当下的语言中,为每一个包含了未来的语言所证明——译作抓取的就是这个包含了未来的语言。

上面的论述明显只是一种观念的乌托邦游戏,它假定,每一种语言只有一个相同的意向性模式,总是具有相同的意指,并且所有这些意向性模式都可以相互补充。然而,本雅明还暗示了别的东西:每一位译者都凭借语言的差异而生存;每一部译作都建立在这种差异上面,即便它追求的,是压制差异的倒错意图,或者看似如此。(对一部优秀的译作,可以用两种相反的方式来称赞它:“难以相信,它居然是一篇译作”,一个人说;或者,“真地是同一件作品”,另一个人发现了它不可思议的同一性。在第一个情形中,人们为了赞美新的语言,抹除了作品的本原;而在第二个情形中,人们为了本原的作品,抹除了两种语言的本原性。两个情形都丧失了某种本质的东西。)事实上,译作根本没有让差异消失的意向——相反,它是这种差异的游戏:它不断地影射差异;它掩盖这种差异,但又不时地把差异揭露出来,并时刻加以强调;译作就是这种差异的生命;它在这种差异中发现了自己令人敬畏的职责,还有自己的魅力:它自豪地动用自身的统一力,让两种语言临得更近,就像大力神(赫尔克里斯)把海岸拼接到一起。

但还有更多的要说。一件作品,若要获得被译的年龄和尊严,它便须以一种使自身变得通达的方式,去包含这种差异,或许是因为它本原地做出了一个指向另一种语言的姿态,或许是因为它以一种特殊的方式,聚集了不同于自身并外在于自身的可能性,而一切被言说的语言都具有这样的可能性。本原从来都不是静止的;而一种语言在某个特定的时刻包含了未来,语言指向或召唤着一种异己的、有时是致命地异己的状态,这一切都在文学作品的严肃主题中得到了确证。译作和这样的生成相关;它“译”并完成了这种生成。译作,仅仅因为这样的运动和这样的生命,才是可能的;而它抓取这个生命,有时是为了清楚地传达它,有时又是为了尽力迷惑它。至于经典的艺术作品,它们属于一种无法言说的语言,更为迫切地要求着被译,因为从今以后,它们就是一种已死语言之生命的唯一的保留地,是对一种无未来的语言之未来负责的唯一的东西。唯有被译的,是这些活着的作品;进而,在原初语言的自身当中,它们总仿佛被再译,被再次指向对它们而言最最特殊的东西:其本原的外在性。

译者是独一本原性的写作者,而他的写作,恰恰是在他宣称没有本原性的地方。他是语言之差异的秘密主宰,不是为了废除差异,而是为了利用差异,来唤醒他自身的语言;通过暴力的或微妙的改变,他把一种在本原上、本原地差异着的东西的在场,引入了他的语言。这不是相似性的问题,本雅明正确地指出:如果人们想要译作和原作相似,那么,就不存在任何可能的文学翻译。它毋宁是以一种他异性为基础的同一性的问题:具有两种外在语言的同一件作品,这两种外在的语言,由于它们的外在性并在这种外在性当中,通过让造就作品的东西变得可见,使得它们的每一个都总是另一个,总是一种运动;而我们,恰恰要从这个运动中,发现一道光,一道可以照透并因此阐明译作的光。

不错,译者是一个古怪的人,一个怀旧的人,他仿佛缺乏自身的语言,却感受到了本原的作品在当下的确证中所允诺他的一切(但他无法完全地获得,因为在那里,他没有在家的感觉;他是一个不在那里栖居的永恒之客)。紧随着这种论调的,是专家们的证词,根据他们的说法,当译者进行翻译的时候,他在其所归属的语言那里遇到的困难,总要比他不曾拥有的语言所造成的困惑大得多。这不仅是因为他看到了法语(例如)所匮乏的一切,以回归既定的、主导的、外在的文本,更是因为译者自此就依照一种私有的模式而拥有了法语,虽然这种私有化是富裕的,但他必须用另一种语言的资源来填充它,而它本身,也在某一瞬间聚集了自己的独特作品中,被呈现为异己。

本雅明从鲁道夫·潘维茨(Rudolf Pannwitz)的理论中援引了一段相当令人惊讶的话:“我们的译作,甚至是最好的译作,都往往从一个错误的前提出发。这些译作总是把印地语、希腊语、英语变得德语,而不是把德语变成印地语、希腊语、英语。我们的译者对本国语言的惯用法的尊重远胜于对外来作品的内在精神的敬意……译者的基本错误是试图保留本国语言本身的偶然状态,而不是让自己的语言受到外来语言的有力影响。”这一论述或断言具有致命的诱惑。它表明,每一种语言都可以变成所有其他的语言,或至少可以在一切新的方向上,毫无损害地运动;它假定,译者会在被译的作品中发现足够的资源,并在他自己身上发现足够的权威,来唤起这种突然的变异;最后,它把一部译作的自由和创新提到了这样一个地步:译作将能够对词语和句法进行更为强大的直译,并最终使自己变得毫无价值。

虽然如此,为了强化他的论点,潘维茨还是利用了路德、弗斯、荷尔德林和格奥尔格这些人名字的感召力;他们在其作为译者的立场上,都毫不犹豫地打破了德国语言的框架,以拓展它的边界。荷尔德林的例子就表明,痴迷于翻译力量的人最终要冒怎样的风险:《安提戈涅》和《俄狄浦斯》的译作,几乎是他在疯狂的崩溃中完成的最后的作品。这些作品受到了特别的研究,它们是被克制地、有意识地、用一种不屈的坚定生产出来的,并具有一个意向:既不是把希腊的文本变调为德国的文本,也不是把德国语言遣送回其希腊语的源头,而是在一种纯粹而完全的语言之朴素中,把两种力量,一种反映西方的沉浮,另一种再现东方的变迁,统一起来。结果是近乎可畏的。仿佛一个人在两种语言之间发现了一种如此深刻的理解,一种如此根本的和谐,以至于它自身就替代了意义,或者,把两种语言之间的裂隙,成功地转变成一种新意义的源起。这一影响是如此地强大,以至于我们可以理解歌德冰冷的笑声。那么,歌德嘲笑的,到底是谁?他嘲笑的,不再是一个诗人,也不是一个译者,而是一个不顾一切地向一个中心挺近的人:他相信自己可以在那个中心找到统一的纯粹力量,一个可以赋予意义、并超越了一切特定和有限之意义的中心。人们懂得,这种诱惑必定经由翻译而降于荷尔德林的身上。因为伴随着这种统一的力量,它在每一个实际的关系中,正如在任何语言中一样运作着,并同时将他暴露于一种总是先天的、纯粹的分裂面前,乐于翻译的人,便处在了一种持续不断的、危险的、令人敬佩的亲密当中——而恰恰是这种亲熟,赋予了他成为最傲慢的,或最隐秘的写作者的权利——并怀抱着这样的信念:译,最终乃是疯狂。

(lightwhite 译)

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