延异的生命

七月 5th, 2013

让-吕克·南希

 1、差异之转化

不论是否有意,对德里达的“延异”(différance)的误解已经聚积起来;就像他说的,“既不是一个词语,也不是一个概念”,它是一个与我们可称之为先验的状态相一致的观念。有时,一个人看到了简单差异的一种令人愉快的变异,有时——因为动词“延宕”——则看到了一种简单而荒谬的向后的悬置。

即便一个人要假定,延异在其内部保持了动词“延宕”的性质——并且某种程度上它的确如此(在“后来”仍陷于时间之内,而延异敞开了时间的程度上)——一个人仍不得不问自己,被悬置或被延宕的东西到底是什么。这总是以一种模糊而任意的方式进行,致使一个人相信它就是发觉自己被向后悬置了的意义,主体,或存在。那么,它被同时悬置和承诺了。虽然它随后得到了确保,但这还是一种虚妄的确保和一种空洞的承诺。

不得不指出的是,德里达并没有承诺——也没有悬置——任何类似的东西。他没有在任何地方说过意义,主体,或存在是为后来而存在的东西(他的确谈论过“到来”[à venir],并且我们将要审视这点)。它绝不是一种有关/为了明天的哲学。

在生命中把握延异或把延异把握为生命,我想,是可能的。[1]

但我们不得不在此做一个迂回。

人们已经很少注意一个简单的事实了,一个在其文本中无论如何不那么显明的事实。延异是海德格尔的存在论“差异”的一种转化。这首先意味着,它在存在论的层面上承受,或者,更确切地说,在存在论被废除了(这正是解构的意思)的层面上承受。它以这样一种方式被废除了,以至于它根本不再是一个问及“存在”的问题,而是问及差异,存在—存在者(这进而应该是一个其本身被视为及物的动词和它的及物性“使存在”的真实之间的差异)。这一切——不管明显的还是隐匿的——都得自海德格尔,而德里达知道如何用最大限度的精确性来处理。

但这种对细节的关注为他敞开了意义最为深远的结果。其中首要的结果无疑就是差异(存在—存在者)。德里达比任何人都更好地理解了存在首先不能是一个实词;它或许甚至不能被缀合为一个动词,因为它并不给出必然的及物性。但它不给出这种及物性的事实同样意味着,没有什么可以等待的及物性。存在的东西,不是任何行动、生产、创造或起源的产物。存在的东西并不从某个先前的被给予者中到来或出现。

没有最初的被给予者(donné premier):只有被给予者的礼物(le don du donné),而礼物不是被给予者本身。它不再向一般的存在者领域敞开或给予,而是向一个“主体”的领域敞开——正是在这个领域里,事物被本质地穷尽了。正如德里达指明的,“延异的这一运动不是某种对一个先验主体发生的事情;它产生了一个主体。”[2]

 2、运动,到来

它是一个运动:它不是概念之间的一种简单的关系,如同一种差异。存在着一种原初的可动性——原则(principle)上的原初(principial),作为一种承诺的原初。(同时回想一下,德勒兹也在思考一种双重的运动:分异[differenciation]/分化[differentiation]。)延异再一次穷尽了存在与生成之间的斗争:一种从巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图就开始了的争执。无疑,它重新玩弄了黑格尔已经穷尽的版本,即存在在生成中遭到否定。

如今发现自己——在存在之后——被悬置的东西乃是生成。那么,一种无存在或无生成的哲学。在这方面,它无疑是尼采之后的第一个(因为随着海德格尔,某一个历史,“存在”的历史,以及他把这一历史变成一个命运的方式,依旧是一个开放的问题)。既不是存在,也不是生成,这意味着:没有实存或实体,没有过程或转变,过程或转变不过是实体之在场的变型。

剩下的是什么?不是在场,而是到来(venue);一个对德里达而言至关重要的词。这意味着它前来或在场——它来到在场之中。延异意谓如下:它(ça)不在那里如同某种由一个发展所确定或维持的东西(它[ça],不论一个人想要以何种方式称呼它,物,主体,世界)。但它到来,它总处于正在到来的状态,不可解脱地向着世界到来——向着自我,向着他者。延宕的东西并没有被向后推延——没有“后来”。它从存在或生成的纯粹在场中被减除了。它正在兴起,它是降临。延异是一种指示全部到来之事件的尝试。

抵达,或到来,不是起源;它是“之后”到来的东西。起源源起(l’origine origine),如果我们能够回想这个罕见的动词的话。它引发。它是原初的,甚或是固定的原则。延异把到来划分成一个被撤回的被给予者,和一种对被撤回或收回之物的回想。起源在诞生中分异并延宕。

那么,它唤起诞生。这个词不完全是一个伴随德里达的主题。(在他之前的现象学家已经采取了“表象”。)但随着诞生,一个人可以说,至关重要的分离恰恰在于一种对现象学逻辑的偏移(对存在/表象的偏移——以及对主体之表象的偏移,主体并不真正显现,而毋宁是其自身的纯粹在场)。它是一种诞生,而在这种诞生中,到来并不产生于一个固定的始基,而是从它所回归的死亡中到来。同我自己的关系必定包含了一种同我之死亡的关系。死亡的主题,自延异发明之际起,就已经和延异相联系了。[3]

德里达写道,“诞生是在场的诞生。”[4]而其他的文本支持自我在场的范式中诞生的包含。[5]但同时,德里达不时强调这样的事实,即诞生作为在场(一种瞬时的和直接的在场,连同一个自为的“自我”之全部)必然导致一种遗忘或拒绝,即诞生作为一个“通道”和一个不稳定的,“无法把握的界限”,甚至作为这样的东西,它导致了“一种同存在的已然在此相关的拖延”,而不是一种和本身就非时间的当下的共同在场。[6]

3、死亡,生命

在这里,死亡仅仅意味着生命:一种和它固有的有限性相关,正如它和到来相关的生命,这种到来在到来——在显现——中表明它从无处到来并且去往无处的。但——这是最要的事情——它无论如何是一种到来去往,因为它是无限的。

延异的运动是一种无限的传送,所有的有限性都从中迸出。确切地说,它是无限的;也就是说,它不是无止尽的,但无法用任何的量级或明确的尺寸来度量。从存在和生成中释放的思努力让自己向着每一个生存的绝对者敞开。这就是海德格尔想要赋予“有限者”的意义——亨利·毕洛尔(Henri Birault)已经表明了的意义,他把这个意义同法语的“有限性”(finité)区别开来,把“有限性”留给了古典的“有限”概念,作为被剥夺了无限性的东西。

同时抹除并传达了概念(“存在”,“存在者”)之间差异的东西——或许首先——也传达了这样一种差异,类似于把“生命”和“死亡”对立起来的差异。“死亡不是生命的纯粹外部。”[7]它毋宁是生命藉以和生命相关系,因此也是和作为延异的生命,和作为延异所结构性地穿越的生命相关系的东西。[8]被决定为自我在场的生命是对自我的无限等同的一个命名(对斯多葛派或黑格尔的伟大的活生生之存在的命名),这样的自我并不存活,却同时保持着同一和确定。延异的生命la vie différante)是正在到来的生命;也就是,正在到来(venante)——正在发生(advenante),正在抵达(naissante)的生命。正因如此,它也正在离去和死亡。当然不存在任何可以从这样的生命和死亡中得出的“意义”,但它本身就是存在着的一切正在到来的意义。

“意义”同样不是德里达的词语,因为它担负着对意义之完满的要求向他到来。而延异同一个客体的知识当中的这样一种完满的丰富相对立,并且它主要是同一个主体的自我知识相对立。但延异的运动释放是正是有限者的一种无限意义的可能性。[9]

然而,与丰富相对立的不是一种贫乏或缺失(作为一种理想的丰富之基础的概念)。它毋宁是一种过度,充沛,或流溢(德里达称之为“散播”或“多于一个”)。再一次是生命;不是推延至明天,而是现在。并且,在一个有限的现在;它被赋予的意义多于任何对语言的把握,理解,甚或能够从中摆脱的沉思。

4、生命,活着的存在

礼物,运动,传送,延异:通过这些概念的进程,本体—存在论的差异最终被取代并微弱地延伸至让其第一个词项——存在(l’être)——在第二个词项——存在者(l’étant)——内消失的点。(这样的区分已经以海德格尔为首。)这同样是就任何存在者本身(l’étant lui-même)在一个绝非存在性(l’étantité)的元素内消退而言。没有什么更合逻辑的了:实质存在的回撤把存在从存在者当中撤回。需要理解的是:存在之存在不是存在,存在不过是存在本身。

那么,它做了什么?它能够做的无非是生存。生存不是活着,或者,一个人可以用从这个角度看相当经典的海德格尔的方式说,它不只是活着。不转向承诺了海德格尔的生命思想的众多文本,也不转向德里达的生命思想——两者都会把我们带得太远——在此,我将仅仅试着牵出一条诚然应该在生存当中,甚或作为生存而持续的生命之线。简言之,似乎如果生命至少拥有一个固有的特点的话,那么,这个特点必定是自发性:一个人自身的发展和关心(甚至,就像康德注意的,到了一种修正和弥补的程度)。一个人通过自我的生命来存活。通过区分,一个人可以说,自我的生存超出了自身。但这明显是另一个问题——虽然它自在地假定了“抽空考虑”一个或另一个,关心或过度的可能性。

那么,在哪里,而不是在关心——或“纯粹”维持——中,生命被给予了过度?物种的多样性如何?什么外-露了生命,而生命又被外-露给什么?

或许,首先,一个人必须只说,生命做的无非是让一个人外露:迈到一个人自身的外部,向前移动,关心或维持一个人自己,为一个人自己而修正,繁衍,还有这种让生命朝向它自身的推动(poussée)的不定的恢复。它是一个没有终点的终结或一个完美地内在之终点的终结(这也是康德的第三批判对生命和艺术之阅读背后的目的)。既然这样的推动不能是一般生命的推动,而是具有丰富性的存活者的推动——阶级、秩序、家庭、属、类、种、个体的丰富性——它诞生了独一性,但独一性并不聚积,而是死亡并返回推动本身的巨大存储。

固有的生存——如果它可以说是“固有的”,在这里,一个人需要知道它是否只为人类保留——无非指定了朝向外露的相同的推动,也就是朝向自我为了自我的外露,它把生命同自身的关系带入了游戏当中。这种关系既是生成—繁衍—死灭的关系,也是一种同多样的独一性的关系(动物和植物之间的关系,植物自身当中的关系,动物、物种、个体等等之间的关系——不只是使用、分享或斗争的关系,也是对照的、复多的关系,因此,在考虑生命的确切门槛之断定的困难前,甚至不能排除无机物的领域)。只有伴随着一个言说的活着的人,这种关系才开始被说出,被展示为一种关系和一种无限的关系,甚或意义

那么,这不是“生命之意义”的问题,而毋宁是完全相反的:意义的生命或作为意义的生命——作为外露,作为推动的意义本身。

言说的动物因为这种以外露的形式本身呈现的生命推动而颤动——它被颤动。生命说,“我和我自己相关。”我把我自己推向这种同我自己的关系:一种无终点的关系,因为它是一种同“我”的关系,并且,我不过是这种无非向着推动本身的推动。推动,驱动,脉动(pousséepulsionpulsation)。

在存在的心中跳动的生命,将存在从“存在”当中破除的生命。把存在运送到它自身外部的生命。分异的生命。取代生命之意义的意义之生命。

5、生命与作品

对这种生命观念——一种意义之生命——的特别强烈的阐明,可以在文学和艺术研究中早已形成的著名对子“生命与作品(劳作)”中找到。不考虑“传记主义”——作为对生命当中的作品的减除——的一切形式的无用性,不考虑作品的结构和/或类型自主所吸引的一切分析的无可争辩的力量,有一个简单的事实在抵抗。它是一个应当取代全部问题的事实:没有生命就没有作品。总是有一个活着的人拿起了钢笔或画笔;一个名为威廉(莎士比亚)或莱昂纳多(达芬奇)的人。它不是这样一个问题,即弄清他的心理构成、他的社会地位、他的品味、他的爱情或他的焦虑和恐惧是否是其具备独一性的作品的成因。毋宁是要看到,在这里,一个生命欲求(a désiré)制作它的作品。

“欲求”(désirer)可以被轻易地转译为“意欲”(vouloir)或“被推向”(être poussé à)。这不重要;两者仅仅是努力发现一个成因的方式。但,把成因放在一边——因为它们总强迫一个人试着思考原则,而原则按定义是不可能发现的,不论它包含了一个隐秘的决定之“主体”或某种同样成问题的“影响”(就像许多幻想的观念)——考虑完全不同的问题仍有必要。例如,一个人仍不得不思考一个情不自禁地记下、速写并描绘草图的存活者的脉动;更确切地说,另一个倾听、察觉声响,音高和音质,并在一个特定的脉动内领会它们的人。

随之而来的作品首先不过是生命的被延长的、蔓生的并展开的跳动。有时,在它下面,会是这个生命本身。审视其中的一个以发现另一个的原因是徒劳的,因为这意味着在它们彼此融入的地方把它们分开。

当然,我们不应忽视作品本身作为一个对象或产物符合了一个特定时代所定义的许多尺度和可能。但作品曾经并且现在不过是生命内部的某种脉动或驱动的事实,乃是这样的事实,即生命已经以这样的一种方式被交付给了意义——被交付给了它的意义,并且被绝对地交付给了意义(两者是不可分的)。

正因如此,一个人不能简单地停留于可见的和有形的作品,仿佛它们建构了意义的生命。作品在意义的秩序中明显地外露出来的东西——它在可共通性(即便人们所共通的东西是关于某种不可共通之物的)的领域中首先说出的东西——就是,所有的生命都以一种或另一种方式开动起来。所有的生命从意义中展露,从意义的自在且自为的可能性中展露,因为意义既不靠别的某种东西而活,也不为别的某种东西而活。有时,一个生命依其自身就是一件作品,或者,两种之间的区别至少也被抹除了。此外,那些制作作品的人并不忘却作品的超然的、荒芜的、冷酷的一面:这一面在作品生产之后,仍在继续探索的生命的背后。另一方面,每一个生命都从事着生命——还有死亡的作品。这个“作品”不是从生产或运作的意义上来理解的(劳作),而是恰恰是我们从“生命的作品”(œuvre de vie)和“死亡的作品”(œuvre de mort)这样的表述中得到的意义。



Jean-Luc Nancy, La vie différante, The New Centennial Review, Vol. 10, No. 3, 2011, pp. 55–64.

[1] 这样的冲动源自胡安-曼纽尔·加里多(Juan-Manuel Garrido),他在《作为无中生有之创造的存在之意义和生命的解构》(Le sens de l’être comme creatio ex nihilo et la déconstruction de la vie)中提出,把“‘生命’一词当作延异的一个名字”。我只想在他有关德里达作品本身的延异的提议上加入他,即便他通过一种对“生命”的问题化把这些概念聚到了一起。因此,我提供的只是对其无畏而强有力的实施的一种确证而已。(Juan-Manuel Garrido, Chances de la pensée: A partir de Jean-Luc Nancy, Paris: Galilée, 2011.)

[2] Jacques Derrida, Speech and Phenomena, trans. David B. Allison and Newton Garver, Evanston, IL: Northwestern University Press, 1973, p. 82.

[3] 我们会在德里达最近的文本《研讨班:野兽与至尊,第二卷:2002-2003年》(Séminaire: La Bête et le souverain, Volume II, 2002-2003, Paris: Editions Galilée, 2010)中发现这点。一个例子可以在第183页找到:“存在本身的秘密,存在和存在者之间的差异,就在死亡当中。”我要抓住机会向这个版本背后工匠们的庞大的、严格的、优雅的工作致敬。

[4] Jacques Derrida, Of Grammatology, trans. Gayatri Chakravorty Spivak, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1976, p. 309.

[5] 见,例如Jacques Derrida, Of Grammatology, p. 267, 293.

[6] 翻译有调整。(英译注)

[7] Jacques Derrida, Of Grammatology, p. 143.

[8] 在此,我们不会展开一种对德里达那里的“生命”的研究。从诸多的可能性当中援引一段话已经足够:“踪迹对逻各斯当中总结起来的全部在场的附从,书写在梦想着其丰富性的言语底下的谦逊,这就是把存在的考古学和末世论意义决定为在场,决定为基督再临,决定为无差异之生命的存在神学所要求的姿势……”(Jacques Derrida, Of Grammatology, p.71.)

[9] 见《声音与现象》中德里达如何反对“意义对知识,逻各斯对客观性,语言对理性的最初限定”(Jacques Derrida, Speech and Phenomena, p. 99)。这里的关键诚然是“理性”,不是为了把它变成非理性,而是为了让它向其固有的无限性重新打开。

(lightwhite 译)

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