恐惧的政治

三月 10th, 2012

齐泽克[1]

今天,政治的主导模式是后政治的生命政治(post-political bio-politics),一个可被轻易拆解的理论术语的可怕例子:“后政治”是一种宣称抛弃了旧的意识形态斗争并集中于专家管理和统治的政治,而“生命政治”指的是以人类生命的安全和福利为首要目标的管治。[2]这两个维度如何相互重叠是显而易见的:一旦我们宣布放弃重大的意识形态理念,剩下的就只有对生命的有效管治了……几乎只有那样。也就是说,随着去政治的、社会客观化的专家管理和利益协调成为了政治的零度层面,把激情引入这一领域,积极地调动起人民的唯一方法,就是通过恐惧,今日主体性的一个基本构成。为此,生命政治最终是一种恐惧的政治;它关注的是如何防范潜在的伤害和侵扰。

这恰恰是把一个激进的解放政治与我们政治现状的维持区分开来的东西。我们在这里谈论的并不是两种视角,或两套公理之间的差异,我们谈论的是,以一套普遍公理为基础的政治,和一种宣布放弃政治的结构性维度的政治之间的差异。后者诉诸恐惧,把恐惧作为其终极的调动原则:对移民的恐惧,对犯罪的恐惧,对渎神的性堕落的恐惧,对过度状态本身,及其高税收负担的恐惧,对生态灾难的恐惧,对侵扰的恐惧。政治正确性是恐惧政治的典型的自由形式。这样一种(后)政治总依赖于对充满妄想的群众(ochlos)或大众进行操控:它是恐惧不已的人民的令人恐惧的聚集。

因此,2006年的大事件是反移民的政治成为了主流,并最终切断了曾将它与极右主义边缘政党联系起来的脐带。从法国到德国,从奥地利到荷兰,在一种对文化与历史认同感到自豪的新的精神氛围中,主要政党纷纷重申,移民是客人,他们必须适应定义了主人社会的文化价值——“这是我们的国家,要么爱它,要么滚蛋!”

今天,对他人的自由宽容,对他性的尊重和开放,正是一种对侵扰的偏执式恐惧的对应物。简言之,他者是没有问题的,只要他的在场不构成侵入,只要他还不是真正的他者……在一种和巧克力泻药的矛盾结构的严格同源性上,宽容和它的反面相一致了。我要对他人宽容的义务实际上意味着,我不应该过于靠近他,不要闯入他的空间;简言之,我应该尊重他对我的过度靠近的不宽容。这就是在晚期资本主义社会中作为核心“人权”而正在不断出现的东西:不受侵扰的权利,即与他人保持安全距离的权利。

后政治的生命政治同样具有两个方面,它们看似不得不从属于对立的意识形态空间:一方面,是把人降低为“裸命”(bare life),牲人,也就是专家管治的知识对象,所谓的神圣存在,但他们是被排斥者,被剥夺了一切权利,一如关塔那摩的囚徒或大屠杀的受害者;另一方面,是对脆弱他者的尊重,并因为一种自恋的主体性而被带向了极端,自恋的主体把自我体验为脆弱的,被不断暴露在大量潜在的“侵扰”面前。这就是对他者脆弱性的尊重,和把他者降低为受管治知识之掌控的“裸命”之间的对比,还有什么比这更加不容置疑的?但如果这两种立场依旧是同根同源的呢?如果它们只是同一种潜在态度的两个不同方面呢?如果它们就是黑格尔“无限判断”的当代形式,在对立统一的断定中相互一致呢?这两个极点所共有的,恰恰是对一切更高理念的否认:我们生命的最终目标就是生命本身。这就是为什么,在对脆弱他者的尊重,和乐于替刑讯辩护(把个体当作牲人[Homini sacer][3]来对待的极端表达)之间,并没有什么冲突。

在《信仰的终结》(The End of Faith)里,山姆·哈里斯(Sam Harris)坚持在例外状态下使用刑讯(当然,所有替刑讯辩护的人都把它当作一种例外的手段——没有人会严肃地提议对一个偷了一根巧克力棒的饥饿的小孩动用刑讯的)。他的辩护建立在一个区分之上:我们对亲眼目睹个体折磨或受难的本能的厌恶,和我们关于大众苦难的抽象知识,即我们折磨一个人,要比我们远远地投下一颗会造成数千人更痛苦的死亡的炸弹,困难得多。

所以,我们都陷入了一种道德的幻觉,类似于感知的幻觉。这些幻觉的最终原因在于,虽然我们抽象推理的能力已经得到了极大的发展,但我们情感-道德的反应还停留在对直接目睹的不幸和痛苦的本能的同情回应上。这就是为什么,对我们大多数人而言,从正面开枪打死一个人,要比摁下一颗会杀死一千个我们无法看见的人的按钮,更加令人厌恶:

既然我们许多人都相信反恐战争的紧急状况,那么,刑讯在某些环境下的使用,似乎不仅是允许的,更是必要的。然而,在道德上,这并不比以往更能够接受。我相信,这里的原因和导致月径幻觉的神经原因是一模一样的……或许,是时候拿起我们的尺子,到夜空中测量一下了。[4]

难怪哈里斯提到了艾伦·德肖维茨(Alan Dershowitz)及其对刑讯的合法化。[5]为了避免他人的痛苦在肉体上表现出来的弱点,哈里斯构设了一种理想的“吐真剂”,这种有效的刑讯可以同去咖啡因的咖啡或无糖可乐相媲美:

一种药剂,它既是刑讯的工具,也是绝对隐瞒刑讯的工具。药剂的作用是产生暂时的麻痹和痛苦,而这样的麻痹与痛苦是任何人都不愿第二次经受的。想像一下我们的拷问者会有何感受:被捕的恐怖分子服下这种药剂后,看上去像是小睡了一个小时,接着就起来,马上供认了他知道的关于其组织工作的一切。我们最终难道不会把它叫做“吐真剂”吗?[6]

第一句话——“一种药剂,它既是刑讯的工具,也是绝对隐瞒刑讯的工具”——引入了典型的巧克力泻药的后现代逻辑:这里设想的刑讯就像去咖啡因的咖啡,我们得到了想要的结果,而无需遭受不愉快的副作用。在臭名昭著的莫斯科谢尔布斯基研究所,克格勃的精神病研究机构,他们的确发明了这样一种用来折磨持不同政见者的药物:把它注射到囚犯的心脏区域,它就会减缓脉搏跳动并引发可怕的焦虑。从外面看,囚犯似乎是在打盹,但实际上却生不如死。

当哈里斯关注9·11事件并批评乔姆斯基的时候,他违背了自己的法则。乔姆斯基的意思恰恰是说,容忍对成千上万人抽象的匿名的杀戮,而谴责个体违背人权的情形,是伪善的。基辛格下令对柬埔寨进行地毯式轰炸,导致了上万人死亡,但为什么,他和那些要对世贸大楼倒塌负责的人完全不一样,不是一个罪犯?难道不是因为我们是一种“道德幻觉”的牺牲品吗?9·11事件的恐怖在媒体上呈现得巨细无遗,但半岛电视台因为播放费卢杰遭美军轰炸后的镜头而饱受抨击,并被指控和恐怖分子相勾结。

但这里还有更令人不安的一面:引发同情并使刑讯不可接受的(受刑主体的)逼临不只是肉体的逼临,在根本上,它是邻人(Neighbour)的逼临(在邻人这个概念全部的犹太-基督教-弗洛伊德的意义上),物(the Thing)的逼临,不管物理上是多么地遥远,它按定义总是“太过靠近”。哈里斯意图用“吐真剂”实现的,不过是对邻人维度的废除。受刑的主体不再是一个邻人,而是一个客体,他的痛苦被中性化了,被降低为一种不得不用理性的功利主义算计来处理的属性(这么多的痛苦是可以接受的,如果它阻止了更大量值的痛苦)。在这里消失的,是主体所固有的无限性深渊。所以,这本替刑讯辩护的书要题名为“信仰的终结”——不仅在显而易见的意义上,“你看,只有我们对上帝的信仰,只有爱你的邻人的神性命令,才能阻止我们折磨别人!”,也是在一种更根本的意义上。对拉康而言,另一个主体(最终是主体本身)并不是某种直接给定的东西,而是一个“假设”,某种被设定的东西,一个信念的对象——我如何才能确定,站在我眼前的是另一个主体,而不是一台缺乏深度的、扁平的生物机器?



[1] Slavoj Žižek, Violence, New York: Picador, 2008, p. 40-46.

[2] 生命政治的概念,见吉奥乔·阿甘本的《牲人》(Homo sacer, Stanford: Stanford University Press, 1998);后政治的概念,见雅克·朗西埃的《异议》(Disagreement, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1998)。

[3] Agamben, Homo sacer.

[4] Sam Harris, The End of Faith, New York: Norton, 2005, p. 199.

[5] Ibid., pp. 192-93.

[6] Ibid., p. 197.

(lightwhite 译)

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