邻人-物

三月 10th, 2012

齐泽克[1]

这个被假定的主体并不是另一个具有丰富的内心生活的人(充满了为了获得一种有意义的生活体验而自我叙述的个人故事),因为这样一个人最终无法成为一个敌人。“敌人就是其故事你还没有听过的人。”关于这个命题,还有什么比雪莱夫人(Mary Shelley)的《弗兰肯斯坦》(Frankenstein)更好的文学例子呢?雪莱夫人做了一件保守派绝不会做的事。在小说的核心部分,她允许怪物替自己说话,从他自己的角度来讲述故事。雪莱夫人的选择表达了一种对最根本的言论自由的自由主义态度:每个人的观点都应该得到倾听。在《弗兰肯斯坦》中,怪物不是一个“物”,不是一个可怕的、无人敢面对的客体;他被完全地主体化了。雪莱夫人走进了他的内心,并展示了一个被贴上标签、被界定、被压抑、被驱逐,甚至在肉体上被社会扭曲的人会是什么样的。最终的罪犯就这样被允许把他自己表达为最终的受害者。可怕的凶手把自己揭示为一个深受伤害和绝望的人,渴望同伴和爱情。

在《列宁墓》(Lenin’s Tomb)中,大卫·瑞姆尼克(David Remnick)报道了自己在1988年访问莫斯科期间,曾试图会见卡冈诺维奇,斯大林核心集团的最后幸存者。卡冈诺维奇指导了1923-33年的集体化进程,并对无数的破坏和苦难负有责任。当时他已经九十多岁,隐居在一栋孤僻的公寓里。令瑞姆尼克着迷的是,他期望自己见到一个真正邪恶的人:

卡冈诺维奇还有信仰吗?我想知道。他曾感到过任何的罪恶,任何的羞耻吗?他怎么看当时的总书记戈尔巴乔夫?但其实不是这些。我最想做的只是和卡冈诺维奇坐在同一间屋子里,看看一个邪恶的人是什么样的,了解他做了什么,他周围有那些书。[2]

但如果可能的话,瑞姆尼克遇到的会是一个沉迷在梦想当中的虚弱、慈善的老人。上世纪六十年代,斯维特拉那·斯大林经由印度移居美国,并写下了她的回忆录,把斯大林“从内心深处”描述为一个温和的父亲和慈爱的领袖,而绝大多数屠杀的罪行是他邪恶的合作者强加给他的,尤其是贝利亚。随后,贝利亚的儿子谢尔戈也写了本回忆录,把他的父亲描述为一个温和的家居男人,只是遵从斯大林的命令,并秘密地试图减少损害。马林科夫的儿子同样讲述了他的故事,把他的父亲,斯大林的后继者,描述成一个诚实而艰苦的工作者,总是担忧自己的性命。汉娜·阿伦特是对的:这些形象并不是崇高的拜伦似的魔鬼之恶的化身:在他们的内在体验和行动的恐怖之间,存在着巨大的裂痕。[3]

一件一直令天真的道德意识感到惊讶的事情是,同一个对敌人犯下了可怕的暴力罪行的人,如何对自身群体的成员表示出温暖的人性和关爱。同一个屠杀无辜平民的士兵愿意为他的部队牺牲自己的生命,同一个下令射杀人质的指挥官会在当晚给家里写情意浓浓的信,这不是很奇怪吗?我们的道德关怀局限于一个狭隘的团体,这似乎有悖我们自发的洞察:我们都是人,具有一样基本的渴望、恐惧和痛苦,因而有同样的理由得到尊重。所以,在一种深刻的意义上,那些限制自己道德关怀之视野的人是不一致的,甚至“虚伪的”。用哈贝马斯的话讲,他们陷入了一种实用主义的矛盾,因为他们违背了维持自身话语共同体的道德准则。否认我们共同体之外的人具有和我们共同体之内的人一样基本的道德权利,是不符合人性的。它违背了我们自发的道德倾向,是野蛮的压抑和自我否认。

共产主义垮台后,当东德温和的持异见作家赫尔姆林(Stephan Hermlin)被指责在五十年代创作了歌颂斯大林的文章和诗歌时,他用激烈而不屑的语气回答说,那个年头“斯大林”这一名字在欧洲仅代表对自由和正义的鼓舞,和苏联“秘密”发生的可怕事情没有任何关系。这个借口当然太过圆滑和简单了:我们并不需要知道斯大林主义恐怖的真相,以怀疑斯大林主义存在着可怕的错误。阅读公开的文本——关于公审和打击敌人的官方报道,献给斯大林和其他领导人的官方贺词——应当足够。某种程度上,我们需要知道的一切已在那里清楚地呈现出来。这就是为什么,真正令人惊讶的虚伪是西方的共产主义观察者愿意把斯大林主义的指控当作被指控者真实的心理现实。在1938年一份致本雅明的信中,阿多诺写到了自己和左倾作曲家汉斯·艾斯勒(Hans Eisler)在纽约的一次谈话:

我毫无耐心地听他替莫斯科审判做软弱无力的辩护,并对他拿布哈林犯有谋杀的事开玩笑感到极其厌恶。他宣称自己在莫斯科见过后者,告诉我说,布哈林的良知已经如此糟糕,以至于他都不敢真诚地直视他,艾斯勒。[4]

在这里,艾勒斯心理上的盲目令人惊讶:他把布哈林的恐惧(由于知道自己受到了监视并将被逮捕,他害怕同外国人接触)误解成他对自己所犯的罪行感到深深的内疚。我们该如何把这一点和如下的事实放到一起来理解,即斯大林主义鼎盛时期的文化产物被许多西方人视为一种真正道德的最本真的表达,流露着温暖的人道主义和对人的信仰(回想一下高尔基三部曲在西方受到的待遇)?或许,我们应该超出对西方共产主义同路人的谴责,说他们太天真,忽略了斯大林主义苏联的恐怖;我们应该进入一个更为德勒兹化的概念,一种交叉并生成完全不同之意义的偶然系列,就像在一则科幻小说中,科学家发现,在《圣经》中暗示着神性信息的爆炸,其实是一场毁灭了一个繁荣的外星文明的可怕灾难的视觉痕迹。也就是说,我们的困难在于理解这点:催生了高尔基三部曲的恐怖无论如何都无法消解它影响了一位西方甚至苏联读者的那种真实性。

当联合航空93号班机和其他三架飞机在9·11事件中被劫持的时候,值得注意的是,知道自己命不久矣的乘客打给最亲近家属的电话的要点都是“我爱你”。马丁·艾米斯(Martin Amis)强调了保罗式的观点,即真正重要的是爱:“爱是一个抽象的名词,朦胧的东西。但当天地颠倒,万物远去之时,爱却成了我们唯一坚固的部分。”[5]但这里还有疑虑:这种对爱的绝望的供认,不也是一件羞耻的事情吗,就像某人突然面对危险或死亡的临近,转向了上帝并祈祷一样,它是因恐惧而迈出的虚伪的机会主义的一步,而不是真正的相信?为什么在这样绝望的时刻,我们所做的事情中应当有更多的真理?在这样的时刻,难道不是生存的本能使我们背叛了自己的欲望吗?在这个意义上,临终之际的转变或爱的供述就是欲望的牺牲。根据无数的回忆录,许多在斯大林公开审判中被定罪的人,在面对行刑队时都表明了自己的无辜和他们对斯大林的爱,一种试图在大他者眼中挽回自身形象的可悲姿态。根据同样的理路,我们不得不注意到,在其私人通信中,埃塞尔(Ethel)和茱丝埃特斯·罗森伯格(Julius Rosenberg)如何否认自己是苏联间谍,扮演起联邦调查局阴谋的无辜受害者,虽然令其辩护者感到难堪的是,近来的档案证实,至少朱利叶斯的确是一个间谍(尽管要比被指控的级别更低)。怪就怪在当我们今天阅读他们的私人通信,甚至知道他的确是一个间谍的时候,我们还是无法避免一个绝对真诚的印象,仿佛罗森伯格相信自己是无辜的。当我们想到这点的时候,上述事实就变得更奇怪了:如果他真地信仰苏联,那么,他不是应该替它服务,为它感到自豪吗?(这顺便把我们带到了何为一个真正的道德行动上:设想一位妻子在生命的最后一刻给丈夫打电话,并告诉他:“我只想让你知道,我们的婚姻是一个耻辱,我无法忍受你……”)

冷战的另一悲剧形象是那些西方的左翼分子,他们怀着绝对的真诚,英雄般地公然蔑视自己国家的反共产主义歇斯底里症。他们甚至愿意为他们的共产主义信念,为他们对苏联的捍卫,而身陷囹圄。使他们的主观立场显得如此悲剧性崇高的,难道不是其信念的幻觉本质?斯大林主义苏联的悲惨现实使其内在信念的脆弱之美显得更加雄壮。这把我们引向了一个根本的、意想不到的结论:还不能说我们在这里面对的是一种被悲剧性错位了的道德信念,它用一种盲目的相信来逃避其道德指涉点的悲惨而可怕的现实。相反,如果这样一种盲目,这样一种拒绝目睹的暴力姿态,这样一种对现实的否认,这样一种“我很清楚苏联的情况是恐怖的,但我依旧相信苏联社会主义”的拜物教态度,恰恰是一切道德立场的最内在构成呢?

当康德在《系科之争》(Conflict of Faculties, 1795)中展开其对法国大革命的热情时,他就已经意识到了这个悖论。革命的真正价值不在于巴黎实际上发生了什么——那大多是可怕的,并包括杀戮激情的爆发——而在于巴黎的事件在全欧洲富有同情的观察者眼里激起的热情回应:

一个才华横溢的民族的这场革命,是我们今天就目睹它在我们自己的面前进行的,它可能成功或失败;它可能充满着悲惨和恐怖到这样的程度,以至于一个善于思想的人如果还希望能再一次有幸从事推进它的时候,就绝不会再下决心要以这样的方式来进行这次场实验了。——就是这场革命,我要说,却在一切观察者(他们自身并不曾卷入这场演出)的心目之中都发现有一种在愿望上近乎是热情的同情(eine Teilnehmung dem Wunsche nach),何况那种同情表现的本身也就带有风险,因此它除了人类的道德禀赋而外就不可能再有什么别的原因了。[6]

把这转译成拉康的语言:真实的事件(Event),实在界的维度,并不在巴黎的暴力事件的直接现实当中,而在于这个现实如何对观察者显现,在于观察者身上被唤醒的希望。巴黎的现实属于经验历史的现世维度;而生成热情的崇高图像则属于永恒。

加以必要的修正,这同样适用于西方的苏联拥护者。“在一个国家建设社会主义”的苏联经验当然“充满着悲惨和恐怖”,但它无论如何都唤起了观察者(他们自己并不身陷其中)内心的热情。这里的问题是:一切道德都不得不依赖这样一种拜物教式否认的姿态吗?即便是最普遍的道德不也服从于划界并忽视某种苦难吗?因我们的消费而被屠宰的动物?参观完工业农场(在那里,半盲的猪甚至无法完全地行走,只是被养肥,等着被杀掉)后,谁还能继续吃猪排?对于数百万人遭受的折磨和痛苦,我们知道却选择了无视?想像一下,如果我们中有人被迫观看一部记录了地球上一天所发生的成千上万次残酷折磨(例如挖眼、割睾丸)的虐杀电影,那会怎样?我们还能像平常一样继续生活吗?是的——如果我们能够忘掉我们曾看过的东西(悬置其符号效应)。这样的遗忘引出了一种所谓的拜物教否认的姿态:“我知道,但我不想知道我知道的,所以我不知道。”我知道,但我拒绝完全承担这种知道的后果,所以我可以继续表现得我好像不知道一样。

我们开始意识到,一切道德或许都不得不依赖这样一种拜物教式否认的姿态。但对这一事实感到惊讶并不是真正的哲学态度。也就是说,相反地,如果表面上的不一致,采取完全的道德态度的失败,恰恰是其可能性的积极条件呢?如果这样一种把他性的某一形式从我们的道德关怀中排除出去的做法,和道德普遍性的根本姿态具有同样的性质呢?如果我们表面的道德越是普遍,其潜在的排斥就越是野蛮呢?基督教无所不包的态度(回想一下保罗的名言:“没有男人,也没有女人;没有犹太人,也没有希腊人”)把基督教共同体所不包含的那些人完全排斥掉了。在其他“特殊主义”的宗教里(甚至是在伊斯兰教里,不考虑其全球扩张主义),他者还有位置:他们被容忍了,虽然是被傲慢地看待的。然而,基督教的格言“众人皆兄弟”则意味着,那些不接受兄弟情谊的就不是人。在伊朗革命的早期,霍梅尼谈到了相同的悖论,他在接受西方媒体采访时宣称,伊朗革命是历史上最人道的:没有一个人被革命派杀死。当吃惊的记者问到媒体上宣传的死刑时,霍梅尼冷静地回答说:“我们杀死的那些不是人,是有罪的狗!”

基督徒常常赞美自己克服了犹太教有关上帝选民的排他主义观念,包容了人性的整体。陷阱就在于,当犹太人坚持他们是上帝的选民,拥有和上帝的特殊的直接联系时,他们接受了其他供奉伪神的民族的人性,而基督教的普遍主义把不信仰者从人性的普遍性当中怀有偏见地排除出去了。

那么,相反的姿态,放弃强调普遍性的对同一性的诉求,代之以对他性的尊重——例如法国哲学家列维纳斯的做法——又会怎样?正如斯洛特戴克(Sloterdijk)指出的,在列维纳斯的邻人形象中(邻人作为不可估量的、值得我们绝对之尊重的他者),存在着另一个相反的、更加令人不安的维度。[7]也就是作为敌人的不可估量的他者,绝对的他者,不再是“值得尊敬的敌人”,而是某个其推理外在于我们的人,因而,在战斗中,与他的真正遭遇是不可能的。尽管列维纳斯并没有考虑这一维度,但邻人的根本模糊性,其创伤性特点,还是让我们轻易理解了,列维纳斯的他者概念如何以一种和康德的伦理学为魔鬼之恶奠基完全类似的方式,为它奠定了基础(开放了空间)。这听起来或许有些恐怖,但列维纳斯的他者作为道德命令所从出的他性的深渊,和纳粹的犹太人形象,一个算不上人的他者-敌人,具有相同的根源。

那么,再一次,一切道德都不得不依赖这样一种拜物教式否认的姿态吗?没错,一切道德[8]——除了精神分析的道德,一种反道德:它关注的恰恰是标准的道德热情所排斥的东西,是创伤性的物(the Thing),我们犹太-基督教传统所谓的“邻人”(Neighbour)。弗洛伊德有理由不认同“爱你的邻人”这个命令——在此要抵制的诱惑就是对邻人的道德驯化。这也是列维纳斯在把邻人的概念当作道德责任之召唤从中浮现的深渊点时所做的事情:他模糊了邻人的怪物性,模糊了拉康将“物”(das Ding)一词运用到邻人身上所表明的那种怪物性,弗洛伊德正是用“物”来定义我们欲望的具有难以忍受之强度和不可穿透性的终极客体的。我们应从中听出科幻恐怖小说的全部隐义:邻人就是秘密地潜藏在每一张平凡的人性面孔下的(邪恶之)物,就像斯蒂芬·金(Stephen King)《闪灵》(The Shining)里的主人公,一位谦逊的失败作家,他逐渐变成了一头杀人的野兽,咧着嘴,露出邪恶的笑容,准备屠戮全家。

当弗洛伊德和拉康坚持犹太-基督教的命令“爱你的邻人”具有成问题的本质时,他们不只是提出了一个标准的意识形态批判的观点,指出关于普遍性的一切概念都受到了我们特殊价值的渲染并隐含了秘密的排斥。他们做出了一个更为强烈的判断,即邻人和普遍性维度是不相容的。抵制普遍性的恰恰是邻人的非人维度。

这把我们带回了关键的问题上:一切普遍主义的道德都不得不依赖这样一种拜物教式否认的姿态吗?问答是:一切依旧是“人道主义”(在回避人之非人内核的意义上)的、否认邻人之深渊维度的道德。“人”,“人性个体”,这是掩盖邻人之纯粹主体性的面具。

因而,当我们强调邻人是不可渗透的、逃避一切绅士化(把他变成一个惬意的平常人)之尝试的“物”时,这并不意味着道德的终极视域就是对这种深不可测的他性(它颠覆了一切无所不包的普遍性)的顺从。相反,根据阿兰·巴迪欧的说法,我们应该坚持,只有一种“非人”的道德,一种表达一个非人主体,而不是一个寻常人的道德,才能维持真正的普遍性。对一般的理解而言,最困难的莫过于对这种思辨颠倒的把握,这种颠倒把作为邻人-物的主体的独一性变成了普遍性,不是标准的“一般”的普遍性,而是普遍的独一性,是根植于从一切特殊属性中提取的主体独一性的普遍性,是独一性和普遍性的直接的、绕开了特殊性的短路。

我们应该赞叹本雅明在一份早期作品的题目上所显露的天才之处:“论普遍语言与人类的特殊语言”。这里的关键并不是说,人类语言是某个普遍语言“本身”的一个分支,这个普遍语言还包含了其他的分支(诸神和天使的语言?动物的语言?在外空间的其他智能生命的语言?计算机的语言?DNA的语言?):事实上,现存的语言,除了人类的语言,就没有其他的了——但为了理解这种“特殊”语言,我们不得不引入一种最小化的差异,把它设想为一道裂隙,使人类语言和语言“本身”(语言的纯粹结构,它去除了人类的一切标记:有限性,爱欲的激情,必死性,为了统治而进行的斗争,权力的淫荡性)区分开来。[9]这种非人语言和人类语言之间的最小化差异无疑是柏拉图式的差异。那么,如果我们不得不颠倒标准的关系:在基督教中,上帝是完全之人的事实,意味着我们,人类,不是完全的人。切斯特顿(G.K.Chesterton)在《诺丁山的拿破仑》(The Napoleon of Notting Hill)一书中这样开头:“人,如此多的读者都属于人……”——它当然不是说我们有些不是人,而是说,在我们所有人中间,存在着一种非人的内核,或者,我们是“不完全的人”(not-all human)。

正因如此,一个人发觉自己处在被爱者的位置上是如此暴力,甚至创伤性的:被爱让我直接感受到了我作为一个确定的存在和我身上引起爱的深不可测的X之间的裂痕。拉康对爱的定义(“爱是献出一个人不曾有的东西……”)不得不加上这样的补充:“给另一个不想要的人。”的确,叶芝著名的诗句不就描述了我们所能想象的最最幽闭恐怖的星丛吗?

假如我有天国的锦绣绸缎,
那用金色银色的光线织就,
黑夜、白天、黎明和傍晚,
湛蓝、灰暗和漆黑的锦缎,
我就把这锦缎铺于你脚下,
可我,一贫如洗,只有梦;
我把我的梦铺在了你脚下,
轻点,因为你踏着我的梦。[10]

简言之,就像法国哲学家吉尔·德勒兹所说的,“如果你被困在别人的梦里,你就惨了”(Si vous êtes pris dans le rêve de l’autre, vous êtez foutu);或者,就像尼尔·盖曼(Neil Gaiman),漫画小说《睡魔》(The Sandman)的作者,在一段令人难忘的话里写道的:

你可曾坠入爱河?很可怕不是?它让你如此脆弱。它打开了你的胸膛,敞开了你的心脏,也就是谁都可以跑到你内部,把你搞得一团糟。你建造了这一切的防御,你打造了一整套的盔甲,没有什么可以伤害到你;接着来了一个愚蠢的人,和其他任何一个愚蠢的人没有什么两样,闯入了你愚蠢的生活……你把你的一片给了他们。他们还没要过。他们整天悄无声息,只是吻你一下,对你微笑,但你的生活不再是你自己的生活。爱劫持了你。它进入了你的腹地。它耗尽你,留你在黑暗中哭泣,“或许我们只应是朋友”,这么简单的一句话却成了一块破璃碎片,直扎到你的心眼里去。痛啊。不只是想象的痛。不只是心里的痛。那是灵魂的痛,真正地从内部把你撕破的痛。我恨爱情。[11]

苏联导演安德烈·塔可夫斯基(Andrei Tarkovsky)晚年生活在斯德哥尔摩,拍摄《牺牲》(The Sacrifice)。他和英格玛·伯格曼(Ingmar Bergman)在同一幢大楼里任职,后者当时还住在斯德哥尔摩。虽然两位导演彼此怀有深深的敬意和至高的钦佩,但他们从未碰面,而是小心翼翼地避开另一位,仿佛他们的直接碰面会太过痛苦,注定会因其世界的相互靠近而失败。他们创造并尊重自身审慎的编码。



[1] Slavoj Žižek, Violence, New York: Picador, 2008, p. 46-58.

[2] David Remnick, Lenin’s Tomb, New York: Random House, 1993, p. 11.

[3] 这就是为什么,任何对邪恶话题感兴趣的人都应该读一读克劳迪娅·库安兹(Claudia Koonz)的《纳粹的良知》(The Nazi Conscience, Cambridge, MA: Belknap Press, 2003),它详细地报告了为纳粹罪行提供原理的道德话语。

[4] Theodor W. Adorno and Walter Benjamin, The Complete Correspondence 1928-1940, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999, p. 252.

[5] Martin Amis, “All that Survives Is Love,” The Times, 1 June 2006, pp. 4-5.

[6] Immanuel Kant, “The Conflict of Faculties,” in Political Writings, Cambridge: Cambridge University Press 1991, p. 182. 译文选自康德的《论教育学》,赵鹏、何兆武译,上海:上海人民出版社,2005年,第117页。

[7] Sloterdijk, Zorn und Zeit, p. 134.

[8] 即便由明显的例外提供的回答,如把一切生命都团结起来的佛教道德,也包含了一种普遍化的冷漠——学会如何从过度的慈悲中撤回(这便是为什么,它可以轻易地转向普遍慈悲的反面,转而主张一种冷酷的军人态度,正如禅宗的命运所恰当地证明的)。

[9] 本雅明的这个教训被哈贝马斯忽略了:哈贝马斯恰恰做了他不应该做的事——他把理想的“普遍语言”直接设想为实际存在的语言的标准。

[10] 叶芝:《他冀求天国的锦缎》,傅浩译。(中译注)

[11] Available online at http://thinkexist.com/quotes/neil_gaiman.

(lightwhite 译)

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