道德暴力批判?

三月 12th, 2012

齐泽克

在关于K先生(Herr Keuner)的一篇故事里,布莱希特无情地表达了道德暴力的柏拉图式核心:“有人问K先生:‘当你爱另一个人的时候,你会怎么做?’‘我会亲自为他画素描’,K先生说,‘并且我会留心这种喜爱。’‘对素描的喜爱?’‘不’,K先生说,‘对那个人的。’”[1]今天,在我们对他者的“侵扰”过度敏感的时代,这种根本的态度比以往更加必要,因为一切道德压力都被体验为一种同权力暴力的虚假的遭遇。这样“宽容”的态度没有注意到,当代权力不再首要地依附于审查制,而是依赖于无限制的纵容,或者,就像阿兰·巴迪欧在“关于当代艺术的十五条命题”的第十四条命题中所说的:“由于相信自己能够通过管理商品流通和民主交流的法律来控制视听的全部领域,帝国不再审查任何东西。所有的艺术,所有的思想,都在我们接受这种对消费、对交流和对享乐的允许时,遭到了毁灭。我们应该成为我们自己最冷酷的审查员。”[2]

今天,我们似乎实际地成为了六十年代意识形态的对立面:关于自发性、创造性的自我表达等等的格言都被体系所接管;换言之,体系通过压抑和严格地引导主体的自发动力来对自我进行再生产的旧逻辑遭到了抛弃。非异化的自发性、自我表达、自我实现,这些都直接地服务于体系,所以,冷酷的审查制成了解放政治的一个必要条件。尤其是在诗歌艺术的领域里,这意味着我们应该完全摒弃任何有关自我表达、展现一个人最内在的情感骚动、欲望和梦想的态度。真正的艺术和令人厌恶的情感裸露癖绝无任何的关系——只要“诗歌精神”的标准观念是指展现一个人内在骚动的能力,而弗拉基米尔·马雅科夫斯基(Vladimir Mayakovski)在诗篇(“我不得不止步于我缪斯的歌喉”)中谈到自己从个体诗歌到政治宣传的转变,就是一个真正诗人的基本姿态。如果有一件事能让一个真正的诗人感到厌恶,那会是一位亲密的朋友敞开心扉,倾吐内心生活的全部污秽的场景。因此,我们应该完全拒绝关注现实的“客观”科学和关注对现实的情感回应以及自我表达的“主观”艺术的标准对立:如果有什么的话,那么,真正的艺术要比科学更加去主观化。在科学中,我是一个具有病态特点的诗人,只坚持外在的客观性;而在真正的艺术里,艺术家不得不经历一种根本的自我客观化,他不得不自身当中,为了自身死去(自在且自为地死去),变成一个活死人。[3]

还有什么能与这形成更鲜明的对比呢:今天无处不在的对“道德暴力”的抱怨,即一种使道德命令屈服于批判的趋势,因为道德命令用其普遍性的强制“恐吓”了我们。这一批判的(不那么)秘密的模式是一种可以自由地(重现)商谈的“无暴力的道德”——在这里,至高的文化批判出人意料地遭遇了大众心理学的低端。约翰·格雷(John Gray),《男人来自火星,女人来自金星》(Men Are From Mars, Women Are From Venus)的作者,就在奥普拉脱口秀中展示了叙事-解构主义精神分析的一个通俗化版本:既然我们最终“都是”我们对自己讲述的关于我们自己的故事,解决心理困境的方式就是对我们过去的叙事进行一种创造性的、“积极的”重新书写。他的意思不仅仅是把关于自我的“错误信念”转变成一种更为积极的肯定态度(一个人得到了其他人的爱并能够取得创造性的成就)的标准的认知理论,同时也是一种更为“根本的”、伪弗洛伊德式的观念,即退回到原始创伤的场景当中。也就是说,格雷接受了精神分析的观念,认为童年创伤经历的坚硬内核永远阻碍着主体的进一步发展,投下了病态的阴影。他的提议是,主体退回到原始的创伤性场景当中,直接面对它,并在治疗师的指导下,以一种更加“积极的”、有益的和富于生产性的叙事,来“重写”这个场景,这个主体性的最终的幻想框架。如果持存于你的无意识,扭曲并侵蚀你的创造性态度的原始创伤场景是你的父亲对你吼叫:“你真没用!我鄙视你!你成不了什么事!”那么,你应该把它重写为一个新的场景,一位仁慈的父亲和蔼地对着你微笑,并告诉你:“你真棒!我完全相信你!”(在某一期的奥普拉脱口秀中,格雷直接对一位妇女实施了这种对过去经验的重写,最后,那位妇女感激地拥抱了他,幸福地哭泣说自己再也不受父亲对自己的鄙视态度的困扰了。)如果把这个游戏进行到底,那么,当狼人“退回”到决定其未来心理发展的创伤性场景(目睹父母肛交)时,解决方案是重写这个场景,所以狼人实际看到的只是父母躺在床上,父亲在看一份报纸,而母亲在读一本言情小说?这一程序或许看似荒唐,但我们不要忘了,它同样具有其政治正确的版本,也就是种族、性等等的少数派以一种更加积极、自我肯定的方式来重写他们的过去(非裔美国人宣称早在欧洲现代化之前,古代非洲帝国就已拥有高度发达的科学与技术,诸如此类)。沿着同样的思路,我们甚至可以想象对摩西十诫本身的重写:某条戒律太过严厉了?让我们退回到西奈山的场景并重写它:通奸——没问题,只要它是真诚的并有利于你深刻的自我认识的目的……在这种过去对其随后的回溯性重写的完全开放当中消失了的,并不主要是“顽硬的事实”,而是一次创伤性遭遇的实在界,其结构性作用在主体的心理经济中永远抵制着符号性的重写。

终极的讽刺是,这种“对道德暴力的批判”有时甚至和尼采的主题联系了起来,即道德准则是强者施加于弱者,阻碍其对生命的自信的:道德的敏锐感,恶意以及罪感都是对生命的英雄式肯定的内在化抵制。对尼采而言,这种“道德的敏锐感”在当代的末人身上到达了顶点,末人恐惧的是生命作为某种会扰乱其对“幸福”的毫无压力之追求的东西所具有的过度的强度,为此,他们把强加的“残酷”的道德准则当作对自身脆弱平衡的威胁而加以排斥。难怪道德批判的最新版本是由茱蒂斯·巴特勒(Judith Butler)提出的,她的新书[4]虽然没有提到巴迪欧,但事实上是一份反巴迪欧宣言:这里是一种有限性的道德,一种利用我们之弱点的道德,换言之,是把对一种无能(我们无法对行动完全地负责)的尊重提升为至高的道德价值。我们应当提出的问题就关注于这一运作的有限性。

巴特勒的基本步骤是从不可能性之条件到可能性之条件的德里达式转变:一个人类主体受制于他的自主性,被抛入了一个复杂的、对他而言是难以理解的并且无法完全为之负责的既定情境的事实,同时也是道德活动之可能性的条件,它让道德活动变得有意义了,因为只有当他人(还有我们)受到限制并被抛入一个捉摸不定的情境之中时,我们才能对他们负责。(悖论在于,通常是作为反拉康主义者、谴责拉康不允许变通的巴特勒在这里坚持了人类存在的惰性——相反,拉康允许一种更为强烈的主体干预。)巴特勒描述了,在对自我的每一次叙事承担中,我如何不得不让自己屈从于语言传统的外在世俗性,并因此不得不接受对自我的根本的去中心化。对这一描述的讽刺是,巴特勒,拉康的尖锐批评者,在这里唤起了拉康所谓的“符号阉割”(的一个简单化版本),即主体在去中心化的象征秩序中的根本异化。那么,主体是被能指结构完全去中心化了,还是达到了自由的边缘?为了说明这种对符号准则之统治的抵抗,巴特勒转向了福柯:准则只有在它们被主体实践的时候才获取统治,而主体在这里拥有一种最小化的自由,可以协调自我与准则的关系,颠覆它们,把它们(重新)铭刻到不同的模式当中,等等。相反,拉康允许一种更为强烈的主体自主性:只要主体占据了他者(象征秩序)之缺失的位置,它就可以施展分离(作为异化之对立面的运作),并悬置大他者的统治,换言之,将自我从中剥离出来。

对自我完全负责的不可能性受限于每一次叙事重构的不可化约的主体间背景:当我在叙事中重构我的生命时,我总是在某个主体间的背景内实施的,回答着他者的召唤-命令,以某种方式向他者致辞。这个背景,包括自我叙事的(无意识)动机和力比多投入,无法在叙事内完全透明地显露。在一种象征叙事中完全地承担自我是先验地不可能的;苏格拉底的命令,“认识你自己”,出于一个先验的结构性原因,是不可能实现的。我作为一个主体的状态依赖于主体和实质的他者的联系:不仅是我深陷其中的传统的调解-符号的他者,还有他者的肉体欲望的实体,即在我存在的核心处,我是不可化约地脆弱的,暴露在他者(们)面前的事实。这种因为我对他者的根本暴露而造成的原始的脆弱性,远没有限制我的道德状态(主动性),而是奠定了它:使一个个体成为,成为一个我们对之负有责任,有义务去帮助他/她的的东西,是他/她的有限性和脆弱性。这种原始的暴露/依赖远没有消解道德(在使我自己最终变得无责任的意义上:“我不是自己的主宰,我所做的事情受到了压制我的力量的限定。”),而是为接受并尊重相互之脆弱性和有限性的个体打开了真正的道德关系。这里的关键是他者的不可捉摸和我自身的不可捉摸之间的联系:两者被联系起来,因为我自身的存在就建立在对他者的原始暴露之上。面对着他者,我从来都无法完全地承担自我。当巴特勒强调一个人如何不应该中止自身对他者的这种暴露,如何不应该试图把非意志的东西转变成意志的东西时(KEG,100),她难道不是就此反对了尼采思想的核心,对相同者的永恒回轮的意志吗,因为对相同者的永恒回轮的意志恰恰包含了从非意志之物,从我们抛入其中的既定之一切,到意志之物的转变?

所以,首要的道德姿态是抛弃绝对自我定位的主体性立场并承认一个人的暴露/被抛,被他者(他性)所压制:这种局限远没有限制我们的人性,而是人性的积极条件。对这种局限的意识表明了一种根本宽恕的立场和宽容的“和平共存”的态度:我无法在他者面前承担自我,因为对自身而言,我已经是不透明的;我无法从他者那里得到对“你是谁?”的一个完整回答,因为他者对他/他自己也是一个谜。因而,认识他者首先或最终并不是在一个确定的、定义好了的范畴当中来认识他者(“我把你认别为……理性的、善良的、友爱的”),而是在你那捉摸不定、晦暗不明的深渊中认识你自己。彼此认识的局限就这样打开了一个社会性的空间,把脆弱者团结到一起。

在这里,巴特勒核心的“黑格尔式”的反思转向不仅仅是指主体不得不对调解其活动的准则采取一种立场——这些准则反过来决定了被识别为主体是谁或什么。依照福柯,巴特勒提出了批判传统的基本特征:当一个人代表某一准则来批评并断定现象时,他应该以相同的姿势质问这些准则的地位。例如,当一个人认为某件事物(不)是真的时,他应该同时质问“认为某件事物(不)是真的”的标准,这一标准不是抽象的或历史的,而总是一个我们被抛入其中的具体语境的一部分。这个步骤当然是《精神现象学》导言中黑格尔的基本步骤:检验总是最小程度地自我相关的和反思的,换言之,当我检验一个论断或一个行动的真假时,我同时也总在检验检验的标准,如果检验失败了,那么,成功或失败的标准也应该受到质疑。

这种对黑格尔的指涉受到了阿多诺对黑格尔唯心主义批判的调和,而阿多诺的批判也服从于巴特勒的批判性解读。[5]当阿多诺宣称“真正的不公总处于一个位置,在那里,一个人盲目地将自身设定为正义的,将其他人设定为不正义的”(KEG,251)时,他不是基本上重复了黑格尔关于美丽灵魂的旧有论断吗:“真正的恶是那种将周围的事物看成恶的凝视本身”?回想一下1990年不少西德人的傲慢,他们谴责绝大多数的东德人是被共产主义警察体制败坏了的道德懦夫——这种在东德人身上看到道德堕落的凝视就是堕落本身。(具有症兆意味的是,虽然民主德国的许多文档已向大众公开,依旧保密的是记录了东西德政客之间协议的文档——太多西德的谄媚会在这里被揭露出来。)

这样一种对我们被抛入其中并且无法完全为之负责的不可捉摸的背景的指涉所具有的局限就是自由的否定性:甚至当我心理的全部肯定性语境最终都难以捉摸的时候,我自由的边缘是我可以对我所遭遇的任何肯定性因素说“不!”。这种自由的否定性提供了一切肯定性语境都能被质疑的零度层面。拉康的立场是,遭到强制/压制,陷入前定条件的罗网当中,并和根本的自主性相冲突。当然,我无法取消我被抛入其中的语境的实质份量;当然,我无法穿透我存在的晦暗背景;但我能够做的是,在一种否定性的行动当中,“洗净面板”,划出界线,自我豁免,以一种激进行动的“自杀性”姿态迈出符号界——弗洛伊德所谓的“死亡驱力”和德国唯心主义所谓的“根本的否定性”。

在这种“道德暴力批判”中丧失了的恰恰是犹太教遗产最宝贵、最具革命性的一面。我们不要忘了,在犹太教的传统中,神圣的摩西律法被经验为某种外在地、暴力地强加的东西,是偶然的和创伤性的——简言之,是一种“制定律法”的不可能/真实之物(the Thing)。可以论证的是,宗教-意识形态质询的终极场景——西奈山上摩西十诫的颁布——是某种作为自我认知和自我实现道路之结果而“有机地”出现的事情:十诫的颁布是最纯粹的道德暴力。所以,犹太-基督教的传统和新世纪自我实现或自我满足的诺斯替教问题是严格地对立的,而需要这种律法的暴力强加的原因是,律法掩盖的领域是一个甚至更加根本的暴力领域,即对邻人的遭遇:律法的强加远没有野蛮地扰乱既有的和谐的社会互动,它试图把一种最小化的调解引入到一种紧张的“不可能”之关系当中。当旧约命令你爱并尊重你的邻人时,这并不是指你想象的模拟物/孪生物,而是指作为创伤之物的邻人。不同于把我的邻人化约为自我镜像或自我实现之手段的新世纪态度(就像在荣格心理学里,我周围的其他人最终被化约为自我不同人格的被否定方面的外化-投影),犹太教打开了一个异化的创伤性内核永远持存于我的邻人的传统——邻人依旧是一种惰性的、不可捉摸的、谜一般的在场,令我抓狂。这种在场的核心当然是他者的欲望,一个谜:不仅是对我们,同样也是对他者自身。为此,拉康的“汝所何欲”(Che vuoi)不是简单地问“你想要什么?”,而是问“什么在烦扰着你?什么在你身上让你不仅对我们,同样还有你自己如此难以忍受,而你自己明显控制不了?”——在塞尔维亚,有一个庸俗的表述完美地呈现了这个意思:当某个人心烦意乱的时候,人们会问他:“什么惹毛了你?(Koji kurac te jebe?)”

正是基于这样的背景,我们应该转向偶像破坏的话题。犹太教禁止上帝图像的命令见证了一个论断,即与邻人的关系才是宗教实践的唯一领域,是神性维度在我们生活当中的显现之处——“没有上帝的图像”不是指一种诺斯替教的经验:神圣者超越了我们的现实,超越了任何的图像;相反,它指定了一种道德意义上的“这里有玫瑰,就在这里跳舞”(hic Rhodus, hic salta):你想成为宗教的吗?没问题,就在这里证明,在“爱的作品”当中,在你和你邻人相关系的方式里。所以,列维纳斯正确地强调了,“再也没有什么比同非理性及神秘之物的‘接触’,与一种和脸的关系更加对立的了”。[6]犹太教是完美的反诺斯替教。我们在这里得到了从反思的决定到决定的反思的黑格尔式颠倒的一个绝佳例子:不是说“上帝是爱”,我们应该说“爱即上帝”(当然,关键是不要把这种颠倒当作一种标准的人文主义的老生常谈)。正因如此,基督教远没有代表一种对上帝图像的压制,而是通过坚持上帝和人的同一,得出了犹太教偶像破坏的结论——或者,用《约翰书》4:12的话说:“从没有人见过上帝。我们若彼此相爱,上帝就住在我们里面,爱他的心在我们里面得以完全了。”从中得出的根本结论是,我们应该放弃对作为自我主义最高形式的(精神)救赎的追求。根据布伦什维格(Leon Brunschvicg)的说法,这里就蕴含着西方反对东方灵性的最基本的道德教训:“对我们救赎的专注是自恋的剩余,是自然的自我中心主义的残迹,必须被宗教生活撕毁。只要你只想着救赎,你就背离了上帝。上帝之为上帝,仅仅是对任何克服了贬低他并出于自身目的把他当工具来使用之诱惑的人而言的。”[7]用神学的话说,这就是巴迪欧所谓的“冷酷的审查制”的极端,而只有通过这样一种审查制,我们不禁要称之为道德先验性的维度才能敞开。



[1] Bertolt Brecht, Prosa 3 (Frankfurt: Suhrkamp, 1995), 24.

[2] Alain Badiou, “Fifteen Theses on Contemporary Art,” Lacanian Ink 23 (Spring 2004): 100-119.

[3] 当然这并不是说艺术和萦绕并驱动艺术家的“内在之物”无关;关键是说,这种“内在之物”只有经过一个人想象的“内心生活”的“冷酷的审查制”才能出现。

[4] 见巴特勒的《道德暴力批判》(Kritik der ethischen Gewalt, Frankfurt: Suhrkamp, 2003),后文简写为KEG

[5] 当巴特勒在阿多诺对从外部强加给具体生活世界的抽象普遍性的道德暴力的批判,和黑格尔对作为抽象普遍性之至高统治的革命恐怖的批判联系起来时(KEG, 17),他有一个双重的悖论。首先,我们应该记住,黑格尔在这里依赖的是有机的传统纽带被革命暴力地打乱了的标准的保守主题(之前已由埃德蒙·伯克[Edmund Burke]阐释过了),而黑格尔对普遍民主制的拒绝是同一思路的一部分。所以,我们在这里得到的是巴特勒赞扬的“保守”的黑格尔!进一步讲,黑格尔不是简单地排斥革命恐怖。他以相同的姿态坚持其必要性:在恐怖的抽象普遍性和传统的有机统一之间,我们没有选择——这里的选择是强加的,首先的姿态必然是坚持抽象普遍性。

[6] 列维纳斯,《艰难的自由:论犹太教》(Difficult Freedom: Essays on Judaism, trans. Sean Hand, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1990, 9),后文简写为DF

[7] DF, 48. 那么,佛教的菩萨形象又何如:出于对尚未得到启蒙的苦难之人的爱,他延缓了自身的救赎来帮助其他人得救?菩萨不是至高矛盾的代表吗:其姿态的含义难道不是爱要高于救赎吗?那么,为什么还要把救赎称作救赎?

(lightwhite 译)

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