撕破邻人的脸

三月 13th, 2012

齐泽克

主体性如何与先验性相关?这似乎有两种基本的模式,分别以让-保罗·萨特和列维纳斯为典型。(1)“自我的先验性”(萨特),换言之,主体作为一种否定性的、自我超越的力量,不是一个自我同一的肯定性实体。(2)主体的存在以它对一种不可化约的、深不可测的、先验的他性的敞开为基础——主体存在着,只要它不是绝对的、自足的,而是和一个难以捉摸的他者保持着紧张的关系;只有涉及一道使他者深不可测的裂隙,自由才会出现(根据曼弗雷德·弗兰克[Manfred Frank]及其他人的说法,这就是荷尔德林、诺瓦利斯、谢林等人在批判唯心主义时意识到的[1])。黑格尔不出所料地为这两个极端提供了一种“调解”,坚持它们最终的同一。不仅主体的核心是主体无法通达的,主体就自身而言是去中心化了的,无法承担其中心的深渊;第一种模式也不是第二种模式的“真相”(在一种反思的扭曲中,主体不得不承认,抵抗它的先验力量就是它自身的力量,即主体本身的力量),或反之亦然(主体只有作为对他者深渊的遭遇才能出现)。这似乎是黑格尔的主体间性的教训——只有通过和另一个自由主体的遭遇,我才能成为一个自由的主体——而通常的反驳是,对黑格尔来说,这种对他者的依赖只是主体在他者身上实现完全之认识,对他者采取完全之挪用的调解性的一步/迂回。但事情真地这么简单吗?如果黑格尔的“认识”意味着我不得不在看似是我自由之障碍的深不可测的他者身上认别出自由得以可能的基础和条件呢?如果只有从这个意义上,他者才能被“消除”呢?

“他者”的话题要服从于一种使其想象、象征与真实的方面显现出来的频谱分析——这种分析或许提供了将三个维度统一起来的拉康的“波罗米昂结”(Borromean knot)概念的最终情形。首先,是想象的他者——“像我一样”的其他人,寻常的人类伙伴,我可以投入到一种同他们的竞争、相互认识等等的镜像关系当中。其次,是象征的“大他者”——我们社会存在的“实体”,协调我们共同存在的非个体的法则。最后,是作为实在界的他者,不可能的物(the Thing),“非人的伴侣”,无法与之进行对等的谈话、无法被象征秩序所协调的他者。关键是觉察到这三个维度是如何被衔接起来的。作为物的邻人(Nebenmensch)意味着,在作为我的拟像/镜像的邻人下面,总隐藏着根本他性的深不可测的深渊,无法被“驯化”的可怕怪物。在第三期研讨班上,拉康已经表明了这一维度:

为什么是纯粹的他者?出于一个无疑是疯狂的原因,一个和我们每次被迫引入一些符号来补充语言所给定的东西的做法一样疯狂的原因。这里的疯狂原因如下。你是我的妻子——但是,你对此知道些什么?你是我的主人——实际上,你能如此肯定吗?创造了这些词语的根本价值的事情就在于:信息所意指的东西,同样还有在假装中显露的东西,不过是他人作为绝对他者而在那里。绝对意味着,他被认出了,但还未被了解。同样地,建构了假装的东西就是,你最终不知道,它是否是一种假装。在根本上,正是他人之他异性的这种未知因素,在话语向着他人而被述说的层面上,描绘了话语的关系。[2]

五十年代早期,拉康的“奠基性词语”(founding word),关于一个使你面对着象征字符并因此使你成为你所是之人的断言,通常被视作是对展演性话语行动理论的一个附和(拉康和奥斯丁[J.L.Austin]之间的联系,展演[performative]概念的提出者,是艾米尔·本维尼斯特[Emile Benvensite])。然而,从上述的引文中可以清楚地看到,拉康的意思不止于此:我们需要诉诸展演性,诉诸象征性参与,恰恰并且只要我们遭遇的不只是想象的相似之物,而且是难以捉摸的绝对他者,是任何相互交换都不可能的实在界之物。为了让我们和物的共同存在在最小的程度上变得可以忍受,作为第三者的象征秩序,安抚性的中介,不得不介入:把他者-物变成一个“正常人类伙伴”的“驯化”是无法通过我们直接的互动而出现的,而是要假定一个我们都服从的第三代理——没有非个体的象征秩序,就没有主体间性(人与人之间对等的、共同关系)。如果没有第三者,两个概念之间的轴线就无法维系:如果大他者的作用被悬置起来,友好的邻人就成了可怕的物(安提戈涅);如果没有可与之发生关系的、作为人类伴侣的邻人,象征秩序本身就会变成直接寄生在我身上的可怕的物(一如丹尼尔·保罗·史瑞伯[Daniel Paul Schreber]的上帝,他完全控制了我,用享乐的射线穿透了我)。如果没有物来巩固我们日常的、得到象征性调控的和他人的交换,那么,我们会发现自己处在一种哈贝马斯式“平坦的”、无菌的世界当中,主体被剥夺了过度激情的自负,被降低为得到调控的交流游戏里无生命的典当物。

更确切地说,我们可以在列维纳斯阐释道德产生的过程中区分出三个阶段。通过劳作和占有,通过对他异性的挪用,主体作为一个自我而出现了,由此创造了一个他得以居留其中的亲密领域——这样一个可以和我共有一个家的被驯化的他者,就是列维纳斯所谓的“阴性的他者”(当然,我们可以在这里提出一个问题:阴性的非亲密的、完全不可思议的维度发生了什么?)。紧随这这最初的、在被建立起来的特定的生命形式当中发生的“异化”,我的亲密世界发生了分离:当自我世界之外的绝对他者对我述说,当我从生活世界的自我满足中被撕裂出来,当我回应这种述说时,我不得不放弃唯我主义和家的安全(斯洛特戴克称之为我的“球体”[Sphere][3])。这一召唤不是一种经验的时空事件,而是道德先验的事件——它并没有对(一个先前就存在着的)我发生,而是让我成为了一个主体,并且因此,它总是已经发生了的,在一个从不到场的过去:“这种召唤——由于不管我采取什么样实际的回应,总是已经发生了的——是没有限制的,是无限的,并因此唤起了我对于他者的无限的责任。这样一种召唤只能源于‘一个绝对他律的呼声’,一个命令着我,因此是来自高处的呼声,在它面前,我是绝对有责的,不能被任何别的人替代的。”[4]

所以,我的基本处境就是一种同自我的永恒斗争,我永远处在分裂当中:对一个特定的、使我的生活围绕着它而旋转的亲密世界的唯我主义的依恋,和对他者之责任的绝对召唤:“作为一个被分离的存在而诞生于享乐的自我,当它使自己摆脱了这种依恋的时候,它才坚信它的独一性;既然自我对分离的依恋牢不可破,上述净化的过程也就漫无止境了。”[5](这一版本的巴迪欧所谓的“自我的冷酷的审查制”难道不会让每一个喜欢净化的斯大林主义者的内心受到喜悦的冲击吗?)法律和普遍性的整个领域都建立在这种对非亲密他者的责任之上:当我放弃我的渺小世界以及对它的占有,从他者的立场来看待事物的时候,我就步入了正义和普遍律法的领域。概念及其普遍性就这样建立在我对他者的责任之上:伦理学先于本体论并奠定了本体论的基础。在这个正义和律法的领域里,我们总面对着“第三方”,面对着经验他者的诸众,他们提出了正义,提出了对待他们之法则的问题,并迫使我们“比较不可比较的事物”:“先天结构经由它们而得以表达的概念,通过正义的命令,变成了更为亲密的理性结构的概念:我对于他者的无限责任成为了共在,并被具体化为在一个历史世界当中的责任。”[6]

列维纳斯的这一阐释和克尔凯郭尔之间的差异是至关重要的;不仅因为列维纳斯的阐释依旧是一种哲学的阐释,一种对总已经在此的道德可能性之条件的“先验”转向(道德召唤先于一切同他者的经验的遭遇),而克尔凯郭尔面对的是抉择,是向新事物的“信仰的飞跃”。或许,更为根本地,对列维纳斯而言,向我传达绝对召唤并因此把我建构为一个道德主体的他者(不考虑这样的事实,即它是一种绝对他律的、命令着我并因此来自高处的召唤),是人类他者,是,是作为根本他者的邻人的先验形式,而对克尔凯郭尔来说,上帝并不介于我和我的邻人之间。上帝就是原始他者本身,所以一切的邻人,一切我与之互动的“经验”的他者,都是第三者的原初形象,一个“第三方”。正因如此,在列维纳斯的(理论)大厦里,没有克尔凯郭尔式的对道德的神学悬置的位置。悖论在于,恰恰因为列维纳斯坚持,我与邻人的关系,我对于邻人的绝对责任是道德活动的真正领域,他不得不依附于一个“非个体”的上帝(对他而言,上帝最终就是命令我去爱我的邻人的律法本身的名字);而克尔凯郭尔坚持我对上帝的直接责任与我对(人类)邻居的爱之间存在裂隙(我们可以在亚伯拉罕和以撒的例子里清楚地看见这道裂隙),所以他不得不认同基督教道成肉身的教义,把上帝本身等同于一个别无二异的人(基督)。正是从这里,我们应该理解列维纳斯的关键概念,即同他者之脸的遭遇是一种显现,一种先于真理(Truth)本身的事件(event):“为了寻求真理,我已经建立了一种同一张可以自我担保的脸的关系,这张脸的显现本身就是一个神圣的词。一切的语言作为言语符号的一种交换已然指向了这个原始的神圣之词……诚实与欺骗已经假定了脸的绝对真实性。”[7]

我们应该在拉康的“大他者”,我们存在的象征“实体”所具有的循环/自我指涉性的背景下来解读这些话(表明这种循环/自我指涉性的或许是唐纳德·戴维森[Donald Davidson]的“整体”论断:“我们关于一种信念的证据是其他的信念……由于没有一个信念是自明的,任何信念都无法为其余的信念补充一个确定的基础”[8])。这种循环性远不是象征秩序的“致命弱点”,而是其得以有效运作的条件。所以,当列维纳斯宣称,一张脸“可以自我担保”的时候,这就意味着它充当了非语言的指涉点,同时使我们得以打破象征秩序的恶性循环,为象征秩序提供最终的基础,“绝对的真实性”。脸就这样成了终极的物神,那个填补(混淆)大他者之“阉割”(不一致,缺失),其循环性之深渊的客体。在另一个层面上,这种物神化——或更确切地,拜物教的否认——同样可以在我们同另一个人的脸的日常关系中被觉察到。这种否认并不首先关注血肉的原始现实(“我很清楚,在脸下面只是原始的血肉和骨头的实在界,但我无论如何都表现得脸好像是一扇通往灵魂的神秘内部的窗户一样”),在更根本的层面上,它关注的是他者的深渊/空虚:人的脸“驯化”了作为邻人之终极现实的恐怖之物。只要被称为“能指的主体”($)的空虚严格地对应于他者的这种不一致(缺失),主体和脸就是对立的:遭遇他者之脸的事件并不是对他者主体性之深渊的体验——抵达这一体验的唯一方法是通过对脸的所有维度的破坏,从让脸变形的简单抽搐或鬼脸(在这个意义上,拉康说实在界是“现实的鬼脸”)到全然丧失面孔的畸形。或许,杰里·刘易斯(Jerry Lewis)电影的关键时刻是他扮演的白痴被迫意识到自身举动造成的破坏:当周围所有人都盯着他,他无力承受人们的凝视时,他便开始扮鬼脸的独特模式,可笑地扭曲面部表情,同时拧起双手,转着眼珠子。感到羞愧的主体想要抹除他的在场,让自己从他人视线里消失的绝望尝试,连同采取一张新的、更为周围人所接受的面孔的努力,就是最纯粹的主体化。

那么,耻辱,这种“丢脸”的体验是什么?在标准的萨特版本中,“自为”的主体对“自在”,对肉体身份的愚蠢的实在界感到耻辱:我真地是那样吗,这个臭熏熏的身体,这些趾甲,这些排泄物?简言之,“耻辱”指定了一个现实,即“精神”和惰性的、粗俗的肉体现实取得了直接的联系——这就是为什么,公开排泄是可耻的。然而,拉康对此的反驳是,耻辱按定义是关于幻想的。耻辱不简单地是被动性,而是一种主动承担的被动性:如果我被强暴了,我没有什么可以感到耻辱;但如果我享受被强暴的过程,那么,我就要感到耻辱了。所以,用拉康的话说,主动地承担被动性意味着,在一个人深陷其中的被动情境里发现享乐。由于享乐的坐标最终是根本幻想的坐标,也就是在被动情境(如弗洛伊德的“我的父亲在打我”)里(发现享乐)的幻想,那么,将主体暴露于耻辱的,就不是揭发他如何被置于不利的地位,被当作纯粹的身体。只有当这样一个社会现实中的不利地位触及(被否认的内在)幻想的时候,耻辱才会出现。让我们以两个女人为例:第一个放纵、自信、主动,第二个秘密地做着被性伴侣野蛮地对待,甚至强暴的白日梦。关键在于,如果两人都被强暴了,同样的强暴对第二个女人而言会是更加创伤性的,因为它在“外部”的社会现实中实现了“其梦想的材质”。为什么?有一道裂隙永远地把主体存在的幻想内核与他/她符号/想象认同的更为“表面”的模式分离了开来——对我而言,(在符号合成的意义上)完全地承担我存在的幻想内核从来都是不可能的。一旦我过于靠近,就会出现主体的性机能丧失恐怖:主体丧失了他或她的符号一致性,瓦解了。而我存在的幻想内核在社会现实本身当中的被迫实现或许是最可怕、最具耻辱意味的暴力,因为它通过把我暴露在一种无法承受的耻辱面前而消解了我身份(“自我形象”)的基础。

现在,我们可以清楚地看到,精神分析根本不是要捍卫人类面孔的尊严。精神分析的治疗难道不是把一个人最内在的幻想公开出来(向代表大他者的分析家公开)的体验吗,难道不是最根本意义上的“丢脸”的体验吗?这已然是精神分析治疗的物质部署的教训:主体-病人和分析家不是面对面的;相反,主体躺下,而分析家坐在他背后,两人都盯着眼前同样的空白。这里不存在“主体间性”,只有两个没有面对面的人,第一者和第三者。

那么,律法、法庭、审判、机构等等如何进入?列维纳斯的回答是:通过第三者的在场。当我和他人面对面的时候,我便对他负有无限的责任。这是原初的道德星丛。但总存在着一个第三者,并从那里提出了新的问题:我所面对的邻人如何和这个第三者取得联系?他是第三者的朋友,敌人,甚或牺牲品?在两者中间,谁才是我首要的真正邻人?这一切迫使我比较那不可比较的无限之物,限定他者的绝对优先性,并开始计算那不可计算的。然而,对列维纳斯来说,关键是这种合法的关系虽然必要,但依旧根植于同他者的原始的道德关系当中。[9]对他者的责任——主体是对无限召唤的回应,这种召唤就体现在他人的脸上,一张无助的、脆弱的并提出无条件命令的脸——对列维纳斯而言,是不对等的,单向的:我对他人负有责任,但我没有权利宣称他人也应该对我表示相同的责任。在此,列维纳斯喜欢引用陀思妥耶夫斯基的话:“我们对一切都负有责任,在任何人面前都负有罪感,但我的责任和罪感要大于其他所有的人。”我和向我传达无限召唤的他者之间的道德不对称性是原始的事实,并且“我”从不应该放弃我对这种不可化约的同他者的第一人称之关系的依附,这样的关系,如有必要,应走向极端。我应该乐于为他者承担责任,直到我取代他的位置,成为顶替他的人质:“主体性本身原就是一个人质,其负有的责任到了为他者而牺牲的地步。”(DF, 98)这就是列维纳斯如何定义“协调的牺牲”的:一种使作为人质的同一者顶替(置换)他者的姿态。但这种“协调的牺牲”的姿态难道不是完美的基督姿态吗?基督不就是那个顶替了我们所有人并因此是一个典范之人(“瞧,这个人”[ecce homo])的人质吗?

列维纳斯远没有鼓吹把政治简单地建立在对他者之尊重和责任的伦理学的基础上,相反,他坚持两者是绝对不相容的,坚持两个维度之间存在裂隙:道德包含了一种不对等的关系,使我总已经对他者负有责任,而政治是具有对称的平等与分配的正义的领域。然而,这样的解决途径不是太过简单了吗?也就是说,这样一种政治观念不已经是“后政治的”,排除了真正的政治维度(就这点而言,对汉娜·阿伦特来说,暴政就是最纯粹的政治)吗,简言之,它恰恰排除了卡尔·施米特所谓的政治神学的维度?我们不禁要说,政治远不能被化约为公平和分配正义的对称领域,它是这个领域和(神学)道德的领域之间的“不可能”的联系,是道德切断平等关系的对称性,扭曲并置换它们的方式。

在《道德与无限性》(Ethics and Infinity)中,列维纳斯强调了看似最理所当然的东西如何应该成为最成问题的——例如斯宾诺莎认为,每一个实体都自然地渴望对自我的保护,渴望对其存在和内在力量的完全肯定:我不得不/有权利如此吗?通过坚持自身的存在,我不是剥夺了其他人的位置,最终不是杀死了他们吗?[10](尽管列维纳斯把弗洛伊德摒弃为和其根本的道德问题无关的,弗洛伊德难道没有用他自己的方式意识到这一点吗?最根本的“死亡驱力”不就是一个人渴望实现其力量和潜能的障碍吗?为此,死亡驱力不就是道德的最终支撑吗?)我们应该完全承认并认同列维纳斯的这一立场是根本地反生命政治的。列维纳斯的伦理学是今天的生命政治的绝对反面:生命政治强调对生命的治理以及对生命潜能的发掘;而对列维纳斯来说,道德是无关生命的,道德关注的是高于生命的东西。正是在这个层面上,列维纳斯确定了将犹太教和基督教分离开来的裂隙——犹太教的根本的道德使命是如何“不作为一个凶手而存在”:

如果犹太教依恋于尘世,那不是因为它没有想象对一个超自然秩序的感知,或因为物质代表了对它而言是绝对的东西;而是因为意识的第一束光芒在那条将人引向邻居的道路上为它点亮了。如果不是一棵不管其压抑和打破的一切,而攫取所有的养料、空气和阳光的树,如果不是一个完全依从其本质与存在的存在者,个体,一个孤独的个体,会是什么?如果不是一个僭取者,个体又是什么?,如果不是发现我身边的尸体,如果不是我通过暗杀而存在的恐怖,随着意识,甚至精神的第一束火花的到来而被指明的东西,又是什么?对他人的关注,以及随之而来的在他人中间度量自我,审判自我的可能性——意识就是正义。(DF, 100)

不同于这种对尘世生活作为我们道德活动之领域的承认,基督教走得太远但又不够远:它相信可以克服这个有限的视域,集体地进入一个有福的王国,“因信移山”,实现一个乌托邦;它很快把这个有福王国的位置转移到了别处,并被迫宣称尘世生活最终是次要的,同这个世界的主宰达成了妥协,把属于凯撒的归还凯撒。精神救赎与尘世正义之间的联系被切断了。

根据列维纳斯的这些话,让-克劳德·米勒(Jean-Claude Milner)近来把欧洲意识形态想象中“犹太人”的概念解释为阻止统一与和平的障碍,为了欧洲的统一,它不得不被消除,这就是为什么,犹太人总是一个要求“解决方案”的“麻烦/问题”——希特勒只是这一传统的最为激进的代表。[11]难怪欧盟在公开地、怀有偏见地批评以色列时,变得越来越反犹主义的了。欧洲的概念已被反犹主义所玷污,因而犹太人的首要任务是“摆脱欧洲”,不是忽视它(只有美国才能够这么做),而是揭露欧洲启蒙与民主的阴暗面。米勒的论证真正成问题的部分在于,他对这种铭刻于欧洲身份当中的反犹主义概念的“拉康式”奠基:欧洲的梦想是基督再临(希腊和基督教),是超越律法、不受任何障碍或禁令束缚的完全之享乐。现代性本身就伴随着一种超越律法的欲望,要走向一个自我调控的透明的社会机体;这一神话的最终设置,今日现代的、非异教的诺斯替教,把现实当作完全韧性的,能够让人们把自我转变成一个漂浮在诸多现实之间的游移的实体,仅仅是由无限的爱维系着。不同于这样的传统,犹太人以一种根本的反千禧年主义的方式,坚持他们对律法的忠诚。他们坚持人的不可逾越的有限性,坚持需要一种最小程度的“异化”,所以,他们被任何热衷于“最终解决方案”的人视为一个障碍。米勒论证的弱点显而易见:欧洲现代性的重要根基之一不就是世俗化的犹太教传统吗?“超越律法的完全享乐”的最终构想不是可论证地能够在斯宾诺莎那里,在其有关认知的最高的第三层面的观念里被找到吗?现代的、“全面的”政治革命的观念不是根植于犹太教弥撒亚主义吗,就像本雅明及其他思想家阐明的那样?进而,我们发觉,超越律法真地只是完全享乐的梦想吗?拉康晚期的根本洞察不恰恰是说,完全享乐的内在障碍早已在充当律法之超越的驱力里运作了?由于内在的“障碍”,驱力包含了一个弯曲的空间,深陷在围绕着(欲望)客体的重复运动当中,但内在“障碍”还不是“象征阉割”。相反,对晚期的拉康而言,禁令远不是一个创伤性的切口,它的介入恰恰是为了平息这样的处境,是为了让我们摆脱铭刻在驱力之运作当中的内在的不可能性。



[1] 见Manfred Frank, Der unendliche Mangel an Sein (Munich: Fink, 1992).

[2] Jacques Lacan, Le séminaire, livre 3: Les psychoses, Pairs: Seuil, 1981, p.48.

[3] Peter Sloterdijk, Sphären I (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1998).

[4] Michael Weston, Kierkegaard and Modern Continental Philosophy (London: Routledge 1994), 163.

[5] Emmanuel Levinas, Totality and Infinity (The Hague: Martinus Nijhoff 1979), 44.

[6] Weston, Kierkegaard and Modern Continental Philosophy, 164.

[7] Levinas, Totality and Infinity, 202.

[8] Truth and Interpretation, ed. Ernest Lepore (Oxford: Blackwell, 1986), 331.

[9] 在这条庆贺不可化约的他性,对闭合之拒绝的道路之终点,正如其实际的精神所运作的那样,是不可避免的政治结论:“政治极权主义依赖于一种本体论的极权主义。”(DF, 206)

[10] Emmanuel Levinas, Ethics and Infinity: Conversations with Phillip Nemo (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1985).

[11] Jean-Claude Milner, Les penchants criminels de l’Europe democratique (Pairs: Editions Verdier, 2003).

(lightwhite 译)

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