无土之血,无血之土

三月 14th, 2012

齐泽克

将犹太教作为律法的宗教的决定要被逐字地做出:它是纯粹的律法,是被剥夺了其淫荡的超我增补的。回想一下有关父亲的传统的淫荡形象:父亲公开禁止儿子随便与人发生性关系,而他话中的意思是鼓励他参与性征服——在这里,禁令的发布是为了激起对它的僭越。关于这一点,保罗错误地把律法描述为对自身之违背的祈求——只要他把律法的这一观念归于犹太人,他就是错误的:犹太禁令的奇迹在于,它只是禁令,没有隐含的淫荡信息。正因如此,犹太人可以想办法在得到他们想要的东西的同时,在字面上遵守禁令。这样的程序并没有表明他们的诡辩以及他们对律法的外在操控的关系,相反,它见证了犹太人对律法的直接的、真正的依附。正是在这个意义上,分析家的位置就根植于犹太教。回想一下亨利·詹姆斯(Henry James)的小说《大师的教诲》(The Lesson of the Master):保罗·奥维特,一位年轻的小说家,遇到了他伟大的文学导师亨利·圣乔治,后者建议他保持单身,因为妻子不是灵感而是妨碍。当保罗问圣乔治,难道没有一个女人会“真正地理解——做出牺牲”时,他得到的回答是:“她们如何做出牺牲?她们本身就是牺牲。她们是偶像,是祭坛,是火焰。”保罗听从了圣乔治的建议,放弃了他热恋着的年轻的玛丽安。然而,当保罗从欧洲旅行归来,回到伦敦的时候,他得知,圣乔治在妻子突然去世后,决定取玛丽安为妻。保罗指责圣乔治的可耻行径,但老人回答说,他的建议是对的:他再也不写作了,而保罗将取得伟大的成就。圣乔治远没有展示犬儒主义的智慧,他的行为像是一个真正的分析家,并不害怕从自身的道德选择中获利,换言之,他能够打破道德与牺牲的恶性循环。

只要我们逃避享乐的超我命令的掌控,打破这种恶性循环就是可能的。传统上,人们认为精神分析允许病人克服阻碍其实现“正常”的性享乐的障碍。而到了今天,我们被“享受!”的超我命令的不同版本从四面八方所轰炸——从性行为的直接享乐到专业成就或精神激励的享乐——我们应该迈向一个更根本的层面:今天,精神分析是唯一允许你不去享乐的话语(与之相对的是“不允许享乐”)。(从这个有利的视角上,我们可以回溯性地、清楚地看到,传统的对享乐的禁令是由隐含的相反的命令所维持着的。)这种律法不是由超我增补所维持的观念包含了一种关于社会的根本的新观念:一个不再建立在共同根基之上的社会:

每一个词都是一种除根。一个真实社会的建构是一种除根——生存的终结,在这一生存当中,“在家的存在”是绝对的,而一切都源自其内部。异教正在扎根……圣典的降临不是精神对文字的依从,而是文字对土地的依从。精神在文字内是自由的,并且在根基中得以救赎。正是在沙漠那荒芜的、无物固存的土地上,真正的精神,为了得到普遍的完满,屈尊为一个文本。

异教是乡土精神:就其冷漠和残酷而言的民族主义……一种带着内在地拥有上帝的根基,带着从土地里升起的元气的人性,是一片森林或前人类的人性……

一段关于普遍之神的观念必得唯一之完满的历史要求一个开端。它要求精英。不是经由傲慢,以色列才感到自己已被选定。它不是通过恩典才获得这种特权的。每当人民被审判,以色列就被审判……正因为神性的普遍只有在它通过人与人的关系而得以完满的形式里才能存在,正因为它必须得以完满和扩展,一个享有特权的文明的范畴就存在于造物的经济当中。对这个文明的界定不是依照特权,而是责任。每一个人,作为一个人——也就是说,一个意识到其自由的人——被选定了。如果被选定采取了民族的形式,那是因为只有以这样的形式,一个文明才能被建构,被维持,被传播,被容忍。(DF, 137-38)

我们是如此地熟悉“血与土”(Blut und Boden)这样的词句,以至于我们很容易就忘了由“与”所标志的分裂,换言之,我们很容易就忘了,两者之间的关系是吉尔·德勒兹所谓的“析取合成”的关系——犹太人本身就是再好不过的证据:犹太人恰恰是没有土地、只有血缘的民族,用他们对血缘关系的过度投入来弥补土地的缺失。似乎移民的首要效果是强化了血缘关系,并就此打破了对一个现代国家的基本的地域界定。一个国家的成员不是由他或她的“血缘”(种族身份),而是由他或她在领土居留方面得到的完全之承认所定义的。国家的统一是通过暴力地抹除本土的血缘关系而被历史地建立起来的。在这个意义上,现代国家是一种“内移民”的结果,是一个人身份质变的结果:即便从物理上,一个人并没有改变其处所,他还是被剥夺了一种对本土色彩的特殊的认同——或者,再一次用德勒兹的话说,一个国家的领土按定义是一种再域化的解域。或许,正如法西斯主义所清楚地表明的,暴力爆发的时刻恰恰是一个人试图否认血土这两个维度之间的裂隙并将它们带向和谐统一的时刻。这样的结合说明了今天新种族主义者“天真”的同义反复的公式:勒庞的全部纲领可以被总结为“法国人的法国!”(这允许我们生成进一步的公式:“德国人的德国”,等等)——“我们不要任何外国的东西。我们只要我们自己的!”(用更为感伤的话说,一个民族主义者的终极辩驳是提出那个让人缴械的问题:“爱国有罪吗?”)

犹太人是由土地和领土的缺失构成的——但这样的缺失被再次注册为一种绝对的渴望(“明年在耶路撒冷相会!”)。一种无条件的根除,对领土的放弃如何?换言之,犹太人身份不是包含了一个悖论吗,即丧失根基本身成为了种族根基和身份的基础?[1]那么,接下来要完成的一步,不就是形成一个不再依赖于种族身份的集体吗,它在根本上是一个斗争着的普遍性的集体?列维纳斯正确地将犹太教的普遍主义定位在其不改变信仰的立场上:犹太人并不试图说服其他人相信犹太教,把其特殊的宗教形式强加给其他所有的人;他们只是倔强地依附于这样的形式。真正的普遍主义就是如此,就是矛盾地拒绝把自身的信息强加给其他所有的人——通过这样的方式,普遍性所包含的特殊性之财富得到了维护,而其他所有人也得以坚持其特殊的生活方式。然而,这一立场无论如何都存在着自身的局限:它为自身预留了一种可以直接通达普遍性的独一性的特权地位。所有的人都参与了普遍性,但犹太人要比“其他人更加地普遍”:“犹太信仰包含了宽容,因为从一开始,它就承担了其他所有人的重量。”(DF, 173)犹太人的负担……换言之,只要犹太人是绝对负有责任的,对我们所有人负责的,那么,在一个原本的或反思的层面上,我们不都对犹太人负有双重的责任吗?或者,用颠倒的方式说,如果他们对我们所有人负责,那么,摆脱我们责任的方法不就是消灭他们(那些凝缩着我们之责任的人)吗?[2]在这里依旧被忽视了的是对抗的普遍性的观念,即横切了整个社会机体的斗争的普遍性,作为一种部分的、参与其中的位置的普遍性。

作为一种形式的“精神”结构的犹太教和作为其经验承担者的犹太人之间的关系难以被概念化。问题是如何避免进退两难的僵局:要么把犹太人特权化为一个经验群体(这意味着他们的精神性,他们对其他人的不可通达,最终也是与他们无关的),要么把他们当作一个普遍结构的偶然的承担者。在这第二个情形里,蕴含着危险的结论:恰恰为了孤立并坚持这种形式的结构,犹太性的“原则”,我们不得不灭绝、抹除“经验”的犹太人。进而,那些强调犹太人如何不简单地是一个民族或像其他人一样并肩站着的种族群体的人面临的问题就是,当他们这样宣称的时候,他们就把犹太人定义为不同于其他“正常”的群体的,定义为他们的构成性例外了。

对于列维纳斯的根本责任的伦理学,标准的人本主义-人道主义回答会是,只有当一个人爱他自己的时候,他才能真正地爱其他人。然而,在一个更加根本的层面上,在对他人的责任和质疑一个人自身生存权的这样一种关联中,不是存在着某种内在地虚假的东西吗?尽管列维纳斯坚持这种不对等是普遍的(我们每个人都处在对他人负有原始责任的位置上),但这种不对等事实上把特权最终赋予了一个特殊的群体,它为其他所有人承担责任,以一种特权的方式代表了这种责任,并且是直接地代表——这里的特殊群体当然是指犹太人,因而,再一次,我们不禁要讽刺地提及“犹太人的(道德)负担”:“上帝选民的观念不能被视作傲慢的标志。它并不包含对额外权力的意识,只有对额外责任的意识。它是一种道德意识本身的特权。它知道自己就处在世界的中心,为此,世界还不是均等的:因为我在回答召唤时总是孤身一人,我在我责任之承担方面也是不可替代的。”(DF, 176-77)

换言之,我们在这得到的——以一种类似于马克思的价值表达的形式——不是一个必然的过程吗:从简单的高级形式(我对你负责,对你们所有人负责),到一般的等价形式,再到其逆转(我处在对你们所有人负责的特权位置上,所以你们都实际地对我负责)?它难道不是这样一种道德态度的“真相”吗,并确认了黑格尔旧有的怀疑:一切的自我指定都秘密地坚持了其反面?自我怀疑按定义总是自我特权化的对立面;在以怀疑一个人自身生存权为基础的对他人的尊重中,总有某种虚假的东西。

对列维纳斯的一个斯宾诺莎式回答会是,我们的生存并不以其他人为代价,它是现实网络的一部分。对斯宾诺莎而言,不存在一个从现实当中抽取并与现实相对立的霍布斯式的“自我”。斯宾诺莎的本体论是关于对世界的完全之内在性的;换言之,我只“是”我与世界的关系网络,我在其中被彻底地“外在化”了。所以,我的努力,我要坚持自我的倾向,并不是以世界为代价的坚持,而是我对成为世界之一部分的完全接受,是我对一个更广阔的、只有在那里我才能兴旺的现实的坚持。唯我主义与利他主义的对立就这样被克服了:我全然地存在着,不是作为一个孤立的自我,而是在一个兴旺的、我作为其一部分的现实当中。当列维纳斯写道“享乐是自我的独一化……是唯我主义的作品”时,当他从中得出“赠予只有作为一种不考虑自我的、从自我当中的撕扯,才有意义……只有一个吞食的主体才是为他的主体”[3]的结论时,他就秘密地将(自我)生存的一种唯我主义的“主体性”观念归于了斯宾诺莎。他对自我生存权的反斯宾诺莎式质疑是一种颠倒的自负,仿佛我是一个中心,其存在危及到了其他所有的人。

那么,回答就不应该是坚持我同其他人和谐共处的权力以及对他们的宽容,而是一个更加根本的论断:我的存在是第一位的吗?我难道不是存在秩序里的一个缺口吗?这把我们带向了最终的悖论,它说明了列维纳斯的回答为何是无效的:对整个存在秩序而言,我是一个威胁,这不是因为我作为该秩序的一部分而肯定地存在着,而恰恰是因为我作为存在秩序的一个缺口而存在着。因此,作为虚无,我“是”一种伸出并挪用一切的渴求(只有一种虚无才渴望成为一切)。谢林已经把主体定义为一种从虚无到一切的无尽渴求了。相反,一个在现实中占据了一个确定位置并根植于它的肯定性的生命,按定义是其轮回与繁衍的时刻。

回想一下结构了政治正确性景观的类似悖论:西方世界的人民不被允许完全地坚持自身的种族身份,除非他们具有本质主义的种族身份(美国土著民,黑人等等)。我们越是接近声名狼藉的白人男同性恋,这样的论断就越成问题:亚洲人还好;意大利人和以色列人或许可以;到了德国人和北欧人,就有问题了。然而,这样一种对白人特殊身份之坚持的禁止(作为他人压抑的模式),虽然自我表现是为对其罪恶的承认,无论如何都赋予了他们一种中心的地位:这种对特殊身份之坚持的禁止把他们变成了普遍-中立的媒介,变成了他人压抑的真相可以通达的所在。

本尼·莫里斯(Benny Morris)的形象,自由-仁慈-爱好和平的以色列人之虚假性的症兆,[4]应被视为列维纳斯伦理学所隐藏的淫荡增补。在揭露了以色列国建立的“黑暗”一面(大卫·本-古里安和以色列第一代领导人在1949年战争中的目标是迫使阿拉伯民族离开巴勒斯坦,为了实现这个目标,他们使用了数量虽然有限的恐怖手段,包括强奸和屠杀无辜的平民)后——为此,他还避开了以色列的学术机构——莫里斯对他的发现采取了一种出人意料的态度:他宣称这些“黑暗”的行动对以色列国的建制和生存而而言是必要的。他的逻辑在其冷酷的真诚性上令人信服:如果阿拉伯人不是以色列境内明显的少数派,以色列还不会成为一个国家;本-古里安的错误是他没有完成种族清洗,包括把阿拉伯人从约旦河西安驱逐出去——倘若如此,今天的中东会安宁许多。这一论证的优点是它完全避免了标准的自由主义的虚伪:如果你想要以色列国,你就不得不接受种族清洗的代价;在一个以色列的甚至世俗的民主国家中,绝没有和巴勒斯坦人一起和平地生活的第三条道路。所有关于巴勒斯坦人遭受了不公正侵犯的自由主义抱怨,所有对约旦河西岸占领区之恐怖的谴责,都通过维持一个错觉(哪怕是稍多一点的宽容和撤退都会带来和平)而避开了关键的问题。当然,莫里斯充满了一般种族主义者的陈词滥调(同野蛮的阿拉伯人的文明碰撞,等等),但这些陈词滥调并不是其论证的要点和本质部分,其论证的关键是说:以色列国只有通过对以色列人定居之前就生活在那里的绝大多数民族的种族清洗,才是可能的。我们应该把莫里斯实际地解读为一个完美的反列维纳斯主义者,解读为列维纳斯之希望(以色列国会是一个直接建立在正义的弥撒亚承诺之基础上的独特国家)的真相;为了保持其对以色列的看法,列维纳斯不得不忽视莫里斯所无情揭露的事情。莫里斯的态度,他对我们为了生存而不得不杀死其他人的事实的冷酷的接受,就是列维纳斯质问一个人自身生存权的真相。[5]



[1] 这就是为什么,当说到犹太人和其他种族团体之间的共同关系时,列维纳斯不得不接受战争的必要性。当他写道“我的穆斯林朋友,我并不仇恨的六日战争的敌人”时,他就认可了战争的必要性。在一种类似于旧佛教武士道德的步骤中,他的立场等于是说:我们不得不心无仇恨地与敌人作战。

[2] 责任的悖论完美地符合拉康的“并非全部”(not-all)的逻辑:如果我对一切都负有责任,那么,就不得不存在一些让我不用负责的例外;另一方面,如果我对一切都不负有责任,那么,就没有什么东西我可以对它说我是纯粹没有责任的。

[3] Emmanuel Levinas, Otherwise than Being (The Hague: Martinus Nijhoff, 1981), 73, 74.

[4] 见莫里斯的英文再版访谈《论种族清洗》(On Ethnic Cleansing, New Left Review 26, March/April 2004)。

[5] 同样的冷酷,同样的对简单的(第三条)出路的拒绝,应该在今天所有的领域里得到实践。例如,反对美国在伊拉克的军事部署是不够的,我们应该赦免劫持并杀害西方平民人质的做法。

(lightwhite 译)

分类目录: 非人政治学 | 标签:

Leave a comment