作为政治范畴的奥德拉代克

三月 16th, 2012

齐泽克

列维纳斯的局限并不简单地在于,作为一个欧洲中心主义者,他依赖于一种太过狭隘的对什么是人的定义,这个定义秘密地把非欧洲人当作“不完全的人”而排斥出去了。[1]列维纳斯在“人”的领域里遗漏了的,是非人(inhuman本身,是一个逃避人与人之间面对面关系的维度。初看上去,巴特勒似乎对这个方面更为敏锐——例如,她对阿多诺在“非人”方面的含糊性提供了一种精妙的描述(KEG, 109-10):虽然阿多诺很清楚对什么是“人”的主流的定义包含了一种暴力(它潜在地排除了整个“不是人”的维度),但他在根本上还是把“非人”当作“被异化了”的人性的储存——最终,对阿多诺而言,“非人”就是我们不得不反对的野蛮力量。他在这里忽视了一个悖论:对“人”的每一个标准的定义只有基于不可捉摸的“非人”,只有基于某种依旧不透明的、拒绝被什么是“人”的狭隘重构所包含的东西,才是可能的。换言之,尽管阿多诺认识到,人的存在是构成性有限的,是非整体化的,任何把“人”确立为一个“绝对主体”的尝试都使人丧失了人性,但他并没有表明,人的这种自我限定如何定义了“人的存在”:人的存在只是人的局限吗,抑或构成了人之存在的这种局限还有一种肯定性的观念?

同样的悖论在“启蒙辩证法”的核心处运作:尽管阿多诺(还有霍克海默尔)把二十世纪的灾难与野蛮视为启蒙目标所固有的,而非先前就存在的、需要通过完成“作为未尽目标的启蒙”而被废除的野蛮的残余,但他(们)仍然坚持通过启蒙本身来和这种启蒙的过度产物做斗争。那么,再一次,如果启蒙归根结底等同于对野蛮的压抑,这是否意味着,我们拥有的关于启蒙的唯一概念是一个应该受到限制的、需要揭露其局限的概念,抑或这样的局限已经包含了另一种关于启蒙的肯定性观念?对阿多诺批判计划的这种不一致性,有两个基本的回答:哈贝马斯或拉康。说到哈贝马斯,我们通过建构一个肯定性的标准的指涉框架来打破僵局。经由拉康,我们把“人性”的僵局/局限本身再度概念化了;换言之,我们提供一个超越并高于(确切地说,是低于)之前的无限普遍性的关于“人”的定义,强调局限本身:人的存在是一种关于有限性、被动性、脆弱暴露的特殊态度。

对巴特勒而言,这里就蕴含着基本的悖论:虽然我们无疑应该把所有那些我们的意志受到违背、挫败,被置于外部暴力的压迫之下的情境谴责为“非人”的,但我们不应该简单地得出结论,认为对人性的一种肯定的定义是意志自主的表现,因为在压倒性的他性面前的一种被动的暴露是人之存在的基础。那么,我们如何把“坏”的人性,把压碎我们意志的暴力,同构成人性的被动性区分开来?在这一点上,巴特勒妥协了自身的立场,引入了一种天真的区分,让人联想到马尔库塞对“必要”的压抑和“剩余”的压抑的区分:“我们当然可以并且必须创造规范,以决定被压制的两种不同形式,在这里不可避免的、无法超越的方面和那里可以改变的状况之间划出一条分界线。”(KEG, 110)

巴特勒没有注意到的是“非人”状态在康德的先验转向中发生的改变。康德对否定判断(negative judgement)和无限判断(indefinite judgement)做了一个关键的区分:肯定判断“灵魂是终有一死的”可以通过两种方式得以否定,否定谓词(“灵魂不是终有一死的”),或肯定一个反义的谓词(“灵魂是不死的”)。这种差别和“他没有死”/“他是不死的”的差别是完全一样的——斯蒂芬·金(Stephen King)的每一位读者都清楚这点。无限判断打开了一个消解已死(dead)和未死(non-dead)之区别的第三领域:“不死”者既不是活着的也不是死了的,他们恰恰是怪异的“活死人”。[2] “非人”也是如此:“他不是人”并不等于“他是非人”。“他不是人”仅仅意味着,他在人类之外,是动物或神;而“他是非人”意味着完全不同的事情,即这样的事实:他既不是人类,也不是非人类,而是标记了一种可怕的过度,这一过度虽然否定了我们所理解的人性,但它却是人性所固有的东西。或许,我们应该冒险假定,这就是随着康德的哲学革命而发生改变的事情:在前康德的世界里,人只是人,是理性的存在者,与兽性色欲及神性疯狂的过度做斗争;而到了康德,需要与之斗争的过度成为了内在的东西,是主体性本身的核心。(这便是为什么,在德国的唯心主义里,有关主体性核心的隐喻是夜,“世界之夜”[Night of the World],与启蒙主义的观念,即反抗周遭黑暗的“理性之光”[Light of Reason]截然相对。)在前康德的世界里,当一个英雄发疯的时候,他就丧失了人性,取而代之的是兽性的激情或神性的疯狂。但到了康德,疯狂就象征着人性内核的无法抑制的爆发。

这一维度在列维纳斯那儿同样缺失了。在一种真正辩证的矛盾中,列维纳斯(连同其对他性的全部赞颂)没有考虑的,并非所有人都具有的某种潜在的同一性,而是根本的、“非人”的他性本身:一个被降低为非人的个体的他性,由穆斯林(Muselmann),集中营里的活死人的可怕形象所表明的他性。这就是为什么,尽管列维纳斯通常被视为一个努力表达浩劫(Shoah)经验的思想家,但在他对一个人生存权的质问,对一个人无条件的、不对等的责任的强调中,有一件事是不证自明的:这并不是浩劫的幸存者,一个实际地经验了浩劫之道德深渊的人,如何思考和书写的;而是那些因为自己从安全的距离目睹灾难而心生罪感的人如何思考的。[3]

阿甘本把穆斯林确立为一种绝对的/不可能的见证者:他是唯一完全见证了集中营的恐怖并因此而无法承担对它的见证的人。仿佛他已被其所见之恐怖的“黑色太阳灼伤”。因而,“真正”的见证可以被定义为包含了一种不可见的、以穆斯林为化身的第三者的协调:在那里的,不只是我和我见证的事件;我和这个事件的关系总是以某个完全见证了它并因此不再能够报道它的人为中介的。换言之,只要列维纳斯在他对道德召唤的描述中,再现了意识形态质询的基本坐标(当我用“我在这里!”来回应从他者脆弱的面孔中产生的无限召唤时,我就成为了一个道德的主体),我们就可以说,穆斯林恰恰是那个不再能够说“我在这里!”的人(并且在他面前,我也不再能够说“我在这里!”)。[4]回想一下对典型的受害者进行认同的宏大姿态:“我们都是萨拉热窝的公民!”等等;穆斯林的问题在于,这样的姿态不再可能了。悲伤地宣称“我们都是穆斯林!”是淫荡的。这里还要补充的是把相同的裂隙移置到见证者的对应物,证词的接收者,也就是大他者当中,大他者对证词的完全的接受会允许我驱除心中的恶魔。以一种完全对等的方式,我从不遇见一个能够完全证实我之见证的“真正”接收者:我的见证之词总是被有限的、无法证实它们的他者所接收。这样的结构不就是拉康在五十年代所谓的交流的L图式吗:“真正的交流”(对角线S-A)被想象关系的对角线a-a’切断了?这里的S是穆斯林,理想的见证者;A是证实其见证之词的理想的/不可能的接收者;a是幸存者,不完美的见证者;a’是幸存者证词的不完美的接收者。见证的悲剧不仅在于理想的见证者(亲自承担见证,报道其经历之事的穆斯林)是不可能的,更在于没有理想的接收者,因而,当我们意识到我们的证词被安全地储存在那里的时候,我们就摆脱了我们的心魔——大他者并不存在

所以,穆斯林的悖论不就在于,这个形象是一个零度的层面,是对生命的彻底化约,是对纯粹过度本身的命名,是被剥夺了“正常”根基的过度吗?这就是为什么,穆斯林的形象标志了列维纳斯的局限:当普里莫·莱维(Primo Levi)描述穆斯林的时候,他反复地使用“无脸”一词,而这个词应在这里被赋予其全部的列维纳斯的份量。当我们面对一个穆斯林时,我们无法在他的脸上识别出脆弱的、向我们传达无限的责任呼唤的他者之深渊的踪迹。相反,我们得到的是一面盲墙,是深度的缺失。或许,穆斯林就是零度层面的邻人,是任何移情关系在他身上都不可能的邻人。然而,在这一点上,我们再一次面临关键的困境:如果在一个穆斯林“无脸”的面孔中,我们遇到的恰恰是最纯粹、最根本的他者之召唤呢?如果面对着穆斯林,我们遇到了我们对于最最创伤性的他者的责任呢?简言之,把列维纳斯的脸和最严格的弗洛伊德-拉康意义上的“邻人”(邻人作为可怕的、深不可测的、令我抓狂的物)话题结合起来,那会怎样?如果邻人的脸既不代表我想象的孪生物/相似物,也不代表纯粹象征性的抽象的“交流的伴侣”,而是代表实在界维度上的他者呢?沿着这样的思路,如果我们恢复列维纳斯之“脸”的全部的怪物性呢:脸不是耀眼的“人性面孔”之显现的和谐整体,脸是我们在瞥见一张荒诞地扭曲了的面孔时得到的东西,一个受到令人恶心的抽搐或鬼脸之支配的面孔,一个我们在邻人“丢脸”时遇见的面孔?回想一下大众文化里的例子,“脸”就是加斯顿·勒鲁(Gaston Leroux)《剧院魅影》(The Phantom of the Opera)中的女主角第一次看到不戴面具的幽灵时所瞥见的东西(面对她遇到的恐怖景象,她很快就失去了意识,倒在地上)。

这一解决途径虽然可以接受,但问题在于,它瓦解了列维纳斯试图在它上面搭建的道德大厦:这样一张怪物似的的脸远不是绝对本真性的象征,而是实在界之模糊性的标志,是对立统一的极端/不可能之点,在那里,脆弱的他者赤身裸体的天真和纯粹之恶重合了。也就是说,我们在这里应该关注的是邻人一词的确切含义:在犹太教-弗洛伊德的意义上,邻人作为可怕他性的承载者,这个完全非人的邻居,和我们在他者之脸的列维纳斯经验中遇到的邻人是一样的吗?在犹太教-弗洛伊德的非人邻居的深处,不是存在着一个可怕的维度吗,这个维度在列维纳斯的意义上,不是已经被最小程度地“绅士化”、家庭化了吗?如果列维纳斯的脸是对主体性的这个可怕维度的另一种抵御呢?如果犹太律法是和这个非人的邻居严格地相关的呢?换言之,如果律法的最终作用不是为了让我们记得邻人,保持与邻人的亲近,而是相反的,是为了让我们与邻人保持恰当的距离,是为了充当一面保护性的屏障,抵制邻人的怪物性呢?所以,邻人就是最终的无身体的器官——或者,用里尔克在《马尔特手记》(Notebooks of Malte Laurids Brigge)里的话说:

世界上有一种生物,当它出现在你眼前时,是完全无害的;你几乎可以对它视而不见,而且转眼就会把它忘得一干而净。可是,一旦它想方设法以无形的方式闯进了你的耳中,就会在里面迅速成长;可以说,它会在你的耳中孵化,而且有时候稍不留意就钻进你的大脑,肆无忌惮地繁衍生长,就像通过狗的鼻孔钻进狗身体里的肺炎球菌一样。这种生物就是你的邻居。[5]

简言之,这里要拒绝的诱惑就是对邻人的道德“驯化”,是把邻人-物的根本模糊的怪物性化约为一个道德责任之呼唤所浮现于其中的他者-深渊。

这个话题也扰动了卡夫卡世界的核心。阅读卡夫卡需要付出很多抽象的努力——不是学习更多东西(理解其作品的正确的解释视角)的抽象,而是抛弃标准的解释指涉的抽象,这样我们才能迎接卡夫卡书写的原始力量。这样的解释框架有三种:神学的(现代人对缺席了的上帝的焦虑的追寻);社会批判的(卡夫卡展示了现代被异化了的官僚体制的噩梦般的世界);精神分析的(卡夫卡“尚未解决的俄狄浦斯情结”阻碍了他参与“正常”的性关系)。这一切都不得不被消除。为了能够感受卡夫卡世界的原始力量,读者要重新获得一种儿童似的天真。这就是为什么,在卡夫卡的情形里,第一次(天真的)阅读往往是最充分的,而第二次阅读便试图通过把文本套入既定的解释框架来“消除”第一次阅读的原始冲击了。这就是我们应该如何理解“奥德拉代克”(Odradek),卡夫卡的重要创造之一的:

一部分人说,“奥德拉代克”一词源于斯拉夫语,并试图以此来说明这个词的形成。另一部分人则认为,该词源于德语,斯拉夫语只不过对此产生影响而已。但是,这两种解释均不可靠,人们完全有理由认为,两者均不准确,尤其因为他们没有赋予这个词以一定的意义。

当然,要是的确不存在叫做奥德拉代克的生物,谁也就不会从事这样的研究了。初一看,他像是个扁平的星状线轴,而且看上去的确绷着线;不过,很可能只是一些被撕断的、用旧的、用结连接起来的线,但也可能是各色各样的乱七八糟的线块。但是,这不仅仅是个线轴,因为有一小横木棒从星的中央穿出来,还有另一根木棒以直角的形式与之连结起来。一边借助于后一根木棒,另一边借助于这个星的一个尖角,整个的线轴就能像借助于两条腿一样直立起来。

人们似乎觉得,这东西以往曾有过某种合乎目的的形式,而如今他只不过是一种破碎的物品。然而事情看上去并非这样;至少没有破损的迹象;任何地方都看不到足以说明这种现象的征兆或断裂处;整个东西看上去虽然毫无意义,但就其风格来说是自成一体的。此外,有关他的情况,无法较为详细地说明,因为奥德拉代克极为灵活,不容易抓住他。

他交替地守候在阁楼、楼梯间、过道和门厅里。有的时候,他几个月不露面;在这期间,他大概移居到了其他的住所;可他又必然回到了我们的家里来。有时,每当人们走出门,恰巧看到他靠在下面的梯栏上,这时,人们想同他讲话。当然,人们并没有向他提出一个个难题,而是像对待孩子——他的矮小就诱使人们这样做——那样对待他。“你到底叫什么名字?”人们问他。“奥德拉代克,”他回答说。“你住在哪里?”“没有明确的住所。”他边笑边说;但这只是一种像是缺肺的人发出的笑声。听起来就像是落叶发出的沙沙声。谈话通常就这样结束了。此外,就连这些回答也并不是总能得到的;他常常长久地默不作声,看上去就像一块不会说话的木头。

我徒劳地自问,对他该怎么办呢?难道他会死去吗?一切正在死亡的东西,以前都曾有过某种目的,某种活动,正是他们耗尽了他的精力;这并不符合奥德拉代克的情况。由此可见,他将来会不会带着拖在身后的合股线咕噜咕噜地滚下楼梯,一直滚到我孩子和孩子的孩子的脚前呢?显然,他绝不会伤害任何人;但是,一想到他也许比我活得更长,这对我来说,几乎是一种难言的痛苦。[6]

奥德拉代克,作为一个跨代际的(从代际循环中免除了的)、不朽的、外在于有限(因为外在于性差异)和时间的客体,从事着漫无目的的活动,没有目标,没有功效,是享乐的化身:“享乐是不服务于任何东西的”,正如拉康在第二十期研讨班《再来一次》(Encore)里说的。在卡夫卡的作品里,物-享乐(一种不朽的[更确切地说,是不死的]过度)具有不同的形象:律法,它没有确切的存在,但不知怎地依旧持续着,让我们感到莫名的有罪;不会愈合的创伤,它不让我们死去;在最“非理性”层面上的官僚体制;最后同样重要的,是像奥德拉代克一样的“部分客体”。它们都展示了一种黑格尔式的梦魇般的“恶无限”:没有扬弃,没有恰当的解决方法;事情只是拖延着。我们从不抵达律法;君王的信也从不抵达其目的地;伤口从不愈合(或让我死去)。卡夫卡的物要么是超验的,永远逃避我们之把捉的(律法,城堡),要么是主体变形而成的、无法摆脱的荒谬客体(如变成甲虫的格里高尔)。关键是把这两个特征放到一起来解读:享乐是我们无法获得无法摆脱的东西。

卡夫卡的天才之处在于,他把官僚体制,这个非爱欲的实体(如果有那么一个实体的话)色情化了。在智利,当一个公民向当局确认身份的时候,“在职的官员会要求可怜的申请人提供他何时出生、未曾犯罪、按时纳税、选举注册、依旧活着的证据,因为即便申请人对证明自己还没有死的要求感到愤怒,他还是被迫呈交一份‘幸存证明’。问题已经突出到了政府不得不设立一个官员来同官僚体制做斗争的的程度。公民如今可以抱怨自己受到不体面的对待并对无能的官员提出控诉……当然要一个印章和三份复印件。”[7]这就是最疯狂的国家官僚体制。我们是否意识到了,在世俗的时代,这就是我们和神性的唯一真正的接触?还有什么比和最疯狂的官僚体制的创伤性遭遇更加“神圣”的呢——例如,一个官僚告诉我们,在法理上,我们并不存在?正是在这样一种遭遇中,我们瞥见了尘世日常现实之外的另一秩序。卡夫卡很清楚官僚体制和神性之间的这种深刻联系:他的作品仿佛“打破”了黑格尔关于国家是上帝在尘世之存在的命题,赋予了它一种完全淫荡的扭曲。只有在这个意义上,卡夫卡的作品才展示了我们荒芜的世俗世界里一种对神性的追寻——更确切地说,他们不只是追寻神性,而是在国家官僚体制里发现了神性。

特瑞·吉列姆(Terry Gilliam)的《巴西》(Brazil)里有两个值得回味的镜头,它们完美地呈现了通过自循环来自我维护的官僚体制享乐的过度的疯狂。当主人公发现水管坏了并向官方的维修部门发出紧急的求助信息后,罗伯特·德尼罗(Robert De Niro)走进了他的公寓,一个神话般神秘的犯罪分子,其颠覆性的活动是窃听紧急呼叫,然后马上到客户家里免费修理管道,从而避开了官方维修部门低效的书面工作。的确,在一个深陷享乐的恶性循环的官僚体制中,终极的犯罪就是简单而直接地完成一个人该做的工作。如果官方的维修部门实际地完成了它的工作,这(在其无意识的力比多经济的层面上)会被视为一种不幸的副产物,因为其大部分能量是用来创造复杂的管理程序的,以便它能够制造新的障碍,无限地延缓工作。第二个场景:我们在一个宽敞的政府机构的走廊里看到一群人永远围着一位领导(官僚体制的大人物),他的身后是一撮级别更低的管理者,时刻在做报告,向他提出一个特殊的观点或决定,而他紧张地随口做出“有效”的回复(“这最晚明天就要解决!”“检查一下那份报告!”“不,取消会谈!”等等)。这一紧张的过度亢奋的表象当然是一种装样子的表演,它标志了一个模仿、展现“有效管理”的放纵而荒诞的场景。他们为什么总是走来走去?领导明显不是忙于开会——绕着走廊快速而无目的地走动就是他所做的一切。主人公时不时就遇见这群人,而卡夫卡的回答当然是,这样的表演是为了吸引他的注意,是为他一个人展示的。他们假装很忙,不想被主人公打扰,但他们所有的活动都是为了促使主人公向领导提出一个要求,而领导会不耐烦地回复道:“没看见我正在忙吗!”,或有时反过来,欢迎主人公,仿佛他已经在那里等了他很久,神秘地预知了他的请求。

在社会批判或嘲讽的这种误导性的表象下面,隐藏着建制之谜。确定从克尔凯郭尔到卡夫卡的思想路线的最好方法是把它与自由神学对立起来,自由神学强调真诚的内在信念,反对任何“纯粹外在”的社会宗教建制。克尔凯郭尔式信徒的孤独不仅仅是在个体孤立的意义上,同时也是就他完全暴露在神性之物的创伤性冲击面前而言的。这就是为什么,克尔凯郭尔在反对“基督徒”的辩驳中,不仅仅攻击作为一种国家建制的教会,同时也反对其固有的对应物,“内在信念”。这样的对立忽视了建制本身的创伤性的“内在”冲击——力比多状况。当我向一位熟人问好“你好,你怎么样?” 时,我们都很清楚“我不是认真的”,但我的问候无论如何都不是一种简单的伪善行为,因为相比于我内心的意图或信念,外在的社会形式反映了更多的真理。最根本的“建制”就是这种意义的最小程度的物化,因而我可以说:“不管你想要说的是什么,你实际的意思就是你所说的话!”如果我们一推到底,用这些观念来考察圣灵本身,那会怎样?圣灵独立于参与者的内在信念,它就在建制的纯粹展演性当中,就在被恰当执行的宗教仪式里。

回到奥德拉代克:在对故事的简要分析里,让-克劳德·米勒首先把注意力投向奥德拉代克的一个特性:他有两条腿,他会说话,会发笑;简言之,他展示了一个人的全部特征。虽然他是一个人,但他并不像一个人,而明显是像非人。[8]因此,他是俄狄浦斯的对立面:俄狄浦斯(在科罗诺斯哀叹命运时)宣称,当他最终获得了一个正常人的全部特点时,他便不再是一个人;和卡夫卡的其他主角一样,奥德拉代克只有当他(通过把自己变形成一个甲虫,或线轴[9])不再像一个人的时候,才成为了人。他其实是一种“普遍的独一性”,是人性的化身,不是因为它像任何“人性”的东西,而是因为它代表了人性的非人过度。在这里,它和阿里斯托芬球体神话(人原本是球体,但被分成了两半,为了回到失去的整体状态,每一半都永远寻求另一半的补充,见《会饮篇》[Symposium])的对比是至关重要的:尽管奥德拉代克也是一个“部分客体”,但他并不寻求任何补充的部分,他不缺乏任何东西。他并非球体,这点或许同样重要。米勒把odradek破译为希腊语dodekaedron的变位词,dodekaedron是十二面体,每一面都是一个五边形(在《蒂迈欧篇》[Timaeus]里,柏拉图就声称我们的宇宙是一个十二面体)。由于odradek是一个被分成两半的变位词,所以奥德拉代克就是十二面体的一半。奥德拉代克是拉康在第十一期研讨班和研讨班文集《无意识的位置》(Positions de l’inconscient)里发展出的lamella(薄膜),作为器官的力比多,非人-人性的“不死”的无身体的器官,神秘的前主体的“不死”的生命实体,或确切地说,逃避符号殖民的生命实体之剩余,在日常死亡之后继续存在的“无头”驱力的可怕颤动,它摆脱了家长权威的统治,是游牧的,没有固定住所的。隐藏在卡夫卡故事里的选择就是拉康所谓的“le père ou pire”(父亲或更糟):相比于父亲,奥德拉代克是“更糟”的。

虽然不是完全地相同,但奥德拉代克和雷德利·斯科特(Ridley Scott)电影里的异形之间存在着一种联系:“异形的生命形式(只/纯粹/仅仅)是生命,即生命本身:就作为一个物种、生物、自然生命意味着什么的本质而言,它并不是一个特殊的物种——它是自然的肉身化,是被理解为绝对听从于生存和繁殖的达尔文式驱力并被它所完全耗尽了的自然领域的噩梦般的化身。”[10]这种对生命的厌恶就是对最纯粹之驱力的厌恶。有趣的是雷德利·斯科特如何颠倒了通常的性暗示:生命被表现为是内在地男性的,是寄生在女性身体上,作为生殖载体而野蛮地剥削并插入的菲勒斯力量。在这里,“美女与野兽”是对令人厌恶的不朽生命感到惊恐的女性主体。正如马尔霍尔(Stephen Mulhall)指出的,詹姆斯·卡梅隆(James Cameron)的《异形》续集是整个系列中最脆弱的一环,因为它把《异形》所调动的纯粹幻想的力量重新铭刻进了四个相互关联的标准的好莱坞意识形态矩阵:(1)突击队战争冒险叙事(一群士兵进行远征以消灭异形);(2)线性冒险叙事本身的形式;(3)家庭意识形态(在《异形》的结尾,当蕾普莉在她自己、希克斯和纽特重组的核心家庭中找到自己的位置时,她被“治愈”了);(4)叙事的潜在治疗结构(为了摆脱她的梦魇,蕾普莉不得不回到创伤性的过去并面对它)。的确,就像斯洛文尼亚人说的,当恶魔得到年轻人时,他就得到了全部。马尔霍尔同样正确地强调了,大卫·芬奇(David Fincher)华丽的、被大大低估了的《异形3》[Alien³](顺便提一下,这是他的第一部剧情片)如何通过消除这些意识形态指涉并回归《异形》基本“形而上学”的幻想力量,而恢复了平衡。说到幻想(可怕的梦魇)和现实的对立,关系被颠倒了:同一个场景——蕾普莉被“强暴”并怀上异形——在卡梅隆那里是一个噩梦,而在芬奇这儿则是无法承受的现实。卡梅隆的《异形》

始于蕾普莉承受紧张亢奋的梦魇,她在那里怀孕并即将生下一个异形。卡梅隆的电影把蕾普莉需要从这样的梦魇中醒来的疗法给予了她;芬奇的电影则将蕾普莉从卡梅隆的梦想,即构成其主角之完满存在的幻想中唤醒,而他幻想着人的生命是某种有了我们一定程度的努力就可以顺利进行的东西。[11]

马尔霍尔同样在第四部也是“异形”系列的最后一部,让-皮埃尔·热内(Jean Pierre Junet)的《异形4:浴火重生》(Aline Resurrection)中觉察到了异形的一个滑稽的、夸张的、天真的、如果不是直接喜剧的特征:这里的异形世界是“歪曲或走调了的,是对许多年来我们通过雷德利电影原版的成人眼睛而熟知的异形的一个戏仿或嘲讽。”这不是暗示了“异形所代表的人类生殖和性爱的幻见被最好地理解为一个儿童的幻想和恐惧”吗?[12]因此,我们应该毫不惊讶地在“异形”系列的全部结构中察觉到古希腊戏剧表演的矩阵:三个悲剧加上一个喜剧。在芬奇《异形3》的结局,也就是蕾普莉自杀性的悲剧举动之后,只能是一个喜剧,注册的彻底改变,变成以儿童为主角的童话叙事,就像莎士比亚的晚期戏剧。

在热内的《异形4:浴火重生》中,有两个真正崇高的时刻。在第一个时刻,克隆的蕾普莉走进了实验室,那里展示着之前七次夭折了的克隆尝试。她遇到了自身在本体上失败的、有缺陷的版本,直至几乎成功的版本:脸已经成型,四肢还有部分扭曲,看上去就像异形的。这个生物要求蕾普莉的克隆体杀死自己,而在愤怒的爆发中,克隆的蕾普莉将整个房间付之一炬,有效地毁掉了这恐怖的展览。还有一个独特的场景,或许是整个系列里的独特一幕:蕾普莉的克隆体“被拖入异形的怀中,沉溺在异形四肢和尾巴的蠕动的肉团里——仿佛她被有机生命的易变性所吞噬,而早些的时候,她试图把这生命埋葬在火里”。[13]两个场景之间的联系显而易见:我们面对的是同一枚硬币的两面。然而,这种对可怕异形的迷恋不应该掩盖“异形”系列的反资本主义锋芒:最终威胁太空飞船上孤独的团队的,并不是异形本身,而是团队被地球上匿名的公司所利用的方式,后者想要剥削异形的生命形式。这里的关键不是提出肤浅的、过度简单化的“形而上意义”(吸血鬼一般的外星怪物“其实意味着”资本),而是在转喻的层面上迈出一步:资本如何侵入并剥削生命的纯粹驱力。纯粹的生命是一个资本主义的范畴



[1] 然而,我们还是可以在这个层面上提出谴责。今天,在我们政治正确的反欧洲中心主义的时代,我们不禁要赞赏列维纳斯乐于公开地承认他被亚非的他者迷惑了,他们太过不同以至于无法成为一个邻居:他说,我们的时代是以“那些不发达的亚非洲大众的历史感之到来”为标志的,“对构成犹太-基督教世界之核心的神圣历史来说,他们是陌生人”。(DF, 160)

[2] 拉康的小客体a也遵循无限判断的逻辑:我们不应该说,它不是一个客体,而应该说,它是一个非客体,一个从内部消解/否定客体性的客体。

[3] 在一个不同的层面上,这同样适用于斯大林主义的共产主义。在标准的斯大林主义的叙事里,甚至集中营也是反法西斯斗争的一个战场,被囚禁的共产主义者组建了英雄般抵抗的网络。当然,在这样的世界里,是没有穆斯林,被剥夺了人类参与能力的活死人的极端经验的位置的。难怪斯大林主义的共产主义者是如此迫切地想要把集中营“正常化”为反法西斯斗争的又一个位址,把穆斯林摒弃为那些因为太过虚弱而无力承受斗争的人的代表。

[4] Giorgio Agamben, The Remains of Auschwitz: The Witness and the Archive, trans. Daniel Heller-Roazen (Stanford, CA: Stanford University Press, 2002).

[5] 译文选自《马尔特手记》,曹元勇译,上海:上海文艺出版社,2007年。

[6] Franz Kafka, “The Cares of a Family Man ,” trans. Willa Muir and Edwin Muir, in The Complete Stories (New York: Schocken, 1989). 译文选自卡夫卡《家长的忧虑》,《卡夫卡全集》第1卷,叶廷芳主编,洪天富译,石家庄:河北教育出版社,1996年,第183-184页,有改动。

[7] Isabel Allende, “The End of All Roads,” Financial Times, November 15, 2003, W12.

[8] Jean-Claude Milner, “Odredek, la bobine de scandale,” in Elucidation, vol. 10 (Pairs: Printemps, 2004), 93-96.

[9] 在奥德拉代克是一个线轴似的生物这个事实方面,我们怎能不联想到弗洛伊德在“超越快乐原则”里提到的“来回滚动线圈游戏”(Fort-Da)的线轴?

[10] Stephen Mulhall, On Film (London: Routledge, 2001), 19.

[11] Ibid., 101.

[12] Ibid., 128, 129.

[13] Ibid., 132.

(lightwhite 译)

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