非人的过度

三月 17th, 2012

齐泽克

查理·卓别林(Charlie Chaplin)的绝对杰作之一,《城市之光》(City Lights)中有一个值得回味的镜头(列维纳斯对此有过评述),它在这种客体和羞耻之间建立了联系。流浪汉在误吞了一个口哨之后,开始突然地打嗝,从而产生了喜剧的效果。由于肚子里空气的运动,每一次打嗝都生成了一种古怪的吹哨子的声音,从他的身体内部传来。尴尬的流浪汉绝望地试图掩盖这些声音,却不知道做什么。这一场景不就展示了最纯粹的羞耻吗?当我面对着我身体中的过度时,我便感到羞耻,而重要的是,在这个场景里,羞耻的源头是声音:一个从流浪汉身体内部传出的幽灵般的声音,作为一个独立的“无身体之器官”的声音,它在他身体的中心,同时又无法控制,像一种寄生物,一个外来的入侵者——简言之,是拉康所谓的声音-客体,是小客体a,agalma(神像)的肉身化之一,是“在我身上又多于我自身”的东西。[1]

我们甚至在出人意料的地方发现这样的客体。如果有一本作为斯大林主义文学的绝对经典的小说,那么,它会是奥斯特洛夫斯基(Nikolai Ostrovsky)的《钢铁是怎样炼成的》(How the Steel Was Tempered)。在小说里,保尔·柯察金,一个布尔什维克,先是完全地投身于内战,接着在二十年代,在轧钢厂的建设过程中,他在肮脏的碎屑里过完一生,落下终生的残疾,失去双腿,不能移动,被降低为一个几乎没有身体的存在。在这样的状况下,他最终和一个名叫达雅的年轻女孩结婚了,他们显然不会有性生活,只是伴侣关系,她的作用就是照顾他。通过这样的方式,我们遇到了斯大林主义有关幸福新人的神话之“真相”:一个为社会主义建设牺牲一切的、脏兮兮的、性无能的瘸子。这也是奥斯特洛夫斯基本人的命运:当他在三十年代中期写完小说后,已经是一个又瘸又瞎的垂死之人;和奥斯特洛夫斯基一样,保尔·柯察金被降低为一个活死人,一具活着的木乃伊,在小说的结尾通过书写关于自己一生的小说而得到了重生。[2](在生命的最后两年,奥斯特洛夫斯基作为一个“活着的传奇”生活在黑海边上的度假村里,他所住的街道以他的名字命名,而他的房子成了不尽其数的朝圣及外国记者的浓厚兴趣的所在。)这种对一个人自己那不可靠的身体的禁欲就体现为遗留在保尔·柯察金眼睛里的一块弹片,它导致了柯察金的失明;在这一点上,奥斯特洛夫斯基平淡无奇的风格突然爆发成一个复杂的隐喻:

章鱼的一只眼睛,鼓鼓的,有猫头大小,周围是暗红色,中间发绿,这只眼睛在闪闪发亮……章鱼在游动。他看见章鱼差不多就贴着自己的眼睛。那些腕足在他身上爬着,它们是冰凉的,像荨麻一样刺人。章鱼伸出刺针,像水蛭一样死叮在他的头上,一下一下地收缩,吮吸着他的血液。他感到他的血液正从自己身上流到已经膨胀起来的章鱼体内去。[3]

用拉康-德勒兹的话说,这里的章鱼就代表了“无身体的器官”,代表了侵入我们日常的生物肉体并压榨它的部分客体。章鱼不是用腕足来窒息并压抑工人的资本主义体系的一个隐喻(两次大战期间标准而流行的隐喻用法),而是布尔什维克革命分子不得不对其身体(还有“病态的”、潜在地堕落的肉体欲望)实施绝对的自我控制的“积极”隐喻。正如卡加诺夫斯卡(Kaganovska)所说,章鱼是一个从内部控制我们的超我的器官。当保尔·柯察金在绝望的低谷审视生活的时候,奥斯特洛夫斯基把这一反思的时刻描述为“其‘自我’的一次关于身体背叛行为的政治局会议”。这是文学意识形态无法撒谎的另一证据:真相在错位中自我表达。在这里,我们不得不回想起卡夫卡的《乡村医生》:奥斯特洛夫斯基的章鱼不就是卡夫卡的“不死”伤口的另一名称吗:它寄生在我的身体上,阻止我死去?[4]

然而,这还不是故事的全部:拉康关于拜物教客体的公式是越过-φ(阉割)的a——小客体a填补(同时也见证)阉割的空隙。这就是为什么,拉康把耻辱指定为对阉割的尊重,指定为一种小心翼翼地掩盖被阉割之事实的态度。(难怪对女人的掩盖不得不多于男人:被掩盖的就是她们菲勒斯的缺失。)虽然无耻表现为公开地展示一个人的阉割,但耻辱展示了一种绝望地想要维持表象的尝试:尽管我知道真相(阉割的真相),但让我们假装不是那样。这就是为什么,当我看见瘸腿的邻居“无耻”地把他的假肢推倒我面前的时候,是我,而不是他,被耻辱压倒了。当一个人向邻居暴露他扭曲的肢干时,他的真正目的不是暴露他自己,而是邻居:通过让邻居遭遇他自己在面对他被迫目睹的景象时所产生的模糊的厌恶/迷恋,而将他置于羞耻的境地。完全类似地,一个人对自己的种族起源感到羞耻,对其特定身份的特殊“扭转”感到羞耻,对他深陷一个他被抛入其中、无法摆脱的生活世界之坐标感到羞耻。

奥德拉代克里父亲/叙述者的最后一句话(“一想到他也许比我活得更长,这对我来说,几乎是一种难言的痛苦”)和《审判》的最后一句话(“他死了,但这种耻辱将留存人间”)形成了共鸣:奥德拉代克事实上就是家父(故事的叙述者)的耻辱。这意味着,奥德拉代克是父亲的sinthome(病征),是父亲的享乐陷于其中的“纽结”。但这似乎把羞辱和阉割的关系复杂化了:对拉康而言,这样一种部分客体,薄膜(lamella),“不死”的无身体之器官,不恰恰是逃避阉割的东西吗?拉康把薄膜定义为一种无性欲的客体,性化的剩余。一个“虽死犹生”的人是一个被“已死”的象征秩序殖民了的人;一个“虽生犹死”的人是一个把身体献给逃避符号化殖民的生命实体(薄膜)的人。我们在这里面对的是他者和享乐之间的裂隙,是压抑身体的“已死”的象征秩序和享乐的非符号的生命实体之间的裂隙。这些观念是弗洛伊德和拉康意义上的,而非我们日常的或标准的科学话语意义上的。在精神分析中,它们指定了一个真正可怕的维度——生命是薄膜,是超越日常死亡、持续存在的非主体(无头)的“不死”驱力的恐怖颤动;死亡是象征秩序本身,是寄生虫一样殖民生命实体的结构。在拉康那里,定义死亡驱力的就是这个双重的裂隙:不是生命与死亡的简单对立,而是把生命本身撕裂为“正常”的生命和恐怖的“不死”生命的裂隙,是把死亡撕裂为“日常”死亡和“不死”机器的裂隙。所以,除了生命和死亡的基本对立,还有寄生的象征机器(语言作为一个已死的、“表现得好像拥有自身生命”的实体)和其对立面,“活死人”(在符号界之外的实在界当中持存的恐怖的生命实体)的对立。这道在生与死的领域中运作的裂隙建构了死亡驱力的空间。

在对卡夫卡的阅读中,本雅明注意到“卡夫卡的这些人物形象都是通过一系列同最原始的变形形象——驼背人——紧密相连的”:“在卡夫卡的短篇小说的人物形象中,没有哪一个人物比那个把头深深地垂到胸前的人出现得更频繁了。这就是法官们的倦意、旅馆接待处的喧嚣声、画廊参观者戴得低低的帽子。”[5]这里的关键是记得,在乡下人和法律之门的看守的遭遇中,驼背的是看守,权威的形象,而不是乡下人,他站得笔直。(在《审判》中,这一点也被牧师在他根据法律之门的寓言,同约瑟夫·K展开讨论的时候注意到了:牧师表明,看守处于附属地位,扮演了奴仆的角色。)所以,我们不应该把被损毁的“造物”理想化为一个被边缘化、被排斥出全部人性的悲惨形象,一个等同于牺牲品的客体——如果有什么的话,这种造物的驼背会是权力奴仆的原型。我们不要忘了谁才是完美的“造物”:相比于男人,女人是更加“造物的”;十字架上的基督是造物;最后同样重要地,精神分析家是一个非人的造物,而不是一个人性的伴侣(分析家话语的赌注恰恰是,一个人可以建立一种直接基于这种造物的过度,而绕开主人能指的社会关系)。回想一下拉康的“父亲或更糟”:只要分析家不是一个父亲的形象(家长的符号权威的形象),只要他的在场标志并实现了对这种权威的悬置,那么,他的形象中不也存在着某种关于“原始”(我们不禁要说“肛门期的”)父亲,从符号阉割中免除的父亲的东西吗?

这就是我们应该如何理解圣餐的话题的:当我们吃基督的身体时,我们到底在吃什么?我们吃的是部分客体,是不死的实体,它拯救了我们并确保我们从终有一死中超脱,确保我们还活在尘世的时候,就已经参与了永恒的神圣生活。这难道没有意味着,圣餐就像恐怖片里不可解构的永恒生命的不死实体,入侵了人类的身躯?通过圣餐,我们不是被一种入侵我们身体的外星怪物所恐吓了吗?[6]2003年秋,德国侦破了一起古怪的食人案:一个人吃掉了他的同伙。怪就怪在行动的完全两厢情愿的本质上:没有通常的秘密绑架和折磨;杀手在网上贴出告示,征求希望自己被杀死吃掉的人,并找到了一个自愿者。两个人先是一起烹饪并食用受害者的阳物;接着受害者被杀死,被切成碎片,被一点点地吃掉。如果有一种圣餐之爱的行动的话,那么,它就是了。

所以,当主体面对着他或她身上依旧未被阉割的东西时,当主体面对着令人尴尬的、多余的、继续悬挂在外面的附加时,他或她就感到羞耻。奥德拉代克不就是父亲试图完成其强制(“阉割”的)律法的工作失败后留下的残余/剩余吗?或者,再一次,我们在这里面对的,不就是视差(parallax)的结构吗?也就是说,如果缺失和多余指的是同一个现象并且是该现象的两个方面呢?在“结构主义”的《感觉的逻辑》(Logic of Sense)里,德勒兹指出,只要象征秩序出现,我们就会面临一个结构性位置和占据(填补)这个位置的元素之间的最小化差异:一个元素在逻辑上总是晚于它所填补的结构当中的位置。因而,两个系列同样可以被描述为“空洞”的形式结构(能指)和填补结构当中的空位的元素(所指)。从这一点来看,悖论在于两个系列从不重叠的事实:我们总是遇到一个实体,就结构而言,它是一个空洞的、未被占据的位置,但就元素而言,它又是一个快速移动的、逃逸的客体,是没有固定位置的占据者。由此,我们得到了拉康的幻想公式$◇a,既然主体的数元是$,结构当中的空位,一个被删除的能指,那么,客体a按定义就是一个过度的对象,一个在结构当中缺乏位置的客体。因而,关键不在于,有一个相对于结构当中可通达的位置而显得多余的元素,或有一个缺乏填补元素的多余的位置。结构当中的空位将一直维持这样的幻想,即一个元素会出现并填补该位置;一个过度的、缺乏位置的元素将一直维持某个未知的位置正在等着它的幻想。关键毋宁是,结构当中的空位严格地对应于缺乏位置的不定元素:它们不是两个不同的实体,而是一个并且是同一个实体的正反两面,即一个并且是同一个被铭刻到莫比乌斯带之两面上的实体。在其最根本的形式上,“阉割”指定了空位越过填补它的偶然元素的程序;这就解释了歇斯底里(癔症)的基本结构,解释了歇斯底里的问题“为什么我是你所说的人?为什么我在象征秩序的这个位置上?”然而,与之对应的是无法摆脱一个没有(符号)位置的元素,一个逃避阉割的客体的事实。所以,我们应该无畏地得出最终矛盾的结论:阉割及其否认是同一枚硬币的两面,阉割不得不由一种未被阉割的剩余来维持,完全实现的阉割会取消自我。或者,更确切地说:薄膜(lamella),“不死”的客体,就它作为一个小小的部分,毫发无损地避开了阉割的猛烈一击而言,并不是阉割的剩余,而是阉割的真正产物,是由阉割生成的多余

阉割与病征(sinthome)之间的这种联系意味着,“不死”的部分客体是埃里克·桑特纳(Eric Santner)所谓的“意指的重读”(signifying stress)在身体上的刻写:当身体被象征秩序殖民的时候,身体遭受的创伤,毁损/扭曲。这就是为什么,动物在这个确切的意义上并是“造物”,它们不受病征所困。然而,我们应该在这里避免把这个特征转译成传统的哲学人类学的概念,根据后者的说法,动物沉浸在它们的环境当中,它们的行为受先天的本能调控,而人类是被剥夺了直接的本能支撑的“无家可归”的动物,所以他们需要一个主人,把“第二自然”,符号规范与管理强加给自己。关键的差别在于,病征的“奉承”并不是一种文化装置,注定要把一种新的平衡强加给失去了根基的人类(他们即将爆发为未被驯服的过度),而是这种过度本身的名字:通过让自己钉入/陷入一种“非人”的病征,人类(开始)丧失其动物本能的坐标。这意味着,定义人是什么的种差(种属差异),并不是人和动物(或其他真实的或想象的物种,例如诸神)之间的差异,而是一种内在的差异,是人和成为人所固有的非人过度之间的差异。

那么,精神分析如何对待耻辱?第一个联想当然是,分析治疗的目的恰恰是解开“纽结”(主体享乐所陷于其中的特殊的“病态”公式)。也就是说,这样一种对症兆(symptom)的沉迷不就是精神分析所面对的堵塞的最基本形式吗?阻止我们“自由地享受性爱”的,不是直接的压抑,不是所谓的压抑的内在化,而是由享乐的过度凝结而成的特殊公式,它扭曲/歪曲/固定了我们的享乐空间,封闭了享乐的新的可能,让主体走入恶性循环的歧途,围绕着相同的(力比多)指涉点强迫性地旋转。在这样的框架内,精神分析的作用是让主体完全地承担阉割:解开纽结,打破这种沉迷,解放他或她的欲望。或者,用德勒兹的话说:“沉迷”是力比多域化的基本形式,精神分析的目的是实现主体欲望的解域化。然而,拉康晚期提出了一个完全相反的公式:精神分析的目的是让主体同病征相妥协,同其“享乐的特殊公式”相妥协。在此,拉康的洞见是关于“沉迷”的全部的本体论意义:当一个人解开病征并变得无所沉迷的时候,他就失去了其自身存在的最小程度的一致性——简言之,看起来是一个障碍的东西恰恰是可能性的积极条件。

在精神分析中发生的事情并不是症兆的解决,而是视角的转变,把不可能性的条件变成可能性的条件。所以,薄膜(lamella)的运作模式就是增补(suppléance)的模式。在第二十期研讨班中,当拉康提出“Y’a de l’Un”(有一存焉)的公式时,这个“一”并不是作为和谐整体的一,不是具有统一原则的一,或作为主人能指的一,而是相反的,是作为动摇统一的障碍而持续存在的一。这个一(拉康最终称之为“小客体a”)具有拉康所说的增补(suppléance)的结构:填补就其本身而言是不可能的东西的缺失。所以,增补和对“缝合”的标准(错误的)解读无关,“缝合”不是一种填补结构性缺失并把虚假的统一强加给“多”的姿态。相反,它是巴迪欧所谓的“症结”(symptomal knot),是让社会整体的不一致性显现出来的“多余”元素。[7]那么,增补难道不(也)是作为剩余享乐的欲望之客体成因的另一个名字吗,不是弗洛伊德所谓的前快感的额外奖赏吗?[8]

然而,在症结的解决和把它作为一个积极条件接受下来之间的选择,再一次,如果是虚假的选择呢?如果(与本能相反的)驱力的结构提供了一种解决途径呢?我们陷于驱力所围绕着它而旋转的纽结当中,但正是这样的沉陷将我们一再地推向接近它的新形式之创造。每一次“敞开”都不得不由一个代表了一种根本的不可能性的“纽结”所维持。人性相对于动物而言的过度不(仅仅)是一种动力的过度,而是一种固化的过度:一个人一直“顽固地依附于”、固执于一个不可能的点,出于一种重复的强迫,不断地回归它,即便在它自我揭示为不可依附的时候,还无法放弃它。因而,“神学”维度——对本雅明来说,没有这个维度,革命就不能成功——不就是驱力之过度的维度吗,不就是“太多”的维度吗?那么,把我们沉迷的存在形态改变为一种允许、甚至祈求升华活动的模式,会是一个解决途径吗?



[1] 我在这里借鉴了琼·柯普杰(Joan Copjec)有关羞耻观念的不断的开创性工作。

[2] Lilja Kaganovska, “Stalin’s Men: Gender, Sexuality, and the Body in Nikolai Ostrovsky’s How the Steel Was Tempered”(unpublished paper).

[3] Nikolai Ostrovsky, How the Steel Was Tempered (Moscow: Progress Publishers 1979), 195-96. 译文选自《钢铁是怎样炼成的》,北京:人民文学出版社,1976年,第227页。

[4] 难怪我们在普多夫金(Vsevolod Pudovkin)《逃兵》(Deserter, 1933)的高潮场景中发现了另一个卡夫卡式的特征。《逃兵》展示了斯大林主义公开审判的一种古怪的错位:当影片的主角,一位在巨大的苏联冶金厂里工作的德国无产阶级在众人面前因为突出的劳动而受到表扬时,他的回答出人意料地是公开的坦白:他说自己不配这样的表扬,因为他来苏联工作仅仅是为了逃避他在德国的懦弱和背叛(当警察攻击罢工的工人时,他躲在家里,因为他听信了社会民主党阴险的宣传)!众人(纯粹的工人)困惑地听着他,大笑并鼓掌——这个完全不可思议的场景让我们想起了卡夫卡的《审判》里约瑟夫·K面对法庭时的场面:人们也在最出乎意料、最不合时宜的时候大笑并鼓掌。然后,工人回到了德国,在他应在的位置上战斗。这一场景是如此引人注意的,因为它展示了斯大林公开审判的秘密幻想:在没有任何来自秘密警察之压力的情形下,叛徒出于自身的自由意志和罪恶感,公开地供述自己的罪行。

[5] Benjamin, “Franz Kafka: On the Tenth Anniversary of His Death,” trans. Harry Zohn, in Selected Writings, vol. 2, 1927-34, ed. Michael W. Jennings, Howard Eiland and Gary Smith (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001), 811. 译文选自《启迪:本雅明文选》,汉娜·阿伦特编,张旭东、王斑译,北京:生活·读书·新知三联书店,2008年,第143页。

[6] 在“癔症”作为一种子宫移动的疾病的旧观念里,子宫不是以相同的方式运作着吗?癔症不是这样的疾病吗:在癔症中,主体内部的部分客体开始发狂并四处移动?

[7] 任何有关社会的精神分析观念的关键问题都是:我们能够把一种社会关系建立在这种增补之上吗?分析家话语的赌注恰恰是可以。而革命政治的赌注在于,这就是一个革命集体如何运作的。

[8] 因此,它和(严格的康德意义上的)判断联系了起来:只要欲望的客体成因是让我们渴求欲望的(直接)对象的东西,它就是判断的基础,即我们可以根据它做出一个客体被我们所欲望的判断。(如此一来,客体a的“先验”地位再一次得到了确证。)

(lightwhite 译)

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