耻辱及其变迁

三月 17th, 2012

齐泽克

拉康的理论有效地勾勒了一系列“耻辱的变迁”。首先是犬儒主义的位置(不是现代犬儒主义,而是古代犬儒主义,第欧根尼的犬儒主义),无耻的位置,公开地展示一个人淫荡的过度的位置(据说第欧根尼曾当着别人的面手淫)。然后是把耻辱转移到他人/受害者身上的虐待狂(虐待狂的位置是他者享乐的客体-工具,换言之,施虐活动的目的不主要是把痛苦强加给别人,而是通过让别人面对其享乐的无法承受的纽结,而将他/她置于羞耻的境地)。这里的关键事实在于,性倒错的话语公式和分析家的话语公式是一样的:拉康把性倒错定义为颠倒了的幻想,换言之,性倒错的公式是a◇$,而这恰恰是分析家话语的上层。性倒错的社会关系和(精神)分析的社会关系之间的差异就根植于拉康的小客体a的根本的模糊性:小客体a既代表想象/幻想的诱惑/场景,也代表被这种诱惑所模糊的东西,即诱惑背后的空虚。所以,当我们从性倒错进入(精神)分析的社会关系时,代理(分析家)就把他自己化约为一个迫使主体面对自身欲望之真相的空虚。

在这里,把耻辱和列维纳斯的对邻人之脸的责任联系起来,还是太过简单了;然而,耻辱的最终局限和列维纳斯的局限是一样的:它依赖于某个“大他者”的形象,大他者既定的凝视让我感到羞耻。例如,在《城市之光》里,流浪汉感到羞耻,因为他的打嗝-口哨被周围的人注意到了。回想一下杰里·刘易斯电影的关键时刻:刘易斯扮演的白痴被迫意识到其行为造成的巨大破坏。这甚至适用于俄狄浦斯:为什么俄狄浦斯在发现了关于自身的真相后刺瞎双眼?不是为了惩罚自己,而是为了逃避无法承受的他者之凝视,就像拉康在第十一期研讨班上说的,这种凝视是外在的——它不属于一只眼睛,而是属于一个无所不见的、时刻在注视着我的世界。这恰恰是俄狄浦斯无法忍受的:其真相暴露在一个世界面前并被它所目睹的耻辱。那么,一旦主体假定大他者并不存在,耻辱又会怎样?

当拉康把弗洛伊德的驱力定义为反思的,定义为一种“自我……”的立场(视觉驱力不是目睹的驱力,而是相反的,是让自己被目睹的驱力,等等)时,他不是指向了人类境况的最基本的戏剧性吗?我们根本的渴望不是去目睹,而是成为一个被展示的场景之一部分,是把自己暴露给一种凝视——不是现实中某个人的确定的凝视,而是大他者的不存在的纯粹的凝视。正是为了这样的凝视,古罗马人在他们高架桥的顶部,详细地雕琢了从底部无法看到的浮雕;古印加人把石头摆成巨大的、只有从天空高处才能看到的图画;斯大林主义者组建了庞大的公共景观。将这种凝视归为“神性的”已经把它的状态“优雅化”了,模糊了一个事实:它是一种不属于任何人的凝视,是一种自由地到处飘浮、没有承载者的凝视。两个相应的位置,舞台上演员的位置和观众的位置,并不是本体地等同的或共时的:从本源上将,我们不是现实的戏剧-舞台的观察者,而是为了一种不存在的凝视而呈现的场景的一部分,并且只有在第二时间,我们才能成为那些观看舞台的人。无法承担的“不可能”的位置不是演员的位置,而是观察者的位置,大众的位置。

沿着这些思路,杰拉德·瓦克曼(Gerard Wajcman)近来就现代主体性的兴起,提出了一个拉康式的版本。根据瓦克曼的说法,中世纪的人依旧被刻写为他者凝视的领域,被刻写为受上帝凝视所庇护的造物;这种凝视是原初事实的第二版本,即在目睹之前,我们都是他者凝视的对象。基于这样的背景,现代性的突破,现代主体的兴起,就等于亲密空间的出现:主体坚持自己是凝视的主体,通过第一时间在一个安全的、逃避他者凝视的黑暗位置上进行目睹而掌控了世界。我目睹,但不为人所见。这就是笛卡尔我思(cogito)的最终意味:只要我不为人所见,只要我存在的核心居留于一个逃避他者公开凝视的“亲密”空间内,我就存在着。然而,这样的免除是一个幻觉,是一道掩盖原初事实的屏幕,即在目睹之前,我已经在这里为他者的凝视而预备着了:

为了表明真相,拉康会揭开这一切的最后一层面纱:没有什么可以目睹。换言之,在可见之物中,在凝视之外并伴随着凝视而被忽略的事情就是,事实上,没有什么在看着观众,除了他自己,除了他自己在他者领域里的凝视。他自己的完美的凝视,被置于外部的凝视。但对我来说,似乎还要补充一点:我们对这样的真相无能无力,除了了解它。为了自身的健康,事实上,主体最好对这个真相什么也不做,最好别遇到它,最好别遇到对凝视的揭露,那会是对幻想的揭露。在谎言和不受欢迎的真相之间,拉康提倡一条合乎主体的路径,主体的路径,道德的,选择被骗的路径。无论如何,选择幻觉意味着知道真相,意味着没有忘记它是一个幻觉。致命的幻觉。[1]

在接下来的一页里,瓦克曼提到了他的一位病人,R女士的精神案例。R女士生活在没有幻觉的可怕的实在界当中:完全地暴露在他者的凝视面前,被凝视所击碎,丧失主体,变得透明,被剥夺一切的实体——她是不可见的,恰恰因为她向他者的凝视完全地敞开了。这就是拉康所谓的“知者迷失”(les non-dupes errent)的瓦克曼版本:不上当者(知者)——那些拒绝陷入幻觉,认为自己无法从一个安全的位置上进行目睹,无法从世界当中免除或逃避他者之凝视的人——为此付出了精神封闭的可怕代价。

然而,我们可以(并且应该)用一种不同的、几乎相反的方式,把拉康的知者迷失解读为一个反对犬儒主义的公式:知者(不上当者)不是精神病人,而是拒绝陷入象征虚构并把象征虚构降低为一个掩盖“真实事物”(权力,享乐等等)的肤浅面具的犬儒主义者。犬儒主义者没有看到的是,正如拉康强调的(援引阿尔芬斯·阿莱斯[Alphonse Allais]的话),只有在衣衫下面,我们才是赤裸的。事实上,瓦克曼自己也有走向犬儒主义的危险,只要其版本的拉康的“道德路径”(允许你自己被骗,同时知道它只是一个幻觉)不得不充当另一形式的“我知道,但无论如何”(je sais bien mais quand meme):我知道真相,但我选择幻觉。换言之,我选择自己表现得好像相信幻觉一样。这是一种“空洞”的知识,一种被剥夺了符号-展演功效的知识。它是虚假的,因为它依旧和真相无关;真相不在我的知识这一边,而在我让我自己所陷于其中的幻觉那一边。这就是今天的意识形态如何运作的:一个成功的商人在内心深处认为其经济活动只是他参加的一场游戏,而“真正的自我”表现在他定期进行的精神调和中,但他没有意识到,这种“真正的自我”只是一个能够让他成功地参与经济活动的幻觉。他就像一个知道上帝不存在,但仍然遵守犹太教规的犹太人。

在此,我必须提出一系列的问题。不同于一个依赖于幻觉的“正常”的目睹/言说的主体,一个精神病人真地英雄般地承担了无法承受的真相(我被目睹,被暴露,被言说了)吗?如果把我们从他者的凝视当中免除了的非精神病的空间,只有随着现代主体性的兴起才能出现,并建构了主体性的话,那么,在何种意义上,前现代的人不是精神病人呢,尽管——根据瓦克曼的说法——他们完全地暴露在他者的凝视当中,并把他们自己当作居留在由神性凝视所维持的造物世界里的?进而,拉康的意思不也是说,惟当我通过所见事物内的一个盲点,通过可见领域内的一个污点(它严格地对应于主体的存在),而被目睹的时候,我才存在着?这不是拉康的公式$◇a(主体的空虚和主体的污点之间“不可能”的对应关系)的意思吗?这不同样是近来实现了“真人秀”逻辑的摄像网站的反全景监狱式的教训吗?(在这些网站上,我们被允许持续地跟进某个事件或地点:一个人在他/她公寓里的生活,大街上的景象,等等。)它们不是表达了一种迫切的需求吗,将幻想的他者之凝视作为主体存在的担保:“只要我时刻被人注视,我就存在着”?(与此类似的是克劳德·勒福尔[Claude Lefort]注意到的一个现象,即电视机一直开着,虽然没人在看。电视机充当的是对一种社会关系之存在的最小化担保。)所以,当下的处境是边沁-奥威尔的全景监狱式社会的一种悲喜剧的颠倒:在全景监狱式的社会里,我们时刻都受到(潜在的)监视,在权力的无处不在的凝视面前,无地藏身;今天的焦虑是因为我们没有被暴露在他者时时刻刻的凝视当中,主体需要摄像机的凝视来作为其存在的本体论担保。

最后但同样重要地,没有幻觉的唯一位置真地是一个完全去主体化的自我暴露的位置吗?瓦克曼不是混淆了两个截然不同的经验吗:精神病人暴露在他者无所不见的凝视当中的经验,和事实上没有什么在回视着我的经验,因为“大他者并不存在”,因为他者本身就是不一致的,是有所缺失的?从拉康视角看,认为主体只有从他者的凝视中免除了的时候才是存在着的说法并不正确;相反,主体($)的存在对应于他者的缺失,对应于大他者本身就被划除了的事实。只有当他者本身就被其固有的不可能性之斜线所穿越的时候,主体才存在着。(在这里,我们应当记住,小客体a标志并填补了他者的缺失,所以,说主体对应于小客体a就等于说主体对应于他者的缺失。)精神病人远没有承担这样的缺失,而是坚持一个幻觉:他者是一致的(未被阉割的),他者不只是一个虚构,换言之,不只是“我自己在他者领域内的凝视”。

这意味着,主体的不透明性严格地对应于他或她彻底的自我暴露。西尼尔,克洛岱尔(Paul-Louis-Charles-Marie Claudel)《人质》(The Hostage)的女主角,其第一个行动,是拉康——根据弗洛伊德的说法——所谓的舍弃(Versagung):其存在的幻想内核的根本的(自我相关的)丧失/放弃。首先,我为了比我的生命更重要的原因-物而牺牲我拥有的一切;然后,作为这种牺牲的回报,我得到了这个原因-物本身的丧失。[2]为了拯救藏匿在她家中的蒲伯,西尼尔同意嫁给图热鲁尔,一个她所鄙视的人。图热鲁尔是她的仆人和奶妈生下的儿子,因为大革命而发迹;作为雅各宾派的地区统治者,他当着孩子的面下令处决了西尼尔的父母。这样,西尼尔牺牲了一切对她而言至关重要的东西——她的爱情,她的姓氏,她的产业。她的第二个行动是她最终对图热鲁尔做出的“不!”。图热鲁尔站在受了致命重创的西尼尔的床边,绝望地请求她给出一个暗示,好让她拯救其讨厌的丈夫性命的出人意料的自杀性姿态变得有意义——任何东西,即便她这么做不是出于对他的爱,而仅仅是为了挽回被羞辱的姓氏。奄奄一息的西尼尔没说一句话。她只是用一种强迫性的痉挛,一种不断扭曲其祥和面孔的抽搐,来表明自己拒绝同丈夫做最后的妥协。在西尼尔的面部痉挛(它代表了“西尼尔的不”[拉康语],代表了她拒绝把任何的意义赋予其自杀的行为)和《城市之光》中流浪汉的打嗝之间,有一个重要的区别。流浪汉无法控制的打嗝声使他在众人眼中感到羞耻,而西尼尔没有什么可以羞耻的。西尼尔令人震惊的经历剥夺了其幻想的内核,剥夺了会让她产生羞耻的暴露;她的痉挛只是痉挛,只是把最小程度的一致赋予其被毁灭/挖空了的主体性的一个特征。

所以,把西尼尔的“不!”解释为某种试图维持最小程度的尊严或隐私的绝望策略,解释为一个受病态强迫控制的举动,是完全错误的。西尼尔的命运清楚地表明,完全地暴露就等于隐秘:恰恰当一个主体把他自己完全地暴露给我的时候,我就对他完全捉摸不透了——虽然没有什么内容瞒着我,但形式本身,其暴露的姿态,已经是一个谜。



[1] Gerard Wajcman, “The Birth of the Intimate,” Lacanian Ink 23 (2004): 64.

[2] 拉康在论移情的第八期研讨班上对克洛岱尔的《人质》做了详尽的阐释(Le séminaire, livre 8: Le transfert, Pairs: Seuil, 1982)。

(lightwhite 译)

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