爱,恨,冷漠

三月 18th, 2012

齐泽克

我们应该冒险用一个更激进的立场来反对列维纳斯的立场:他者在根本上是(道德)冷漠的“多”,爱是打断这种“多”并将邻人特权化为“一”,把一种根本的不平衡引入整体的暴力姿态。和爱相反,当我想起,在将“一”特权化的过程中,我把无脸的“多”遗留在阴影里时,正义就开始了。所以,正义和爱是结构性地不相容的:正义,而非爱,不得不是盲目的;它必须忽视我“真正理解”的那个“一”。这意味着,第三者不是次要的:它总是已经在这里了,而原始的道德义务就是对这个在面对面的关系中缺席了的第三者(情侣间缺失了的孩子),对那个在阴影中的“多”的义务。这不简单地是德里达-克尔凯郭尔的观点,即我总是背叛他者,因为所有的他者终归是一个他者,因为我不得不做出选择,从众多的第三者中选出我的邻居,而这就是爱的原罪-选择。这里的结构类似于本维尼斯特有关动词的结构:原始的配对不是主动词-被动词,然后加上一个中间形式;而是主动词和中间词(沿着占用-脱离的轴线)。原始的配对是中性和恶(扰乱中性平衡的选择),或者从语法上讲,是非人称的他者和我——“你”是一个次要的附加。[1]

为了正确地理解爱、恨和冷漠的三元组,我们必须依赖普遍性及其构成性例外(它只引入存在)的逻辑。普遍命题“人终有一死”的真相并没有表明哪怕一个人的存在,而“较弱”的命题“至少有一个人存在”(即有的人存在)表明了人的存在。拉康从中得出一个结论:我们从普遍命题(它定义了一个概念的内容)跨入存在,只需经过一个命题,它要表明——不是普遍属项的至少一个元素(种项),而是——有问题的普遍性的至少一个例外的存在。就爱而言,这意味着,只有当“至少有一个我讨厌的人”时,普遍命题“我爱你们所有人”才获得实际存在的层面——这一点得到了大量事实的确证,即对人类的普遍之爱(博爱)往往导致对(实际存在的)例外,对人类敌人的野蛮的仇恨。这种对例外的仇恨就是普遍之爱的“真相”;相反,真正的爱只有基于——不是普遍的仇恨,而是——普遍的冷漠,才能出现:我对所有人冷漠,对普遍的整体冷漠,那么,我就真正地爱你,爱那个在冷漠的背景中站/突出来的独特个体。爱和恨不是对等的:爱从普遍的冷漠中出现,而恨从普遍的爱中出现。简言之,我们在这里面对的,再一次是性化的公式:“我不爱你们所有人”是“没有人我不爱”的基础,而“我爱你们所有人”必然依赖于“我恨你们中的某些人”。“但我爱你们所有人!”——这就是埃利希·梅尔克(Erich Mielke),东德的秘密警察头子,为他自己的辩护。他的普遍之爱明显建立在其构成性的例外,对社会主义敌人的仇恨的基础上。[2]

这把我们带向了根本的反列维纳斯式结论:真正道德的一步是超越他者的脸,是悬置对脸的把持,是选择支持第三者反对脸。这样的冷酷才是最基本的正义。以脸的形式呈现的他者的每一次预先的占有,都把第三者贬斥到无脸的背景当中。而正义的基本姿态不是对我面前的脸表示尊重,不是向脸的深度敞开,而是从中抽离出来,重新关注背景里无脸的第三者。[3]只有这样一种从脸到第三者的关注的转变,才能有效地将正义从一条使它“嵌于”特定情境的偶然的脐带里拔除并解放出来。换言之,只有这样一种重新关注第三者的转变,才能将正义奠定在普遍性本身的维度上。当列维纳斯试图把道德建立在他者之脸的基础上时,他不是还依附于道德委身的最终根基吗,不敢接受无根律法的深渊就是道德的唯一基础?所以,真正盲目的正义不能建立在和他者之脸的关系上,即和邻人的关系上。正义绝是对邻人的正义。

在这里,关键并不主要是对列维纳斯的表面批判,不是把其成问题的社会政治后果作为目标,而是把其内在不一致性的发展作为目标,即他在渲染同他者之脸作为原始之脸的遭遇时的内在不一致性。这样的渲染作为一种现象学的描述,就自身而言是错误的,因为它忽视了第三者总已经在此的方式。在遭遇作为我面前的一张脸的他者之前,他者在这里已经是一个矛盾的背景-脸;换言之,同他者的首要关系是同一个无脸的第三者的关系。第三者是一个形式-先验的事实;这并不是说,虽然在我们的经验生活中,他者是不可化约的,但作为一个协调的理念,我们应该一直将道德完全地建立在同他者之脸的关系上。这样的奠基不仅是经验地不可能的,而且是先天地不可能的,因为我们同他者之脸相互关系的能力之局限是我们有限性的标志。换言之,我们同有关他者之脸的责任的道德关系的局限使第三者(协调领域)的兴起不可避免,成为了道德的一个积极条件,而非次要的补充。如果我们忽视这点,换言之,如果我们坚持把第三者转译成一种同他者之脸的关系是最终可能的,那么,我们就会陷入“理解”的恶性循环。一个人可以“理解”一切;甚至最丑恶的罪行,如果从内部来看,也拥有“内在的真和美”(回想一下日本武士道精妙的精神调和)。海科特·巴班克(Hector Babenco)的《蜘蛛女之吻》(Kiss of the Spider Woman)里有一个怪诞的镜头。在德国占领下的法国,一个盖世太保高级军官向他的法国情妇解释纳粹的内在真相,即在看似野蛮的军事干涉中,他们如何受一种惊人的内心善意的愿景所指导。我们从不知道这种内心的真相和善意到底存在于何处;关键只是这种纯粹形式的姿态,它坚持事情并不是看上去那样(野蛮的占领和恐怖),而是拥有内在的道德真相,可以赎回一切。就是道德律所禁止的:正义必须是盲目的,必须忽视内在的真相。回想一下格雷厄姆·格林(Graham Greene)的《权力与荣耀》(The Power and the Glory)里的名言:“如果仔细地揣摩一下一个人的脸相,不管是男是女,你都会可怜起他来,因为每个人的面目都带着基督的形象。眼角上的皱纹,嘴型,头发的长法……只要留神一看,你就不会恨他了。如果你恨谁,那是因为你缺乏想象力。”[4]

但这意味着,为了实践正义,我们不得不悬置我们的想象力;如果仇恨是想象力的缺乏,那么同情就是抽象力的缺乏。回想一下色盲病人是如何在二战中证明自己的价值的:他们几乎一眼就能够看穿伪装,辨别出防护罩背后的坦克或机枪——这证明防护罩是在颜色而不是形状的层面上运作的(通过再现与周围环境融为一体的颜色)。同样地,正义也是色盲:为了觉察有待鉴定的行动的真正轮廓,正义不得不忽视人脸的全部伪装。脸远没有展示“基督的形象”,它是终极的道德诱惑;从犹太教到基督教的转变是从盲目地运用严厉律法到对受难面孔表达爱和同情的转变。关键在于,正是犹太教,具有严厉律法的宗教,第一个提出了爱你的邻人的命令:邻人不是通过一张脸来表现的;正如我们已经看到的,在其最根本的维度上,邻人是一个无脸的怪物。正是在这里,我们不得不忠于犹太教的遗产:为了抵达我们不得不去爱的“邻人”,我们必须跨越律法“僵死”的条文,清除邻人全部的想象的诱惑,清除通过他或她的脸而展示出来的“一个人内心的财富”,把他或她化约为一个纯粹的主体。列维纳斯正确地指出了最终的悖论,即“犹太意识,恰恰是通过同这种严厉道德的接触,通过同这种道德的遵从与处罚的接触,才形成的,它已经学会拥有一种绝对的血的恐怖,而非暴力的教义已经无法阻止人们走向暴力的自然进程了,两千年来的整个世界都表明了这点……只有一个维持着法之原则的上帝可以在实践中降低法的严格性并用口头的法律来超越圣典的不可避免的严厉”(DF, 138)。

但相反的悖论如何?如果只有一个乐于让自身的法服从于爱的上帝可以在实践中促使我们实现完全严厉的盲目正义呢?回想一下切·格瓦拉遗书性质的《通过三大洲会议致世界人民的信》(1967)中臭名昭著的话:“仇恨是斗争的一个元素;对敌人的无情仇恨推动着我们,并超越了人的自然局限,把我们变成高效、暴力、有选择的、冷酷的杀人机器。我们的战士必须这样;一个没有仇恨的民族无法战胜野蛮的敌人。”[5]关键是把这些话同格瓦拉有关革命暴力作为“爱的作品”的观念放到一起来解读:“这看起来荒唐,但我要说,真正的革命是由强烈的爱的感觉指引着的。一个真正的革命没有这样的品质是难以想象的。”[6]对于“超越人的自然局限”,我们应该赋予其全部的康德式份量:在他们的爱/恨中,革命者被推动着超越了经验的“人类本性”的局限,因而他们的暴力是真正的天使的暴力。这里就蕴含着革命正义,这个被用滥了的概念的核心:由爱所度量并维持的严厉。这难道没有让人想起《路加福音》里基督的不体面之词吗(“人到我这里来,若不爱我胜过爱自己的父母、妻子、儿女、兄弟、姐妹和自己的性命,就不能作我的门徒”[《路加福音》14:26]),它不是和格瓦拉的另一句名言具有相同的意思吗:“你或许不得不粗鲁,但不要失去优雅。你或许不得不折断花朵,但它们不会在春天停止生长”?[7]这种基督式的立场是东方非暴力态度的反面,后者——正如我们从佛教统治者和武士的长期历史中得知的——可以把最可怕的暴力合法化。革命暴力并不“真地”旨在建立一种非暴力的和谐;相反,真正的革命解放是和暴力更加直接地同一的:正是暴力本身(丢弃、建立差异、划界的暴力姿态)带来了解放。自由不是一种和谐与平衡的充满喜悦的中立状态,而是扰乱这种平衡的暴力行动。

马克思说,小资产阶级在每一个对象身上都看到两个方面,好的一面和坏的一面,并试图保持好的一面,抵制坏的一面。当我们面对犹太教的时候,我们应该避免相同的错误:把具有正义、对他人的尊重和责任的列维纳斯式的“好的”犹太教,和对邻人施加复仇与种族暴力的耶和华的“坏的”传统对立起来。这是应当避免的错觉;我们应该坚持这两个方面之间的一种黑格尔式的“思辨统一”,在耶和华身上看到正义与责任的支撑。正是在这里,我们应该回想起拉康关于我们面临的最终选择的公式:父亲或更糟。不是父爱,不是普遍的、无所不包的正义之形象,不是“爱我们所有人”的父亲,我们应该鼓起勇气选择“更糟”,把艰难的赌注压在“另一个父亲”身上(就像米勒说“另一个拉康”一样),作为斗争的分裂形象的父亲。

犹太教是无法容忍的绝对矛盾的时刻,是完全对立的最糟(一神论暴力)和最好(对他人的责任)共存的时刻:两者既统一又绝对互不相容。基督教通过引入一个切口而解决了这样的紧张:恶本身(有限,切断,差异的姿态,“差异化”,就像共产主义者过去常说的,“意识形态区分的需要”)是善的直接来源。从自在到自为的运动中,基督教仅仅承担了犹太教的传统。所以,如果我看上去赞成从犹太教走向保罗的基督教,那么,人们应该完全意识到,这里的保罗是被当作“第一个伟大的德国-犹太思想家,其高度等同于罗森茨威格、弗洛伊德和本雅明”。在基督教的历史发展中,这种保罗式的时刻何时最为强烈地重新出现?

基督教的三个主要变体不是构成了一种黑格尔式的三元组吗?在正统派、天主教和新教的统一体中,每一个新项都是一个分支,从先前的统一体中分裂出来。这个普遍—特殊—独一(Universal-Particular-Singular)的三元组可以通过三个奠基性形象(约翰,彼特,保罗)或三个民族(斯拉夫民族,拉丁民族,德意志民族)而被标定。在东正教中,我们得到了文本和信众集体的实质性统一,这就是为什么,信徒被允许解释神圣的经文,而经文也在信徒中延续并活着,它不外在于活生生的历史,不是一种被历史所豁免的标准和模式。[8]宗教生活的实体就是基督教共同体本身。天主教代表了根本的异化:它是介于奠基性的神圣经文和信众集体、教会、宗教机构之间的实体,恢复了其全部的自主权。最高的权威在于教会,这就是为什么教会有权解释经文;经文必须在大众中间用拉丁语,一种普通信徒无法理解的语言宣讲;普通信徒绕过牧师的引导而直接阅读经文甚至被认为是一种罪。最后,对新教而言,唯一的权威就是经文本身,而其担保就在每一个信徒与上帝世界的直接交流上,上帝的世界是由经文传达的。中介(特殊)就此消失,变得没有意义,从而使信徒采取了一种“普遍独一”的位置:个体与神的普遍性进行直接的交流,绕过了特殊机构的中介作用。然而,这种调解只有在异化被引入极端之后才有可能实现:和天主教的上帝观念(一个充满关爱的、可以与人交流甚至谈判的上帝)相反,新教的上帝被剥夺了任何与人共享的“普遍尺度”,作为一个不可理解的超越者,他以完全偶然的方式散布恩典。[9]在强尼·卡什(Johnny Cash)临终前录制的最后一首歌《审判临近》(The Man Comes Around)中,我们可以发觉这种完全接受上帝反复无常的绝对权威的痕迹。这首歌经典地再现了南方浸信会基督教的内在焦虑:

有个人 四处游荡 记人名姓 他决定
谁自由 谁该死 每个人不会受
相同的待遇 一道金梯降下
当审判临近

每饮一口 你臂上的汗毛都将在恐惧中
直立 最后一杯 你会细细品味
还是洒入义冢之地
当审判临近

听小号 听风笛 一亿个天使唱吟
众人向盛大的园会行进
人声呼唤 人声悲喑
有人诞生 有人死去
它阿尔法和欧米茄的王国降临
而旋风在荆棘之林
处女修剪她们的灯芯
旋风在荆棘之林
你要以卵击石 太难
直到末日审判 没有您好 没有再见

公鸡将把孩子召回
智者屈服于荆棘 在他脚下
他们抛出金色王冠
当审判临近

不义者 终将不义
正直者 终将正直
卑鄙者 终将卑鄙

这首歌讲述的是世界末日,是上帝显现并进行末日审判的最终时刻,这个事件被表现为一种纯粹而肆意的恐怖:上帝几乎被表现为一种人格化了的邪恶,他成了一个政治告密者,一个“四处游荡”的人,通过“记人姓名”,决定谁被救赎、谁被遗弃而引发恐慌。总之,卡什的描述唤起的场景是人们排成一列接受无情的审判,而告密者指点着谁要受刑:没有宽恕,没有对罪的赦免,没有欢庆,我们全都被固定在自身的角色上,正直的终将正直,卑鄙的终将卑鄙。在这神性的公告中,我们不是简单地以正义的方式接受审判;我们从外面获知一个肆意的决定,决定我们是正直的还是有罪的,是被拯救的还是被审判的。这个决定和我们内在的品质毫无关系。神性无情施虐的这种黑暗过度,一个严厉但正义的上帝形象的过度,再一次成为了基督教之爱对犹太教之法的过度一种必要否定和阴暗面:悬置律法的爱总是伴随着同样悬置了律法的肆意暴行。这也是为什么,把基督教的爱和犹太教残酷的正义对立起来是错误的:过度的残酷性是基督教之爱的必然表现。再一次,这两者的关系是一种视差的关系:充满爱的上帝和充满过度-肆意之残酷的上帝之间不存在“实质”的差异;由于我们角度的视差转变而以不同形态显现的上帝,是一个并且是同一个上帝。

我们会把这种根本否定性的入侵定义为“被压抑的犹太人”在基督教当中的“回归”:耶和华形象的回归,充满复仇的盲目正义的残酷上帝的回归。而恰恰当我们面对这种暴力的回归时,我们应该坚持犹太教和基督教的最终的思辨统一:这里的“无限判断”就是“基督教犹太教”。



[1] Emile Benveniste, “The Active and Middle Form in Verbs,” in Problems in General Linguistics (Miami: University of Miami Press, 1973).

[2] 非人状态不也是如此吗?首先,是作为构成性例外的非人:用来定义我作为人的存在的(外部的、野蛮的)他者。其次,是一种更加根本的非人性:在人身上没有什么不是人的,因而,并非全部都是人的,我们都被一种非人的无法指明的过度压制住了。

[3] 我们在《古兰经》7:163的著名段落中发现了这样一个提及第三者的精妙案例:由于一伙渔民经受不住在难息日捕鱼的诱惑,真主把他们变成猴子,以示惩罚。然而,当虔诚者劝诫作恶者不要僭越妄为的时候,第三伙人抗议道:“真主要加以毁灭,或加以严惩的民众,你们何必劝诫他们呢?”因而,有三伙人:第一伙人打破了安息日的戒律,第二伙人劝诫他们,第三伙人认为劝诫是无意义的。令人不解的是,在描述真主的回应时,《可兰经》只提到两伙人,即那些受到惩罚、变成猴子的人和那些劝诫他们、得到救赎的人——第三伙人怎么样了?这让评论者感到痛苦,因为它触及到一个敏感的道德问题:那些虽没有参与作恶,但对它保持沉默的人,是要被诅咒,还是要得救赎呢?那些选择沉默的人对其暗自的纵容而感到有罪吗,或相反地,那些欢快地庆贺罪恶者的悲惨命运的人是虚伪的遵奉者吗?《古兰经》的典雅之处就在于,它通过其谜一般的沉默,以缺席的方式表达了这个话题。

[4] Graham Greene, The Power and the Glory (Harmondsworth: Penguin, 1971), 131. 译文选自《权力与荣耀》,傅惟慈译,南京:译林出版社,2001年,第160页。

[5] 见www.marxists.org/archive/guevara/1967/04/16.htm.

[6] Jon Lee Anderson, Che Guevara: A Revolutionary Life (New York: Grove, 1997), 636-37.

[7] Peter Mclaren, Che Guevara, Paulo Freire, and the Pedagogy of Revolution (Oxford: Rowman & Littlefield, 2000), 27.

[8] 《冰原快跑人》(The Fast Runner),一部讲述因纽特传奇的独特电影,是由因纽特人自己拍摄的。编剧决定改变结局,用一个更加协调的结尾来取代原初所有的参与者都死于其中的屠戮;他们声称这样的结局更适合现时代。悖论在于,恰恰是这种让故事适应今天特殊需要的做法见证了一个事实,即编剧依旧是古代因纽特传统的一部分:这种“机会主义”的重写是现代文化的一个特点,而“忠于本源”的观念则表明我们已经处于现代性的空间,我们已经丧失了和传统的直接联系。

[9] 对那些了解黑格尔的人来说,定位这种过度的元素并不难:在《逻辑学》的结尾,黑格尔提出了一个天真的问题:我们应该把多少个时刻算在辩证进程内,三个还是四个?他的回答是,既可以是三个,也可以是四个:中间的时刻,否定性,被再度双重化为直接的否定和自我相关的绝对否定性,并直接过渡到肯定性综合的回归。

(lightwhite 译)

分类目录: 非人政治学 | 标签:

Leave a comment