Anstoss与畸形

三月 21st, 2012

齐泽克[1]

费希特是第一个关注主体核心的不可思议的偶然性的哲学家:费希特的主体不是作为一切现实之绝对起源的过分的“我=我”,而是被抛入、陷入一个永远无法掌握的偶然的社会情境当中的有限的主体。[2]Anstoss,原始的驱动,它发动了原本空虚的主体的自我限定和自我决定,不只是一种机械的外部冲动;它同样表明了另一个主体,在自由的深渊中,这个主体充当了迫使我限制/指定我之自由的挑战(Aufforderung),也就是在理性的道德世界里,完成从抽象的自我主义的自由到具体自由的过渡——或许,这种主体间的挑战不只是Anstoss的次要规定,而是其典型的原始情形。

要注意Anstoss在德语里的两个主要意思:关卡,障碍,阻力,某种抵制我的努力无限扩张的东西;以及一种冲动,刺激,某种激发我们活动的东西。Anstoss不简单地是我强加给自身,以便刺激活动的一种绝对障碍(通过克服自我指定的障碍,它确定了其创造性的力量,就像众所周知的变态的、禁欲的圣徒和他自己玩的游戏:通过发明新的诱惑并成功地抵制它们,他肯定了自己的力量)。如果康德的物自体(Ding an sich)对应于弗洛伊德-拉康的物(Thing),那么,Anstoss就更接近小客体a,那个主体的“喉中之鲠”,原始的异质身体,分裂了欲望的客体成因:费希特自己把Anstoss定义为一个不可同化的、异质的身体,它导致主体被分成空洞的绝对主体和有限的、受非我限制的、确定的主体。所以,Anstoss指定了“闯入”的时刻,危险的撞击,在绝对之我的理想性中间与实在界相遇:没有Anstoss,没有和一个不可化约的确实性及偶然性之元素的抵触,就没有主体。“我被认为是遇到了某种在自身内部的外在的东西。关键是承认,我自身的内部存在着一个不可化约的他性的领域,一个绝对偶然性和不可理解性的领域……最终,不仅安格鲁斯.西利西乌斯(Angelus Silesius)的玫瑰,[3]甚至每一个Anstoss,都没有原因。”[4]

与影响我们感知的康德的物自体截然不同的是,Anstoss并不来自外部,它在严格意义上是外亲的(ex-timate),是一个在主体中心的不可同化的异质身体,正如费希特自己强调的,Anstoss的悖论在于一个事实:它是“纯粹地主观的”,同时又不是我活动的产物。如果Anstoss不是“纯粹主观的”,如果它已经是非我,是客观性的一部分,那么,我们会落入“教条主义”,也就是说,Anstoss实际上会等同于康德物自体的一个朦胧的剩余,并因此见证了费希特的不合逻辑(对费希特的一般批评);如果Anstoss只是主观的,它就会呈现出主体空洞地自我玩弄的情形,我们将无法抵达客观现实的层面,也就是说,费希特事实上会成为一个唯心主义者(对其哲学的另一个普遍的批评)。关键在于,Anstoss发起了“现实”的建构:一开始是纯粹的我及其中心的不可同化的异质身体;通过与无形的Anstoss之实在界保持距离,并把客观性的结构赋予它,主体建构了现实。[5]

如果康德的物自体不是费希特的Anstoss,那么,两者的差异何在?或者,用另一种方式说,在康德理论的什么地方,我们发现了Anstoss的踪迹?我们不应该把康德的物自体和“先验对象”混淆起来,“先验对象”(和康德自身令人困惑的误导性的构想相反)不是本体的,而是“虚无”,是客观性视域的空虚,是反对(有限)主体的东西,是抵抗的最小化形式,这种形式还不是主体在世界上遇到的任何肯定性的确定的客体,对此,康德采用的德语表达是Dawider,意即“在外部使其自身与我们相对,反对我们”。这个Dawider不是物的深渊,它不指向不可想象的维度;相反,它是对客观性的敞开,是让特殊的客体向一个有限的主体显现的视域。

海德格尔把畸形/怪物[Monstrous, das Ungeheure](确切地说,是das Unheimliche[骇然之物],他译自《安提戈涅》第一首合唱诗的“魔鬼一般的造物”)主题化了:在《形而上学导论》里,他对这首合唱诗做了详细的解读,并描绘了暴力的轮廓:自然和地球的无法抵抗的暴力,以及居住在语言当中的人的暴力,人让事件的自然进程“失常”并出于自身的目的而掠夺它。他反复强调人的“失节”特征:不仅他同自然力量的斗争是“失节的”,城邦(polis),共同秩序的建制,也被描述成一个暴力强制的行动,以一个深渊般的决定为基础。所以,海德格尔清楚地意识到,在熟悉的日常生活当中的每一次居留都建立在一个毅然地决定/承担自身命运的暴力/畸形的行动之上:既然人是原初地“失节”的,家(heim),城邦,一个居住的共同位址的强制,就是骇然的,依托于一个过度的/暴力的行动。问题在于,这个畸形的/骇然的领域,对海德格尔而言,依旧是存在的历史形态得以揭露的领域,是一个根植于深不可测的地球,人历史地居住于其中的世界得以揭露的领域,也是地球(自然环境)和人的共同存在之形态的张力得以揭露的领域。

然而,康德/拉康的畸形包含了另一个维度:一个尚不是世界的、本体论的维度,不是存在之共同命运的一种历史形态的揭露,而是部分客体以一种先于任何综合的状态漂浮于其中的“世界之夜”的前本体论世界,就像波希的绘画(它严格地对应于现代主体性的诞生)。康德自己也通过对否定判断和无限判断的区分,打开了这个不可思议的前本体论的幽灵性的领域,这个“不死”的幻影的领域。这个领域不是古老的、前现代的“地下世界”,不是充满了畸形实体的黑暗的宇宙秩序的底层, 而是某种严格意义上是宇宙论的东西。

换言之,海德格尔忽视了康德哲学根本的反本体论(确切地说,是反宇宙论)的冲力:不同于新康德主义对康德的历史主义-文化主义或认识论的误读,海德格尔正确地强调了康德的《纯粹理性批判》如何为一种新的有限性和时间性的本体论提供了基础;但他忽视了,康德在坚持主体之有限性的时候产生的纯粹理性的二律背反,恰恰消解了宇宙作为一个世界整体,作为一个有意义的、解释学的环境整体,作为一个历史的人居住于其中的生活世界的观念。或者,用另一种方式说,海德格尔忽视了对世界(在世界之中存在)维度的悬置,精神错乱的自我回撤,就是最终的(不)可能性,是主体性的最根本的维度,是一个(新)秩序的暴力的综合强制(对存在进行历史性揭露的事件)得以可能的东西。

所以,从我们的角度看,海德格尔的问题就在于:拉康的解读能够让我们在笛卡尔的主体性当中发现过度时刻(康德的“魔鬼之恶”,黑格尔的“世界之夜”)和随后把这种过度优雅化-驯化-正常化的努力之间的固有张力。后笛卡尔的哲学家一再地受他们哲学目标的内在逻辑的驱使,被迫去表达我思所固有的“疯狂”的过度时刻,然后又很快地把它“再度正常化”。而海德格尔的现代主体性概念似乎没有说明这个固有的过度。简言之,海德格尔的主体概念没有“覆盖”我思的某个方面,正是这个方面促使拉康宣称,我思乃无意识的主体。

或者,换种方式说,拉康的矛盾的贡献(甚至在他的主张中也往往被忽视了)就在于:他以精神分析的名义返回了现代,把主体的理性主义概念“去语境化”了。也就是说:今天,在美国对海德格尔的挪用中,一种陈词滥调是强调他如何同维特根斯坦,梅洛-庞蒂和其他人一起,阐释了概念的框架,让我们得以摆脱理性主义的观念,即主体作为一个自主的行动者,从世界中被排斥出来,通过一种计算机似的方式,拥有了感觉提供的数据。海德格尔的“在世界之中存在”的概念表明了我们对一个具体的、最终是偶然的生活世界的一种不可化约、无法超越的“沉迷”:我们总已经在世界当中,并以一个我们作为有限的存在被抛入其中的、无法理解、永远不透明的视域为背景,参与一种生存的谋划。而人们也习惯于用相同的思路来解释意识和无意识的对立:非实体的自我代表了理性的意识,而“无意识”等于我们无法完全掌控的不透明的背景,因为我们总已经是无意识的一部分,陷于其中。

然而,拉康以一种出人意料的姿态宣布了完全相反的事情:弗洛伊德的“无意识”和背景,和我们这些总已忙碌的行动者沉迷于其中的生活语境的结构必然性以及不可化约的不透明性没有任何的关系;相反,无意识是遵循自身法则的非实体的理性机器,这些法则和主体的生活世界的要求无关;无意识代表了理性的主体,只要它在本原上是“失节”的,是和其语境化的背景格格不入的:“无意识”是一道让主体的原始状态绝不“在世界之中存在”的裂缝。

通过这种方式,我们可以对现象学的老问题提出一个新的、意想不到的解决,关于主体如何让自身从其具体的生活世界当中脱离并把自己(误认)当作一个去身体的理性的行动者:这样的脱离可以出现,仅仅是因为从一开始,主体身上就存在着某种抵制自己完全融入其生活世界之背景的东西,而这种东西,当然是作为不顾“现实原则”之要求的心理机器的无意识。这表明,在我们作为忙碌的行动者对世界的沉迷和这种沉迷在焦虑当中的短暂瓦解之间,存在着一种张力,而在这种张力里,没有无意识的位置。悖论就是,一旦我们抛弃具有自我意识的笛卡尔式的理性主体,我们也失去了无意识。

或许,这也是胡塞尔抵制《存在与时间》的真相时刻:他坚持认为,海德格尔忽视了现象学悬置的正确的先验立场并最终再一次把此在(Dasein)当成了一个世界的实体:尽管这样的谴责严格地说未达到目的,但它还是表达了一种忧虑,即在海德格尔的“在世界之中存在”的概念里,刻画了笛卡尔主体性的“疯狂”时刻,我思的自我回撤,世界的黯然失色,都消失了……众所周知,海德格尔如何颠倒了康德的名言:哲学的巨大丑闻就是,从我们对客体的再现到客体本身的过程还没有得到恰当的证明。对海德格尔来说,真正的丑闻是这个过程被当作一个了问题,因为此在的根本情境,作为总已经参与对象的在世界之中存在,表明了这样一个“问题”的提出是无意义的。但从我们的角度看,这个“过程”(主体对世界的进入,他或她作为一个忙碌的行动者对他或她被抛入其中的现实的建构)不仅是一个合理的问题,甚至是精神分析的问题。[6]简言之,我要以海德格尔关于时间性是存在经验之本体视域的命题为背景,来解读弗洛伊德的“无意识在时间外部”:恰恰只要它在“时间外部”,无意识(驱力)的状态(正如拉康在第十一期研讨班上所说)就是“前本体论的”。前本体论的领域是“世界之夜”的领域,其中,主体性的空虚面对着“部分客体”的幽灵一般的元现实,为那些“被肢解的身体”的幻影所轰炸。我们在这里遭遇的,就是作为前时间的幽灵性的纯粹的根本幻想的领域。

当我们谈论世界的时候,我们当然要记住,我们面对的是两个有关世界的不同的概念:(1)关于世界作为所有实体之总和,作为有序的“存在巨链”的传统的形而上学观念,其中,人作为一个存在者占据了特殊的位置;(2)海德格尔的以现象学为基础的观念,关于世界作为存在之揭示的有限性视域,作为实体将自身呈现给一个历史的此在(它以被抛入一个具体的情境当中为背景来谋划其未来)之方式的有限性视域。所以,当我们遇到一个来自遥远的历史过去的客体(比如说,一件中世纪的工具)时,使它显得“过去的”不是它的年代本身,而是一个事实,即它是一个世界(存在之揭示的历史模式,意义和社会实践的相互关联的纹路)的踪迹,而这个世界不再直接地是“我们的”了。

现在,当我们宣称,康德在纯粹理性的二律背反中,消解了世界的概念(世界概念的本体有效性)时,这一论断不还局限于世界作为一切实体之总和(它实际上超越了可能之经验的视域)的传统的形而上学观念吗?进而,(同本体超越相对的)先验视域的观点不已经指向了海德格尔关于世界作为存在之历史揭示的有限性视域的观念吗,只要我们清除其笛卡尔的物理主义内涵(作为对自然的在手客体之表象进行科学领会的概念框架的知性范畴)并把它置换成一个有限的忙碌行动者的意义视域?或许,我们应该加上另一个有关世界的概念:前现代的、“人类中心主义”的,但还不是主体化的视角,关于世界作为宇宙,作为有限的、秩序井然的“存在巨链”,地球在中心,上面是星辰,世界的秩序见证了一个更深的意义,等等。尽管这个有序的宇宙(它在今天各种各样的“整体”理解中得到了再次的主张)根本上不同于完全现代的、无限的、充满空虚和原子的、无意义的“沉寂的宇宙”,但它仍不应该和世界作为一个意义视域(它决定了实体如何向一个有限的行动者揭示)的观念相混淆。

那么,这一切是否意味着,康德通过纯粹理性的二律背反,对世界观念展开的解构,其实并不影响作为实体向一个忙碌的行动者揭示的有限视域的世界?我们的要点是,它的确影响了:弗洛伊德指定的无意识和死亡驱力等等的维度,恰恰是把一道裂隙引入一个人忙碌的在世沉迷的维度。对于忙碌的行动者沉迷于世的方式,海德格尔的命名当然是“畏/焦虑”:《存在与时间》的一个核心命题就是,任何具体的世界经验最终都是偶然的,并因此总是不安全的;不同于动物,此在无法完全地适应环境;它对其确定的生活世界的沉迷总是不安的,可以被一次突如其来的有关其脆弱性和偶然性的经验所粉碎。所以,关键的问题是:这种畏/焦虑的粉碎性经验,这种让此在脱离其对偶然的生活方式之沉迷的经验,如何与作为主体性之根本姿态的“世界之夜”的经验,疯狂的时刻,根本的收缩,以及自我回撤相关?海德格尔的“向死而在”如何与弗洛伊德的死亡驱力相关?不同于任何想要把它们统一起来的尝试(这可以在拉康五十年代早期的工作中被发现),我们应该坚持它们的根本的不可调和:“死亡驱力”指定了“不死”的薄膜(lamella),指定了先于存在之本体揭露的驱力的“不朽”的持存,而“向死而在”面对的是一个人的存在的有限性。



[1] Slavoj Žižek, The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, London & New York: Verso, 1999, p. 44-46, 49-50, 61-66.

[2] Daniel Breazeadale, ‘Check or Checkmate? On the Finitude of the Fichtean Self’, in The Modern Subject. Conceptions of Self in Classical German Philosophy, ed. Karl Ameriks and Dieter Sturma, Albany, NY: SUNY Press 1995, pp. 87-114.

[3] 安格鲁斯·西利西乌斯:玫瑰不知其然,它开花,就因为它开花,它不注重自身,也不问别人是否睹其芳颜。(中译注)

[4] Daniel Breazeadale, ‘Check or Checkmate? On the Finitude of the Fichtean Self’, in The Modern Subject. Conceptions of Self in Classical German Philosophy , p. 100.

[5] 在这里突显的是费希特的Anstoss和弗洛伊德-拉康关于原始的我要(Ur-Ich)和客体之间关系的图式的平行性:在我要之中,客体,一个异质身体,扰乱了主体自恋的平衡,发动了对这个内在障碍进行逐渐驱逐和结构的漫长过程,由此,(我们经验的)“外部的客观现实”就被建立了起来。

[6] 从这一点看,我们有必要把胡塞尔晚期有关“被动综合”的手稿(在他死后被收录于《胡塞尔全集》)重新解读为对这个逃避海德格尔的领域的指涉——也就是海德格尔从中退却的地方。或许,晚期胡塞尔并不独一地沉迷于一个因为《存在与时间》的重大突破而显得过时了的哲学目标……Edmund Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, Husserliana, vol. XI, The Hague: Martinus Nijhoff 1966.

(lightwhite 译)

分类目录: 非人政治学 | 标签:

Leave a comment