视差之见

三月 21st, 2012

齐泽克[1]

在令人印象深刻的《跨越性批判》(Transcritique)中,[2]柄谷行人(Kojin Karatani)表达了一种“视差之见”的批判潜能:面对着康德意义上的二律背反的姿态,我们应该放弃一切把一方降低为另一方的尝试(甚或实施一种对立的“辩证综合”);相反,我们应该坚持二律背反是不可化约的,把根本批判的重点放到对立面之间的不可化约的裂隙本身上,放到纯粹结构的裂痕上,而不是某个确定的、与另一位置相对立的位置。所以,康德的立场是“不要从自身的视角,也不要从他人的视角来看待事物,要面对因为差异(视差)而暴露出来的事实”。[3](通过这种方式,柄谷行人不是坚持了拉康的实在界作为一种纯粹的对抗,作为一种不可能的、先于其差异项的差异吗?)这就是柄谷行人如何解读康德的物自体概念的:这个物不简单地是一个超越了我们把握的先验的实体,而是某种只有通过我们现实经验的不可化约的二律背反性才得以辨别的东西。[4]

让我们以康德如何面对认识论的二律背反为例,认识论的二律背反具有其时代的特征:经验主义对抗唯理论。康德的解决途径既不是选择两者中的一个,也不是进行一种更高的“综合”,把两者作为片面的,作为整体真理的部分时刻而“扬弃”掉(当然也不是退回到纯粹的怀疑主义)。康德的“先验转向”的关键恰恰是避免去构想一个人自身的“肯定”的解决途径。康德所做的是改变争议的概念;他的解决途径(先验转向)的独特之处在于,它首先拒绝了本体论的闭合:它认识到人的处境的一种根本的、不可化约的局限(“有限性”),这就是为什么,两个极点,理性和感性,主动和被动,无法得到完全的调和-统一,两个维度的“综合”(我们的理性似乎符合影响我们的外部现实之结构的事实)总依赖于某种“致死的一跃”(克尔凯郭尔)。康德的“先验转向”远没有规定两个维度的一种“综合”,而是代表了它们的不可化约的裂隙“本身”:“先验”指的是这个裂隙里的某种东西,一个无法被降低为两个被裂隙分开的肯定项当中的任何一个的新的维度。关于笛卡尔的我思,作为思想的东西(res cogitans),作为一个自我同一的肯定性实体,与休谟的主体在杂多的、转瞬即逝的印象里消解之间的二律背反,康德的做法也是如此:不同于两个立场,他坚持认为,先验统觉的主体虽然展示了一种不可化约为经验杂多的自我反思的统一,但无论如何都缺乏任何实体的、肯定的存在;也就是说,它绝不是思想的东西。但在这里,我们应该比柄谷行人更加确切,他直接把先验主体和先验幻觉等同起来:

没错,自我只是一种幻觉,但在那里还运行着先验的统觉X。而我们所知的形而上学就把X当成了某种实体的东西。无论如何,我们无法真正地从驱力当中逃离,把它当作不同语境中的一个经验的实体。如果这样,我们就可以说,自我只是一个幻觉,一个先验的幻觉。[5]

然而,先验主体的确切状态,并不是康德所谓的先验幻觉或马克思所谓的客观必然的思想形式。首先,先验的我,其纯粹的统觉,是一种纯粹形式的功能,既不是本体的,也不是现象的——它是空洞的,没有对应的现象直观,因为如果它要对自我显现,它的自我显现就会是“物自体”,即一个本体的直接的自我透明。先验主体的空虚($)和先验对象的空虚之间的视差,引发我们感知的不可通达的X,在这里是误导性的:先验对象是超越现象表象的空虚,而先验主体已经显现为一个空虚。[6]

或许,描述康德对这个新维度之引入的最好方法是考虑“非人”概念的被改变了的状况。康德对否定判断(negative judgement)和无限判断(indefinite judgement)做了一个关键的区分:肯定判断“灵魂是终有一死的”可以通过两种方式得以否定,否定谓词(“灵魂不是终有一死的”),或肯定一个反义的谓词(“灵魂是不死的”)。这种差别和“他没有死”/“他是不死的”的差别是完全一样的——斯蒂芬·金(Stephen King)的每一位读者都清楚这点。无限判断打开了一个消解已死(dead)和未死(non-dead)之区别的第三领域:“不死”者既不是活着的也不是死了的,他们恰恰是怪异的“活死人”。[7]“非人”也是如此:“他不是人”并不等于“他是非人”。“他不是人”仅仅意味着,他在人类之外,是动物或神;而“他是非人”意味着完全不同的事情,即这样的事实:他既不是人类,也不是非人类,而是标记了一种可怕的过度,这一过度虽然否定了我们所理解的人性,但它却是人性所固有的东西。或许,我们应该冒险假定,这就是随着康德的哲学革命而发生改变的事情:在前康德的世界里,人只是人,是理性的存在者,与兽性色欲及神性疯狂的过度做斗争;而到了康德,需要与之斗争的过度成为了内在的东西,是主体性本身的核心。(这便是为什么,在德国的唯心主义里,有关主体性核心的隐喻是夜,“世界之夜”[Night of the World],与启蒙主义的观念,即反抗周遭黑暗的“理性之光”[Light of Reason]截然相对。)[8]在前康德的世界里,当一个英雄发疯的时候,他就丧失了人性,取而代之的是兽性的激情或神性的疯狂。但到了康德,疯狂就象征着人性内核的无法抑制的爆发。(在卡夫卡的《变形记》里,格里高尔·萨姆沙的妹妹把她变成昆虫的哥哥叫做怪物,德语词是“ein Untier”,一只非兽[inanimal],严格地对应于非人。我们在这里得到的是非人的对立面:一只动物,虽然保持为动物,但不是真正的动物——动物身上超出动物的过度,兽性的创伤内核,只有在一个变成了一头动物的人身上才能出现。)[9]

那么,这个在裂隙本身当中出现的新维度是什么?它是先验自我本身的维度,是其“自发性”的维度:最终的视差,现象和本体之间的第三空间本身,就是主体的自由/自发性,(当然,尽管它不是现象实体的属性,因而不能被摒弃为一种错误的、掩盖了我们完全陷于不可通达的必然性之中的本体事实的表象)它同样不是纯粹本体的。在《实践理性批判》的题为“人类认识能力与人类实践决定的明慧比配”的神秘的一章中,康德尝试着回答了如果我们通达了本体领域,通达了物自体,会发生什么的问题:

道德意向现在不得不与禀好斗争,在这场斗争中几经失败之后,心灵的道德力量就会逐渐养成,上帝和永恒就会以它们令人生畏的威严取代这种斗争而持续不断地立在我们眼前……在这种情况下,大多数合乎法则的行为就会因畏惧而发生,仅有少数合乎法则的行为会因希望而发生,而根本没有合乎法则的行为会因职责而发生;可是,在至上智慧眼中唯一维系个人价值乃至世界价值的行为的道德价值,就根本不会实存了。只要人类的本性维持它现在的所是,那么人类的举止就会变成单纯的机械作用,在那里就如在傀儡戏里一样,一切表演得惟妙惟肖,但是在人物形象里面不会遇见任何生命。[10]

简言之,对本体领域的直接通达会剥夺我们的“自发性”,正是自发性构成了先验自由的核心:我们会变成无生命的木偶,或者,用今天的话说,变成“思想机器”。这个过程的隐义要比它看上去的更加根本和矛盾。如果我们忽视它的不一致性(恐惧的姿态和无生命的姿态如何共存?)不可避免的结论会是,在现象和本体的层面上,我们,人,是没有自主和自由的“单纯的机器”:作为现象,我们是不自由的,是自然的一部分,“单纯的机械作用”,完全听从于因果关系,是因果链的一部分;作为本体,我们再一次是不自由的,被降低为“单纯的机械作用”。(康德描述的一个具有本体领域的直接知识的人,不是类似于一个其行动完全由快乐和痛苦的算计决定的功利主义的主体吗?)我们的自由只存在于现象和本体之间的空隙中。所以,康德把因果性限定为现象的领域,并不是为了能够宣称,在本体的层面上,我们都是自由、自主的行动者:只有我们的视域是现象的视域,只有本体的领域对我们不可通达的时候,我们才是自由的。

宣称我们是自由的,只要我们是本体地自主的,但我们的认识视角还受限于现象的层面,这会是摆脱僵局的一种方法吗?在这种情形下,我们在本体层面上是“真正地自由的”,但我们的自由会变得无意义,如果我们同样要获得对本体领域的认知洞察,因为那种洞察总会决定我们的选择——谁会选择恶,如果作恶的代价会是神性的惩罚?然而,这个假想的情形不是对“真正自由的行动是什么”的问题提供了唯一合乎逻辑的回答吗,一种为了本体的自由行动,一种真正的本体自由的行动?虽然知道选择恶的所有不可避免的可怕后果,但无论如何还是选择了恶。这会是一个真正“非病态”的行动,一个不考虑病态利益的行动[11]……在这里,康德自己的构想是错误的,因为他常常把先验主体和本体的我(它在现象层面表现为经验的“个人”)等同起来,进而从他对先验主体如何是一个超越了本体和现象之对立的纯粹形式的功能的根本洞察中退却了。

所以,自由位置的转变,从本体超越转向现象和本体之间的裂隙,是至关重要的:这个转变不就是从康德到黑格尔,从内在性和超越性之间的张力,到内在性本身的最小化差异/裂隙的转变?黑格尔并不外在于康德:康德的问题是他生成了转变,但出于结构的原因,无法明确地表达它——他知道自由的位置事实上不是本体的,而是现象和本体之间的裂隙,但他无法如此明确地说出来,因为一旦他这样做了,他的先验大厦就会倒塌。但没有这种隐含的“知识”,就不会有先验的维度,所以,我们不得不得出,康德的“先验”维度远不是一个稳定的、一致的位置,而只能在言与不言的脆弱的平衡中,通过生成某种其全部后果我们拒绝表达,拒绝“假定”的东西,来维持自身。这意味着,柄谷行人错误地把康德和黑格尔对立了起来:黑格尔并没有克服视差的悖论,而是把它从康德的“自在”带向了“自为”。恰恰是黑格尔把最根本的视差思考为了内在对抗之于超验的/不可能之物的杂多/失败反思的优先性。

康德的先验维度打开了一个特殊的“第三领域”,它既不是现象的也不是本体的,而是严格意义上的前本体论的。用德里达的话说,它就是幽灵性。在舒曼(Schumann)的《狂欢节》[Carnival](它“倒退”回一个梦幻的世界,在那里,“真实之人”的交流被一场假面舞会所取代,没有人知道在疯狂地对着我们大笑的面具下面隐藏着什么或是谁:一台机器,一个谄媚的生命实体,或者[无疑是最恐怖的]只是面具本身的“真实”的孪生物)中得到了音乐描绘的特征,就像蒙克著名绘画里,在奥斯陆大街上游荡的幽灵似的幻影,面孔苍白,眼睛里有一个微弱、但奇怪地强烈的光源(它暗示着凝视作为客体取代了注视的眼睛):去主体化的活死人,被剥夺了物质实体的脆弱的幽灵。在这个无法容忍的“零度层面”上,我们得到的只有主体性的纯粹空虚,面对着纷乱的幽灵似的“部分客体”,它们恰恰是拉康的“薄膜”,不死的力比多-客体的写照。[12]或者,用另一种方式说,死亡驱力不是前主体的本体实在界本身,而是“主体性诞生”的不可能的时刻,是用碎片,用一系列象征“不死”的力比多的器官,取代现实的收缩/回撤的否定性姿态。被理性的理念所掩盖的可怕的实在界并不是本体的,而是这个“狂野”的前综合的想象力的原始空间,是最纯粹的、先于对任何自我强加的律法之服从的先验自由/自发性的不可能之领域,是在后文艺复兴艺术的形形色色的“极端”时刻中得以短暂一瞥的领域,从波希一直到超现实主义。这个领域是想象的,但不是作为主体和固定图像之镜像认同的想象界,也就是说,它要先于作为自我构型的想象认同。因而,康德的伟大的潜在成就并不是坚持被先验地建构起来的现象现实和超验的本体领域之间的裂隙,而是坚持两者之间的“消隐的中介”:如果我们沿着康德的思路一走到底,那么,我们就不得不假定,在直接的动物性和屈从于律法的人类自由之间,一种前综合的想象力的畸形“发狂”了,生成了部分客体的幽灵似的幻影。只有在这个层面上,在部分的力比多客体的形式中,我们才遇到了和主体的绝对自发性的纯粹空虚相关的不可能之客体:这些客体(“这儿闪出一个血淋淋的头颅,那儿是一个白色的恐怖的幻影”)就是作为绝对自发性的主体“在客体中间遭遇自身”的不可能之形式。

至于拉康,通常被注意到的是他关于想象认同已经假定了需要被它填补的裂隙,已经假定了分散的“无身体的器官”,“被肢解的身体”,四处自由漂浮的碎片的恐怖经验的经典论述——正是在这个层面上,我们遭遇了最根本的死亡驱力。再一次,当海德格尔在发展此在分析的过程中,抛弃了把康德当作核心的指涉点来维系的想法时,他便从这个前幻影的、前综合的想象力的维度上退却了。进而,相同的运动应该在主体间性的层面上得到重复:海德格尔的共在(Mit-Sein),即此在的在世界之中存在总已经和其他的此在相联系的事实,并不是原始的现象。在这之前,存在着一种和另一个尚没有被真正“主体化”的主体的关系,那是一个处于离散的情境当中的伴侣,他作为绝对靠近我们的外亲的异质身体,而保持为“邻人”。对弗洛伊德和拉康来说,“邻人”无疑是怪物/畸形的一个名称:在“俄狄浦斯化”,在父性律法之统治的建立过程中,至关重要的恰恰是对这种可怕他性的“驯化”,把它变成离散的交流视域内的一个伙伴。

今天,实际地执迷于想象的可怕的前本体论维度的艺术家是大卫·林奇(David Lynch)。在他的第一部电影《橡皮头》(Eraserhead)中,声音的一种无人可以觉察,但依旧统治了我们并产生了物质效应(不安和恶心的感觉)的状态,就是拉康意义上的真实的不可能的。关键要把这种听不见的声音和作为心理幻觉之对象的声音区别开来:在精神错乱(妄想狂)的情形里,“不可能”的声音不仅被认为是存在并施加了影响的;主体事实上也声称自己听到了它。相同的声音的另一个(或许有些意想不到的)例子是在狩猎里:众所周知,猎人用一个小小的金属哨子来召唤自己的猎犬;由于声音的高频率,只有猎犬才能听到并做出回应;这当然也生成了一种固执的神话,即我们人类不知不觉地也听到了这种哨声(在有意识的感觉的极限之下)并服从它……妄想狂观念的一个完美例子:人可以被无形的/觉察不到的媒介所控制。

这样的观念在约翰·卡朋特(John Carpenter)的《极度空间》(They Live)中得到了一种直接的批判-意识形态的扭曲:孤身一人的流浪汉抵达洛杉矶并发现我们的消费社会被外星人所统治,只有通过特殊的眼镜才能发现它们的人形伪装和潜意识的广告信息:当我们戴上眼睛,我们会发觉周围全是命令(“买这个!”“转到这个商店里!”等等),通常,我们毫无意识地遵从了它们。再一次,这一想法的魅力恰恰是它的天真:仿佛一种意识形态机制对其可见之在场的剩余在另一个无形的层面上被物质化了,所以,戴上特殊的眼睛,我们就能真正地“看见意识形态”。[13]

基于这样的背景,我们不禁要提出“现实主义”的一个可能的定义:一种天真的信念,认为在表象的帷幕背后,确然地存在着某种完全的、实质的现实。而“后现实主义”开始于对这种“帷幕背后”的现实的存在的怀疑,即预感到,掩盖的姿态本身创造了其试图掩盖的东西。这种“后现实主义”游戏的一个典型例子,当然是马格利特(René Magritte)的绘画。今天,当我们说到马格利特的时候,我们首先想到的是那幅臭名昭著的烟斗,下面写着“这不是一只烟斗”。以这幅画揭示的悖论作为起点,米歇尔·福柯还写了一本富有洞察力的同名小书。[14]或许,马格利特的另一幅绘画可以更加确切地建立一个生成了其作品的不可思议之效果的基本矩阵:1963年的《望远镜》,一扇半掩的窗户,通过窗格,我们看到了外部的现实(蓝天和散布的白云),但在窗户的狭小的缝隙中(它直接通达了窗格以外的现实),我们什么也没有看到,除了难以名状的一团漆黑。在拉康的意义上,我们可以这样来翻译:窗格的框架是建构了现实的幻想-框架,而通过缝隙,我们看到了“不可能”的实在界,物自体。这幅画通过展示康德的裂隙(符号化、范畴化、被先验地建构的现实,和在现实中间裂开并赋予它幻想特点的“物自体”、实在界的空虚之间的裂隙),揭示了马格利特悖论的基本矩阵,其本质最终是康德的:“现实”从不是被完整地给定的;在现实中间,总有一道撕裂它、并被可怕的幻影所填补的空虚。



[1] Slavoj Žižek, The Parallax View, Cambridge, MA: The MIT Press, 2006, p. 20-25. The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, London & New York: Verso, 1999, p. 51-53.

[2] Kojin Karatani, Transcritique: On Kant and Marx (Cambridge, MA: MIT Press, 2003).

[3] Ibid., p. 3.

[4] 正如雷恩·杰拉德(René Girard)已经指出的,《约伯记》不就是对道德视差的第一次完全的坚持吗:在《约伯记》里,两个视角(世界的神性命令和约伯的抱怨)相遇了,但没有一个是“真实的”——真相在于它们的裂隙,在于视差的转变。见René Girard, Job: The Victim and His People (Stanford: Stanford University Press, 1987)。

[5] Karatani, Transcritique, p. 6. 可参见《跨越性批判》,赵京华译,北京:中央编译局,2011年,第5页。

[6] 沿着这些思路,康德物自体的悖论就在于,它既是感受性对知性的过度(我们被动的感官感觉的不可知的外部来源),也是一个在我们的感知当中没有任何支撑的X的纯粹可理解的缺乏内容的结构。

[7] 那么,康德为什么把“灵魂是不死的”这样的判断称为无限的?因为和“灵魂是终有一死的”相反,它涵盖了一个无限的集合:不仅是作为“灵魂”这个属项的一个种项的“不死的灵魂”,和其他“有死的灵魂”的有限集合,还包括属于第三个领域的、既非有死亦非不死的灵魂的无限的集合。

[8] 或许,自残者获得的满足并不是关于强烈的身体痛感把他们带回现实的方式,而是关于一个事实,即自残本身就是标记的一种形式:当我割刻手臂的时候,主体存在的困惑,被模糊了的虚拟存在的“零”,就变成了一个指示性的铭刻的“一”。

[9] 拉康把自己定义为一个反哲学家,反叛哲学的人,这再一次可以被视为康德的无限判断:不是“我不是一个哲学家”,而是“我是一个非哲学家”,即我代表了哲学本身的过度内核,代表了在哲学当中又超过了哲学的东西(这就是为什么,他的主要指涉都是哲学的:在《选集》[Écrits]的索引里,黑格尔出现的次数要多于弗洛伊德!)。

[10] Immanuel Kant, Critique of Paractical Reason (New York: Macmillan, 1956), pp. 151-153. 译文选自《实践理性批判》,韩水法译,北京:商务印书馆,2000年,第160-161页。

[11] 因而,康德的道德律是“空洞的”,纯粹形式的,其被“原始地压抑”的内容就是“世界之夜”的深渊,是不受任何律法束缚的自发性的畸形,用弗洛伊德的话说,就是死亡驱力。

[12] Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, New York: Norton 1979, pp. 197-8.

[13] 当然,这种偏执狂的观念在多大程度上适用于潜意识广告的情形,依旧有待商榷。

[14] Michel Foucault, This Is Not a Pipe (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1982).(lightwhite 译)

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