无限判断

三月 22nd, 2012

齐泽克[1]

在康德的哲学中,这道裂痕,这个可怕的幻影得以浮现的空间,是由否定判断和无限判断的区分打开的。这个区分看似无关紧要,却在康德区别对立和/或否定的不同模式的努力中扮演了重要的角色。

首先,真实的对立:两种相对的力量(可以相互抵消),一种力与互补的反作用力之间的冲突。在指定了构成“现实”概念之特征的意义上,这个对立是真实的:我们经验的“现实”是由无处不在的力与反作用力的对抗构成的(吸引与排斥,磁性的正负两极,等等)。一种肯定性力量的反面不是这种力量的虚无、缺席或缺失,而是另一种拥有自身的肯定的本体实在性的力量:当两种具有同等力度的力量相互取消的时候,冲突的结果就是零,好比一根绳子被两群力量等同的人朝相反的方向拉去时,保持静止一样。康德把真实对立的这个“零”命名为nihli privativum(缺乏的无):它是两个相反的力量彼此“剥夺”的结果。鉴别真实对立的重要特征是被假定的共同基础:正负极的对立只有在一个磁性领域内才能出现。因此,一个客体在磁性上不是正的事实并不一定地意味着它在磁性上就是负的,它可能在磁性的领域之外。

真实的对立不应该和逻辑的矛盾相混淆,逻辑矛盾的结果是另一类型的“零”,nihil negativum(否定的无):它出现于一个对象的概念在思辨过程中自我矛盾并因此自我取消的时候。康德在这里说的是“方的圆”“木的铁”这样的概念。我们无法抵达对这些概念的一种直观(我们难以想象一个“方的圆”是什么样的),因为它们是康德所谓的Unding(空物):一个缺乏概念及其本身的空洞的对象,由于自相矛盾的特点,它在逻辑上是不可能的。

然而,还有第三种否定,既不能被化约为真实的对立,也不能被化约为逻辑的矛盾:二律背反。康德称赞自己是第一个明确表达了其特殊性质的人。有一些对象虽然不是逻辑地自我矛盾的,但它们也不能被先天地直观,也就是说,它们只能被想象为我们经验的对象,被想象成我们所经验为现实的东西的一部分。这些对象明显不是逻辑地不可能的,即便如此,我们还是无法把它们当作“可能”的,只要所谓“可能”的东西的领域是由我们经验的视域描述的。它们不是缺乏概念的空洞的对象,恰恰相反,它们是没有(直观)对象的空洞的概念。因此,它们不能被归入空物的概念,因为我们不难无矛盾地想象它们。问题恰恰在于,虽然它们不难想象,但我们依旧不能用任何肯定的、直观的内容来填充它们的概念。所以,康德把这样一个对象称为Gedankending(思想物),思想的东西(ens rationis)。典型的例子包括在传统的形而上学里大量存在并在先验的二律背反中涉及我们的概念:整体的宇宙,灵魂,上帝。所有这些例子都可以得到理性的想象或建构,但我们无法把它们经验为现实的一部分(在我们的空间-时间的现实中,我们从未实际地发现“上帝”或“灵魂”)。

矛盾和二律背反之间的差别,即不可化约为矛盾的二律背反的特殊状态,开启了先验的维度:矛盾的“零”是逻辑的(对象概念的自我取消),而二律背反的“零”是先验的,也就是说,我们在这里不得不关注一个永远保持“空洞”的对象的概念,因为它无法成为我们感性的直观和可能之经验的对象。并且,根据康德的说法,解决先验的二律背反之“丑闻”方法,恰恰是把它们当作二律背反,而不是矛盾。在逻辑矛盾的情形中,矛盾的一个极点必然是正确的:昨天,我的确阅读了黑格尔的《逻辑学》,或者我的确没有读;没有第三种可能(tertium non datur),一个极点的错误必然意味着对立面的正确。然而,这是我们面对二律背反的时候必须避免的陷阱:一旦我们把一个先验的二律背反当作矛盾,我们就被迫得出,其中的一极必定是正确的——宇宙要么是有限的,要么是无限的;要么线性的因果链决定并包含了一切,要么存在着自由,即一个不能被化约为其条件的自主的活动是可能的。我们忽略的是第三种可能性:如果问题,看似彻底的选择,是虚假的,因为争论的共同基础(作为现象整体的宇宙,灵魂)并不作为我们可能之经验的一个对象而存在呢?在这样的情况下,要么二律背反的任何一个极点都是错误的(宇宙作为一个整体是一个纯粹的思想物,由于我们的有限性,它无法被直观内容所填补——康德对数学二律背反的解决),要么两个极点都是正确的,因为它们分别关注于一个不同的本体论层面(普遍的因果性被限定在现象的领域,而自由界定了我们本体的灵魂)。所以,康德对数学二律背反的解决是富有冒险精神的:他打破了“世界观”(Weltanschauung,更确切地说,世界直观)的全部传统:世界(宇宙,cosmos)是某个从未在直观中被给定的东西,即严格的意义上,它不存在。

思想物的概念关注的是我们无法拥有其知识的对象,因为它们超越了我们经验的限度。无论如何,我们都被迫提及这样一种表明了我们经验的不可化约的有限性的对象。我们无法知道它们,但我们必须思考它们:“由于感性的直观并不漫无方向地向万物延展,一个地方就一直向其他的不同的对象敞开。”(《纯粹理性批判》,A288)换言之,我们(有限的)思想能够做的一切是画出界线,限定我们知识的领域,对超出这个领域的东西不做任何肯定的断言;“物自体”只有作为纯粹的缺席,以一个因为我们经验的有限性,而必须永远保持空无的位置的形式,才被给出。正是在这里,我们遇到了否定判断和无限判断之间的差异:本体是无限判断的对象。说“物是非现象的”,并不等于“物不是现象的”;我们没有对物做任何肯定的断言,我们只是画出一条界线,把物定位在超出这个界线的完全未被指定的空虚当中。[2]

沿着这个思路,康德在《纯粹理性批判》的第二次编辑中引入了“本体”的肯定意义和否定意义的区分:在概念的肯定意义上,本体是“一种非感性的直观的一个对象”,而在否定意义上,它还是“一个东西,只要它不是我们感性直观的一个对象”(《纯粹理性批判》,B307)。在这里,语法形式不应该误导我们:肯定意义是由否定判断表达的,而否定意义是由无限判断表达的。换言之,当我们把物确定为“一种非感性的直观的一个对象”时,我们立刻否定了把物确定为“一种感性直观的一个对象”的肯定判断:我们把直观接受为无争议的基础或属项;在这样的背景下,我们把它的两个种项,感性的直观和非感性的直观,对立起来。因此,否定判断不仅仅是限定,它还描绘了一个超出现象的领域(非感性的直观的领域),并把物定位在那里;而在否定的确定的情形里,物从我们感性直观的领域中被排斥出去,没有以隐晦的方式被设定为一种非感性直观的一个对象。通过悬置物的肯定状态,否定的确定瓦解了谓语的肯定和否定所共有的属项。

这里也蕴含着“不是终有一死的”和“是不死的”之间的差异:我们在第一种情形里得到的是一个简单的否定,而在第二种情形里,一个谓语肯定了。对本体的唯一“合法”的定义是说,本体“不是我们感性直观的一个对象”,即一种完全否定的定义,把本体从现象领域中排斥出去;这个判断是“无限的”,因为它并未表明任何有关本体在哪里,在现象领域之外的无限空间中得到了定位的结论。康德所谓的“先验幻觉”最终就存在于把无限判断当作否定判断的(错误)解读之中:当我们把本体当作“一种非感性直观的一个对象”时,判断的主语依旧未变(“一种直观的对象”);改变了的只是这种直观的特性(非感性的,而不是感性的),因而,主语和谓语之间的一种最小化的“可通约性”(在这个情形里,即本体及其现象的确定之间的“可通约性”)依旧得到了维持。

一个对康德的黑格尔式的推论是,限定要先于在限定“之外”的东西,所以,康德自己关于物自体的概念最终依旧太过“具体化”。在这一点上,黑格尔的立场是微妙的:当他宣称超感性是“作为表象的表象”时,他说的恰恰是,物自体就是对现象本身的限定。“超感性的对象(超感性的直观的对象)”属于空想的“颠倒的世界”;它们不过是以另一种非感性直观的形式呈现的感性直观的内容的一种颠倒的表现、投影。或者,援引马克思在《哲学的贫困》(The Poverty of Philosophy)里对蒲鲁东的辛辣批评:“不是具有日常的讲话和思考方式的日常的个体,我们得到的不过是这种纯粹、简单的日常方式,而没有个体。”[3](当然,双重的讽刺在于,马克思把这些话当作对蒲鲁东的黑格尔主义的一种嘲讽的拒斥,即拒斥蒲鲁东用思维辩证法的形式来补充经济理论的努力!)这就是“非感性的直观”的空想:不是感性直观的日常对象,我们得到了直观的同样日常的对象,但没有其感性的特征。

否定判断和无限判断之间的这种微妙的差异体现在一种类型的俏皮话当中:第二部分并不通过否定谓语来直接地颠覆第一部分,而是重复第一部分,把否定错移到主语上。例如,对于“他是一个充满了愚蠢特点的个体”这个判断,我们可以用标准的对称的方式来否定它:“他是一个没有任何愚蠢特点的个体”;但还有另一种否定形式:“他充满了愚蠢的特点,但不止他一个人这样。”否定从谓语到主语的这种错位提供了一个合理的矩阵,关于我们把学生从偏见和陈词滥调的束缚中解放出来的教育学努力的意想不到的结果:结果并不是一个能够以放松的、不受束缚的方式表达自我的人,而是一种(新的)陈词滥调的自动束缚,在那背后,我们再也感觉不到一个“真实的人”的在场。让我们回想一下心理治疗的通常结局,心理治疗试图把个体从他或她心理的日常框架的束缚中分离出来,释放他或她的“真正自我”,及其所有本真的创造性潜能(先验的协调,等等):一旦个体摆脱了旧的束缚(这些束缚依旧能够维持自身和其背后的“个性”之间的辩证张力),取而代之的会是新的、取消了其背后的个性“深度”的束缚。简言之,个体会变成一头新的怪物,一种“活死人”。昔日的好莱坞巨头塞缪尔·高德温(Samuel Goldwyn)是对的:我们需要的诚然是某种新的、原始的陈词滥调。

在这里提及“活死人”并非偶然:在我们的日常语言中,恰恰当我们试图理解那些消解了既定差异(例如生与死之间的差异)的边界现象时,我们就诉诸无限判断。在大众文化的文本里,既不是活着也不是死了的不可思议的生物,“活死人”(吸血鬼等等),被认为是“不死的”;尽管它们没有死,但它们明显不像我们这些普通的凡人一样活着。所以,恰恰在一个把吸血鬼从死者的领域当中排斥出去(为此也没有把它们定位在生者的领域里,就像“他没有死”的简单否定一样)的纯粹否定性的姿态的意义上,“他是不死的”这个判断是一个无限判断。吸血鬼及其他的“活死人”通常被当作“物”的事实,不得不被赋予其完全的康德意义:一个吸血鬼是一个物,它看上去并且表现得和我们一样,但他不是我们中的一员。简言之,吸血鬼和活人之间的差异就是无限判断和否定判断之间的差异:一个死人丧失了一个活着的存在的谓语,但他或她还是同一个人;相反,一个不死者拥有一个活着的存在的全部谓语,但不是一个活着的存在。就像上文引用的马克思的笑话,我们在吸血鬼身上得到的是“讲话和思考的纯粹、简单的日常方式,而没有个体”。

我们不禁要确证,无限判断的这个逻辑浓缩了康德的整个哲学革命:它描绘了从不可思议的、被禁止的/不可能的、真实的物的领域(这个领域不得不保持未经思考的状态,因为在那里,善和根本之恶重叠了)中被先验地建构起来的现实。简言之,康德用现象现实和本体之物的对立取代了表象和本质的传统对立,前者遵循的是根本差异的逻辑:看似“本质”的东西(我们自身的道德律)只有在我们有限性的视域内,在我们的现象现实的限度内,才是可能的并可以思考的;如果我们跨越这个界限去直接洞察本体之物,那么,我们会丧失我们得以超越感性经验之限度的能力(道德的尊严和自由)。



[1] Slavoj Žižek, Tarrying with the Negative: Kant, Hegel, and the Critique of Ideology, Durham: Duke University Press, 1993, p. 108-114.

[2] 在弗洛伊德有关梦的理论内,空物和思想物之间的这个差异也在其表象性思维(Interpretation of Dreams, Harmondsworth: Penguin Books, 1977, chapter 6, division D)的概念中运作:思想物本身并不是非感性的,矛盾的;它只是无法被表象,即无法被经验为我们表象领域内的一个对象。

[3] Karl Marx, The Poverty of Philosophy, in Karl Marx and Friedrich Engels, Collected Works, volume 6 (New York: International Publishers, 1976), p. 163.

(lightwhite 译)

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