驱力之死

三月 23rd, 2012

齐泽克[1]

今天,我们的社会-政治现实强制了外在入侵、创伤的诸多形式,它们是纯粹野蛮的、无意义的中断,却摧毁了主体身份的符号纹路。首先是外部的物理暴力:像9·11这样的恐怖袭击,对伊拉克的“震慑与畏惧”的空袭,街头暴力,强暴等等,还有自然灾害,地震,飓风。其次是对我们内在现实的物质基础的“非理性的”(无意义的)破坏(大脑肿瘤,老年痴呆症,大脑病变,等等),它们可以完全地改变,甚至摧毁受害者的人格。最后是社会符号暴力的破坏性效果(例如社会排斥)。当然,这些暴力的绝大多数形式由来已久,有的甚至始于人类的史前史。今天的特别之处在于,既然我们生活在一个“祛魅”的后宗教时代,它们更多地是被经验为实在界的无意义的侵入,所以,尽管它们在本质上完全不同,但似乎属于同一个系列并造成了相同的后果。

在这里,我们还要记住另一个区别。虽然对我们这些生活在发达的西方国家的人而言,创伤被经验为一种短暂的暴力入侵,扰乱了我们的日常生活(一次恐怖袭击,一场地震或龙卷风,被抢劫或强暴……),但对那些生活在被战争所破坏的国家,例如苏丹和刚果的人来说,创伤是事物的永恒状态,是一种生活方式。他们无处可退,甚至都不能宣称自己受到了早期创伤的梦魇之困扰:留下的不是创伤的梦魇,而是创伤本身。把他们称为“后创伤的主体”几乎是一种“矛盾修辞”,因为使他们的处境如此创伤的,正是创伤的持存

对弗洛伊德而言,当外部的暴力变得太过强烈时,我们就退出了心理领域本身:“要么震惊被重新融入一个现存的力比多框架,要么它摧毁心理,什么也不留下。”他无法想象的是受害者,可以说,从其自身的死亡中生还了:所有不同形式的创伤性遭遇,不管其特殊的本质(社会的,自然的,生物的,符号的),导致了相同的后果:一个从自身死亡,从符号身份的死亡(或抹除)中生还的新主体。这个新的“后创伤”主体(老年痴呆症或其他的大脑病变的受害者等等)和它曾经的身份之间没有连续性:在震惊之后,出现的是一个真正的新主体。其特征众所周知:缺乏情感投入,极度冷漠和超然——在海德格尔的忙碌的、沉迷的生存的意义上,它不再“在世界当中存在”。这个主体把死亡当作一种生命的形式来生活——他或她的生命就是死亡驱力的化身,一种被剥夺了情欲投入的生命。如果二十世纪是弗洛伊德的世纪,那么,其最可怕的梦魇甚至也要被解读为力比多的(施虐-受虐的)变迁,而二十一世纪会成为后创伤的无所投入的主体的世纪吗,其首要的标志性形象,穆斯林的形象,正在以难民、恐怖受害者、自然灾害或家庭暴力的幸存者的形式不断地增长?所有这些形象共有的一点是,灾难原因的意义依旧是力比多地无意义的,是抵制任何的解释的。

在主体性的新形式(孤独症,冷漠,被剥夺了情感投入的人)当中,旧的人格没有被“扬弃”,或被一种补偿性的构成所取代,而是被完全摧毁了:摧毁本身就获得了一种形式,变成一种(相对稳定的)“生命形式”。所以,我们得到的不简单地是形式的缺席,而是缺席(旧人格之消除的缺席)的形式。更确切地说,新的形式与其说是生命的形式,不如说是死亡的形式:不是弗洛伊德的“死亡驱力”的一个表达,而是更直接地,驱力的死亡

正如德勒兹在《差异与重复》(Difference and Repetition)中指出的,死亡总是双重的:弗洛伊德的死亡驱力意味着主体想要死,但想要以其自身的方式来死,要根据其内在的路径,而不是作为一次外在事故的结果。在两者之间,在作为“先验”趋势的死亡驱力和杀死我的偶然事故之间,总有一道裂痕。自杀是把两个维度带到一起的绝望的(最终也是失败的)尝试。好莱坞恐怖电影里有一个不错的场景:一个绝望的年轻女子独自一人在卧室准备自杀,突然,袭击城市的可怕怪物破门而入并攻击她——女人绝望地回击,因为虽然她想要死亡,但这并不是她想要的死亡。

死亡驱力并不是一种和力比多相对立的力量,而是把驱力和本能分开的本质的裂痕:它总是脱轨的,陷于重复的回路,以一种不可能的过度为标记。德勒兹在《差异与重复》中明确地指出:爱欲(Eros)和死欲(Thanatos)不是两种相对立的驱力(就像在色情化的受虐狂情形中,它们相互斗争并把其力量结合起来);只有一种驱力,力比多,它追求享乐,而“死亡驱力”就是其形式结构的弯曲空间:

(它)扮演了一种先验原则的角色,而快乐原则只是心理的。因此,它首先是沉默的(在经验中未被给定的),而快乐原则是喧闹的。那么,第一个问题是:死亡的主题,它似乎把心理生活的最否定的因素聚集到了一起,如何在自身当中成为最肯定的因素,先验地肯定的,并达到了肯定性重复的地步?……爱欲和死欲的不同在于,爱欲必须被重复,它只能通过重复而活着,但死欲(作为先验的原则)是把重复给予爱欲的东西,是让爱欲服从重复的东西。[2]

那么,我们如何从动物的性爱(本能的交配)过渡到真正的人类的性爱?通过让动物的性爱(其“生命本能”)服从死亡驱力。死亡驱力是让性爱本身摆脱动物本能的先验形式。在这个意义上,超然而冷漠的去力比多化的主体就是死亡驱力的纯粹主体:在这个主体身上,只有死亡驱力的空洞框架,作为力比多投入的形式-先验的条件而存留了下来,并被剥夺了全部的内容。

我们不禁要说,被剥夺了其力比多实质的主体是“力比多无产阶级”。在心理死亡(对维持其力比多投入和参与的符号身份的叙事纹路的抹除)后继续生活的主体表明了从形式的解构到由解构本身获得的形式的反思性颠倒。换言之,当我们面对着,例如,一位老年痴呆症的受害者时,不仅他或她的意识受到了严重的限制,其自我的领域也被缩减了——我们面对的不再是同一个自我。在创伤之后,另一个主体出现了,我们是在同一个陌生人谈话。

这似乎和黑格尔的辩证进程相悖,在黑格尔的辩证进程中,我们面对着同一个实体-主体的持续变形,它复杂地发展,调解自身的内容并将它“扬弃”到一个更高的层面:辩证进程的全部重点,不恰恰在于,我们从未穿越一个零点,过去的内容从未被彻底地消除,不存在根本的新的开始?

问题涉及主体的根本有限性。海德格尔坚持发展有限性的根本断定的全部后果,包括一系列自我指涉的矛盾。也就是说,当海德格尔宣称,最终的失败,意义的整体结构的瓦解(从参与和操劳中撤回,此在的整体 “自我崩解;世界具有了完全缺乏意义的特征”的可能性[3]),就是此在的最内在的可能性时,当他宣称此在只有以一种可能的失败为背景,才能在其参与中获得成功时(“操劳世界的相互关系的结构可以通过这样一种灾难性的方式而失败,以至于此在不会显现为一个沉迷于世的、向意义敞开的、在共同的世界里忙碌的行动者,而是突然地,可以说,显现为一个空集的无效基准”[4]),他不只是提出了一个决定主义-存在主义的观点,关于“成为一个主体意味着能够在成为一个主体时失败”,[5]关于选择如何是我们自己的选择并且如何是完全偶然的选择,没有成功的担保。他的要点毋宁是说,我们被抛入其中的历史的意义整体,总是已经通过其最大的不可能性的可能性,“构成性地”从内部遭到了挫败。死亡,意义与操劳结构的崩解,并不是一种外在的限制,其本身就能够让此在把其有意义的参与“整体化”;它也不是最终的缝合点,给一个人的寿命“打上引号”,让他能够把一个生活故事整体化为一个持续、有意义的叙事。死亡恰恰是无法被任何的意义整体所包含的东西,其无意义的实在性是对意义的一个永恒的威胁,它的前景暗示了没有最终的出路。[6]结果就是,选择不是成功与失败之间的直接选择,不是本真的存在模式与非本真的存在模式之间的直接选择:既然一个人可以成功地在一个无所不包的意义结构中将自己的生活整体化的观念是最终的非本真的背叛,那么,此在能够拥有的唯一真正的“成功”就是英雄般地面对并接受其最终的失败。

然而,正是在这里,我们不应该太过苛刻:这个持续的“辩证”变形的框架并不是黑格尔的,而是“动力化的斯宾诺莎主义”或有机论的一个例子:同一个实体(生命)通过变形维持自我。辩证转变的逻辑是完全不同的,因为它包含了一个根本的跨-实体化:的确,在否定/异化/缺失之后,主体“返回了自身”,但这个主体并不和那个经历异化的主体一样——它是在回归自我的运动过程中被建构起来的。通过一种真正的黑格尔-弗洛伊德-拉康的方式,我们应该得出一个根本的结论:主体本身就是其自身之死亡的幸存者,一个在被剥夺了实质之后存留的空壳;这便是为什么,拉康关于主体的数元是$,被划除的主体。并非拉康可以想象一个新的、从自身之死亡/溃败中幸存下来的主体的兴起——对拉康而言,主体本身就是一个“第二主体”,是其实质之丧失的一个形式的幸存者(一种幸存的形式),而这种实质,就是康德所谓的本体X,是“思考的我,或他,或它(物)”。

对于在外在的创伤性入侵中发现了共鸣的先验内在,拉康的命名是“剥离”:先于任何经验的创伤性缺失的,是构成主体性维度的“先验”剥离,它具有多种形态,从产伤到符号阉割。其一般形式是从小客体a当中的剥离,小客体a作为不死薄膜(lamella)的幽灵而幸存。阉割不只是一个威胁-视域,一种尚未/总将到来,它同时也是某个总已经发生了的事情:主体不仅受到了剥离的威胁,它本身就是(实质)剥离的结果。进而,只要一次创伤性的遭遇产生了焦虑,我们就应该记得,对拉康而言,主体在焦虑中面对的恰恰是缺失本身的缺失——在这里,拉康颠倒了弗洛伊德:焦虑不是对客体当中剥离的焦虑,而是(作为欲望成因的)客体过于靠近主体的焦虑。这便是为什么,创伤属于不可思议者的领域(在不可思议者这个概念的根本模糊性上):使不可思议者不可思议的是它的逼临,是某种东西过于靠近我们,即将显现的事实。

所以,在精神错乱中缺失的最终是缺失本身,是把我从我的符号身份当中,从大他者的虚拟维度上剥离的“符号阉割”的裂痕。实在界的真正创伤不仅在于主体缺乏客体的补充,更在于主体本身就是缺失的,其崩溃恰恰是由客体的精神狂乱的过度逼临引发的。

弗洛伊德无法想象的是“破坏性的可塑性”,即自我破坏采取的主观形式,死亡驱力的直接形式:“仿佛在好形式的可塑性和作为一切形式的压抑性消除的灵活性之间没有中介。在弗洛伊德那里,不存在形式之否定的形式。”[7]换言之,弗洛伊德没有考虑

心理的一种特殊形式的存在,它是由死亡的在场,痛苦的在场,和一次痛苦经历的重复的在场产生的。他应该同等地看待一次意外和被快乐所遗弃的心理所固有的即兴创作的存在力量,其中,冷漠和超然已经接管了,但无论如何依旧是心理。当弗洛伊德谈论死亡驱力的时候,他所寻求的恰恰是这种驱力的形式,只要他忽视破坏,忽视其自身特殊的可塑性,他就不会发现这种形式……快乐原则的超越是死亡驱力的作品,作为对生命中死亡的一种赋予形式,作为那些只有在存在之超然中才能存在的个体的产物。生命中死亡的这些形式,驱力图像的固定,会是弗洛伊德长久以来远离神经病学所寻找的死亡驱力的“令人满意”的代表。[8]

这些形象“不是那些想要死亡的人的形象,而是那些已经死亡的人的形象,或者更确切地,进行一个古怪而可怕的语法扭曲,那些已经死过的人,已经‘经历’了死亡的人的形象。”[9]因而,对主体的观念进行重新概念化,将死亡驱力的主体的这个零度层面包含其中,不仅是一个精神分析的任务,也是一个完全哲学的任务。在新的孤闭主体的哲学维度中,我们面对的是主体性的零度层面,是无意义实在界的纯粹外在性(其野蛮的破坏性入侵)转变成从外部现实中剥离、摆脱,并被降低为一个丧失了一切实质的持存内核的“孤闭”主体的纯粹内在性。这里的逻辑再一次是黑格尔的无限判断的逻辑:无意义的外在入侵和纯粹超然的内在性的思辨统一;仿佛只有一次野蛮的外部震惊才能催生主体(无法和任何确定的肯定性内容相同一的空虚)的纯粹内在性。

后创伤主体研究的真正哲学的维度就在这样的认识当中:看起来是对主体的(叙事)实质身份的野蛮破坏的东西,同时也是主体诞生的时刻。后创伤的孤闭主体是主体无法和“自己给自己讲述的关于自己的故事”,和其生活叙事的符号纹路相同一(完全重合)的“活生生”的证据:当一切被夺走的时候,某种东西(确切地说,没有什么东西,除了一种无的形式)留了下来,而这种东西就是死亡驱力的纯粹主体。

所以,作为$的拉康式主体是对实在界的一个回应,也是实在界的一个回应:对野蛮而无意义之入侵的实在界的一个回应;以及实在界的一个回应,即对创伤性入侵的符号整合失败了,抵达了其不可能之点的时候出现的一个回应。因而,主体在根本上就是“超越无意识”的:一个空洞的形式,它甚至被剥夺了封装着各种力比多投入的无意识构型。

我们无论如何都应该把弗洛伊德的观念运用到后创伤的主体身上,即只有当先前的创伤在其中产生了共鸣的时候,实在界的一次暴力入侵才能算作创伤:在这样的情形下,先前的创伤就是主体性诞生本身的创伤:一个主体被“划除”了,就像拉康所说的,只有当一个活生生的个体被剥夺了其实质内容的时候,它才会出现,而这个构成性的创伤就是在后来的创伤性经验里得到重复的东西。这也是拉康在宣称弗洛伊德的主体不过是笛卡尔的我思(cogito)时所说的意思:我思不是对具有特性、情感、能力和关系等等财富的活生生的实际个体之现实的一种“抽象”;相反,用拉康的话说,正是这种“个性的财富”充当了想象的“我的材质”。我思是一种极其真实的“抽象”,一种充当具体的主体态度的“抽象”。后创伤的主体,被降低为一个空洞的、无实质的主体性之形式的主体,是我思的历史“现实化”:要知道,对笛卡尔而言,我思就是思(想)与(存)在相重叠的零点,是主体在某种程度上既不“是”(它被剥夺了所有肯定的实质内容)也不“思”(其思考被降低为“思考它在思考”的同义反复)的时刻。

那么,后创伤的主体,也是作为物(the Thing)的邻人(Neighbor),超越了一切怜悯与认同的他者之深渊/空虚的另一个名字吗?使一个后创伤主体的直视难以承受的(确切地说,如此创伤性的),是这样的事实吗:在直视中,我们面对着一个被剥夺了“寻常人”外衣的邻人?是又不是:尽管两者之间存在着明显的密切性,但作为物的邻人并简单地是笛卡尔的我思(或者以后创伤主体的形式在现实中出现的我思)。邻人代表了他者欲望的深渊,代表了“汝所何欲?”的谜,而后创伤的主体恰恰被剥夺了这个谜的深度:它是扁平的,缺乏深度的,没有任何深不可测的密度。

只要它消除了一切实质的内容,创伤性的震惊就重复着过去,重复着构成了主体性维度的曾经的实质的丧失。在这里重复的不是某种遥远的内容,而是消除所有实质内容的姿态。这便是为什么,当一个人性主体沦为一次创伤性入侵的牺牲品时,结果就是“活死人”主体的空洞形式,但当同样的事情在一只动物身上发生的时候,结果只是完全的毁坏。在人性主体的情形中,在消除了一切实质内容的暴力入侵后留下的,是主体性的纯粹形式,一种必须已经在那里了的形式。

换种方式讲,主体就是弗洛伊德描述的“女性阉割”经验(它根植于拜物教)的最终情形:宣称放弃“无”的经验,在这种“无”中,我们被指望看到什么东西(菲勒斯)。如果哲学的根本问题是“为什么是有,而不是无?”,那么,主体提出的问题是“为什么在本应是有的地方,出现了无?”这种惊奇的最新例子出现在大脑科学中:我们寻找意识的“物质实体”,结果只发现“无人在家”——只有一块被叫做“大脑”的肉的惰性在场。那么,主体在哪里?无处可在:它既不是意识的自我熟知,当然也不是大脑物质的原始在场。当我们看着一个孤闭主体(或一个“穆斯林”)的眼睛时,我们也会有这样一种“空房子”的感觉,在那里,不像大脑那样的僵死客体的情形,我们期望着发现某个栖居在空洞空间中的人/物。那么,这就是零度层面的主体:仿佛一栋“无人在家”的空房子:

冷血地杀戮,“自我引爆”……组织恐怖活动,把恐怖伪装成一件无意义的偶发事件:通过唤起施虐和受虐的双元组,真地还可以解释这些现象吗?我们不是看到,它们的根源在别的地方吗,不在于把爱变成恨,或把恨变成对恨的冷漠,而在于一种被赋予了其自身之可塑性的对快乐原则的超越,并且是时候把它概念化了。[10]

这样一种超然的主体,一个自身之死亡的幸存者的兴起,和今天全球资本主义的一个特征直接地相关,这个特征在克莱恩(Naomi Klein)的书名“休克原理”(The Shock Doctrine)中得到了完美的表达。然而,这里还有一个更加根本的问题:这样一种超然主体的兴起如何与“封闭”共同物的持续进程相关,即如何与那些从自身实质中被排斥出去的人的无产阶级化的进程相关?无产阶级化的三个版本不是完美地适用于笛卡尔主体的三种当代形象吗?

第一种形象,对应于外部自然的闭合,或许有些意想不到地,是马克思的无产阶级概念,被剥削的工人,其产品从他身上被夺走,并把他降低为一个无实质的主体,纯粹的主体潜能的空虚,这种潜能在劳动过程中的实现就等于它的去现实化。

第二种形象,与符号的“第二自然”的闭合有关,是一个被完全“协调”的主体,彻底地沉溺于虚拟现实当中:虽然他“自发地”认为他处在和现实的直接联系里,但他与现实的关系事实上是由复杂的数字机器维持的。回想一下《黑客帝国》(The Matrix)的主人公,尼欧,他突然发现,被他当作日常现实的东西是由一台超级计算机建造并操控的——他的位置不恰恰是笛卡尔的邪恶精灵(malin génie)的牺牲品的位置吗?

第三种形象,对应于我们“内在”自然的闭合,当然是后创伤的主体:为了获得最纯粹的我思,它的“零点”,我们只需要和一个孤闭的“怪物”面对面:一个痛苦而令人不安的场景。这就是为什么,我们如此顽固地抵制我思的幽灵。



[1] Slavoj Žižek, Living in the End Times, London & New York: Verso, 2010, p. 291-314.

[2] Gilles Deleuze, Difference and Repetition, New York: Columbia University Press 1994, pp. 16, 18.

[3] Martin Heidegger, Being and Time, New York: Harper Collins 2008, p. 231.

[4] Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity, Cambridge: Cambridge University Press 2005, p. 64.

[5] Ibid., p. 67.

[6] 在这里,我们获得了海德格尔和精神诊断的话题:如果从参与中撤回不是死亡,而是一个活着的人的精神崩溃,那会怎样?如果一个人无操劳地如植物一般“在死亡中生活”,就像纳粹集中营里的穆斯林,那会怎样?

[7] Catherine Malabou, Les Nouveaux blessés, Pairs: Bayard 2007, p.273.

[8] Ibid., pp. 322, 324.

[9] Ibid., p. 326.

[10] Ibid., p. 315.

(lightwhite 译)

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