两次死亡之间

三月 25th, 2012

齐泽克[1]

拉康的“分裂的主体”对这两种分裂采取了什么样的立场?回答似乎是简单而直接的:精神分析是把第一种分裂的矛盾结构概念化并加以阐明的理论。巴迪欧对律法和欲望的相互纠缠的描述,不是充满了对拉康的暗示(有时甚至的明显的指涉)和引用吗?精神分析的最终领域不就是象征律法和欲望之间的关系吗?诸多倒错的满足不就是律法和欲望之间的关系在其中得以实现的形式吗?拉康的主体之分裂不就是有关主体和象征律法之关系的分裂吗?进而,对这一点的最终确认,不就是拉康的“康德同萨德”吗,它直接把病态倒错的萨德主义世界指定为人类历史上对象征律法之道德分量的最根本之坚持(康德伦理学)的“真相”?(在这里,不要被忽视了的讽刺的一点是,福柯把精神分析当作从基督教的性爱忏悔模式开始的链条上的最后一环,把它不可化约地同律法和罪联系起来;而圣保罗,基督教的奠基性形象,做的恰恰是相反的事情(至少是在巴迪欧的解读中):他试图打破律法和欲望之间的病态关联……)然而,对精神分析来说,这里的关键是:精神分析依旧停留在这种对死亡的“病态的”、受虐的迷恋之限定内,停留在生与死的倒错混杂的限定内吗(这样的限定描绘了禁止的律法生成了僭越的欲望的辩证法)?或许,回答这个问题的最好方法是从一个事实开始,即拉康自己也关注于圣保罗的同一段阐释律法和欲望之关系的话,他提到了物(the Thing)作为享乐的不可能之客体,只有通过禁止的律法,通过其僭越,才得以通达。这段话应该全文摘录:

律法本身是物吗?当然不是!然而,藉着律法,我才知道物是什么。要不是律法说“不可贪心”,我就不知道贪心是什么。物藉着律法的命令,寻找机会,在我心里激发各种欲念。没有律法,物就无机可乘。我从前生活在律法之外;后来有了律法的命令,物就活跃起来,结果我在物中死了。原来律法的命令是要使人得生命的;可是,对我来讲,它反而带来死亡。因为物藉着律法的命令找机会诱骗我,也藉着律法的命令置我于死地。

我相信,现在有一会儿,你们有些人至少已经开始怀疑不是我自己在说话了。事实上,这段话,做了一个小小的改动,即“物”替换“罪”,是圣保罗在《罗马书》第七章第七段中有关法和罪之关系的演讲。

……物和律法之间的关系再也不能比在这些话中得到更好的界定了……欲望和律法的辩证关系只有在和律法相关的时候,才激发各种欲念,而欲望也变成了对死亡的欲望。只有出于律法,罪……才获得了过度的、夸张的特征。弗洛伊德的发现,精神分析的伦理学,使我们依附于那种辩证法吗?[2]

这里的关键是最后一句,它清楚地表明,对拉康而言,存在着“一种在律法之外的某个地方发现同物(das Ding)之关系的方法”[3]。精神分析伦理学的全部要点就是建构一种可能的关系,既避免超我归罪(它说明了罪的“病态”享乐)的陷阱,又避免康德所谓幻象(Schwärmerei),一种表达精神幻象(并通过对精神幻象的指涉而把一个人的位置合法化了),对不可能的真实之物进行直接洞察的反启蒙主义论调。当拉康提出精神分析伦理学的格言“不要妥协,不要对你的欲望让步”(ne pas céder sur son désir)时,这里的欲望不再是由禁止的律法生成的僭越的欲望,并因此被包含在一种和律法的“病态”的辩证法中;而是对一个人欲望本身的忠诚,它被提升到道德责任的层面,所以,“不要妥协,不要对你的欲望让步”最终就是“履行你的责任!”的另一种说法。[4]

所以,我们不禁要冒险对精神分析的终结做一种巴迪欧-圣保罗式的解读,把它确定为一个新的开始,一次符号的“重生”:对被分析者的主体性进行根本的重构,悬置并抛弃超我的恶性循环。拉康自己不也提供了一系列的暗示吗:分析的结束打开了一个超越律法的爱(使用了巴迪欧提到的保罗式术语)的领域?无论如何,拉康的道路并不是圣保罗或巴迪欧的道路:精神分析不是“精神综合”;它没有假定一种“新的和谐”,一个新的真理事件;它,可以说,只是通过一笔勾销,为新的事物敞开空间。然而,这种“只是”应该被打上引号,因为拉康的论点认为,在这种“一笔勾销”的否定姿态中,某种已经被“缝合”的东西(空虚)遇到了一个新的真理事件的降临。对拉康而言,否定性,一种回撤的否定姿态,要先于任何对一个理念的热情认同的肯定姿态:否定性充当了热情认同的(不)可能性之条件。也就是说,它为认同奠定了基础,打开了空间;但同时又被认同所模糊并消解着认同。为此,拉康潜在地打破了死亡和重生的平衡,偏向了死亡的一边:最根本的“死亡”代表的不仅是尘世生命的消逝,还有“世界之夜”,自我回撤,主体性的绝对收缩,与“现实”联系的断裂:就是为符号的新开始,为由一种新出现的主人能指所维系的“新的和谐”打开空间的“一笔勾销”。

在这里,拉康和巴迪欧及圣保罗分开了:上帝不仅死了,而且总是已经死了的;也就是说,在弗洛伊德之后,一个人无法直接地信仰一个真理事件;每一个这样的事件最终都保持着一种表象,模糊了弗洛伊德称之为“死亡驱力”的先行空虚。所以,拉康和巴迪欧的不同就在于这个超越律法统治的领域之确切地位的判断上。也就是说,和拉康一样,巴迪欧描绘了一个超越存在秩序,超越商品服务政治,超越律法及其僭越欲望的“病态”的超我关系的领域之轮廓。但对拉康而言,死亡驱力的弗洛伊德话题不能在这种关系中得到说明:“死亡驱力”不是象征律法的干预导致的生与死之病态困惑的结果。对拉康而言,超越存在秩序的不可思议的领域是他所谓的“两次死亡之间”的领域,是可怕的幽灵似的幻影的领域,“不朽”的领域,但不是巴迪欧意义上的、参与真理事件的“不朽”,而是拉康所谓的“薄膜”,可怕的、“不死”的力比多客体意义上的“不朽”。[5]

在这个领域里,俄狄浦斯(或李尔王)在堕落之后发现了他自己,终结了他的符号命运。对拉康而言,这就是真正的“超越律法”的领域。也就是说:在对俄狄浦斯神话的解读中,早期的拉康已经注意到了“俄狄浦斯情结”的通常版本所忽视的东西:“超越俄狄浦斯”的第一个形象,即俄狄浦斯在苦涩的终点完成了命运后的自己,科罗诺斯的俄狄浦斯的可怕形象:这个痛苦的老人怀着一种完全不妥协的态度,诅咒周围的每一个人……科罗诺斯的俄狄浦斯的这个形象不是让我们面对着固有的僵局,面对着被禁令所掩盖了的享乐之不可能性吗?科罗诺斯的俄狄浦斯不是一个僭越了禁令并通过不得不承担这种不可能性而付出了代价的人吗?为了说明科罗诺斯的俄狄浦斯的地位,拉康把他同爱伦·坡著名故事里的瓦尔德马先生做了比较,瓦尔德马先生通过催眠进入了死亡,接着又重新醒来,恳求目睹了这一可怕实验的人们:“看在上帝的份上!快!快!让我睡去!或者,快!让我醒来!快!我告诉你们,我死了!”当他被唤醒的时候,瓦尔德马先生:

不过是一滩令人恶心的溶液,某种语言难以名状的东西,赤裸裸的幻影,纯粹的,简单的,野蛮的,一个不可能正面凝视的形象,它回旋在有关人类命运的一切想象的背景当中,超越了所有的限定,对于这个作为生命的,正在膨胀的物种的彻底崩坏,腐尸一词是完全不够的——气泡破裂了,溶解为无生命的腐烂的液体。

这就是在俄狄浦斯的例子中发生的事情。正如悲剧从一开始就表明的那样,俄狄浦斯不过是尘世的泡沫,是垃圾,是残渣,一个被掏空了任何可塑之外形的东西。[6]

我们在这里面对的显然是“两次死亡之间”的领域,符号的死亡和真实的死亡之间的领域:恐怖的终极对象就是这个随后(在第十一期研讨班中)被拉康称为薄膜的“超越死亡的生命”的突然出现,不死的、不可摧毁的客体,被剥夺了象征秩序之支撑的生命。这或许和今天的赛博空间现象取得了联系:我们的现实(经验)越是被“虚拟化”,变成一种在界面上遭遇的屏幕现象,拒绝被注册进界面的“不尽的剩余”就越是作为不死生命的可怕剩余而出现。难怪这样一种生命的无形的、“不死”的实体充斥着今日从《异形》(Alien)开始的科幻恐怖叙事。

这种“不尽的剩余”,这种“一小片实在界”的无形的污点,就是在符号命运完结之后的俄狄浦斯,就是拉康所谓的剩余享乐(plus-de-jouir),无法被任何符号理想化所解释的过度的直接化身。当拉康使用剩余享乐一词的时候,他当然是在玩弄弗洛伊德表述(“享乐的过度”,以及“不再有任何的享乐”)的模糊性;根据这个模式,我们不禁要在这里把这种无形的“不尽之剩余”,也就是完结了其命运的俄狄浦斯,当作剩余享乐的一个情形:他是“过度地人性的”,他把“人的境况”过活到其苦涩的终点,实现了最根本的可能性;为此,某种意义上,他“不再是人”,变成了一头“非人的怪物”,不受人性律法或考虑的束缚……正如拉康强调的,应对这种“剩余”有两种主要的方式:传统的人文主义否认它,回避它,用理想化遮蔽它,用人性的崇高形象掩盖它;另一方面,无情又不受限制的资本主义经济利用了这种过度/剩余,操控它以维持自身生产机制的永恒动力。

在这一点上,当俄狄浦斯被化约为“人性的渣滓”时,我们再一次遇到了最低和最高,排泄的残渣和神圣者之间的暧昧关系(或者,用黑格尔的话说,思辨统一):在彻底的沮丧之后,突然,从不同城邦赶来的信使争着讨取俄狄浦斯的欢心,让他用自己的到场来保佑他们的家乡;对此,愤怒的俄狄浦斯用这样一句著名的话回应道:“是不是等我死后,我才能成为一个人物?(是不是当我不再是人的时候,我才能成为一个人?)”这句话不是揭示了主体性的基本矩阵吗:只有在穿越了零点,被剥夺了一切支持你身份的“病态”(在经验的、偶然的康德意义上)特征,被降低为“无”的时候,你才成为“某个东西”(被算作一个主体)——“被当作某个东西的无”就是拉康的“被划除的主体(们)”的最简洁的公式。

我们会说,马丁·路德(Martin Luther)是第一个伟大的反人文主义者:现代主体性并不是在文艺复兴把人当作“造物的桂冠”的人文主义庆贺中,也就是伊拉斯谟等人(对他们而言,路德不得不像是一个“野蛮人”)的传统中得到宣称的,而是在路德著名的论断中,即人是一坨从上帝屁眼里坠落的屎。现代主体性和人作为“存在巨链”中最高级的造物,作为宇宙演化之终点的观念,没有任何的关系:现代主体性出现于主体把自己视为“失节的”,从“存在秩序”,从实体的肯定性秩序中被排斥出来的时刻。因此,现代主体性的本体等价物是内在的排泄物:没有这样一种观念,就没有主体性本身,即在一个不同的层面上,从另一种视角看,我只是一坨屎。对马克思来说,工人阶级主体性的出现是和这个事实严格地相互依存的:工人被迫把其存在的实体(创造力)作为市场上的商品来出售,即把他的神像(agalma),宝藏,存在的宝贵核心,降低为一个可以出售并换取金钱的客体:不把主体的肯定-实质的存在降低为一坨可以任意处置的屎,就不会有主体性。在笛卡尔的主体性与其排泄的客体对应物之间的这种相互关系中,我们面对的不只是福柯所谓的经验-先验的二元组(它刻画了现代人类学),还有阐释的主体和被阐释的主体之间的裂隙[7]:如果笛卡尔的主体是在阐释的层面上出现,那么,他必须被化约为被阐释的内容层面上可以任意处置的排泄物的“近乎的无”。



[1] Slavoj Žižek, The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, London & New York: Verso, 1999, p. 152-157.

[2] Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis, London: Routledge 1992, pp. 83-4.

[3] Ibid., p. 84.

[4] 这里的另一个问题是对康德的指涉:只要康德被当作巴迪欧的保罗意义上的“律法的哲学家”,拉康的“康德同萨德”就是完全有效的;也就是说,康德道德律的地位依旧是一种超我构型的地位,因此,其“真相”就是病态倒错的萨德主义世界。然而,还有另一种把康德的道德命令从超我的约束中分离出来的概念化方式。

[5] Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, New York: Norton 1979, pp. 197-8.

[6] Jacques Lacan, The Seminar, Book II: The Ego in Freud’s Theory and in the Technique of Psychoanalysis, New York: Norton 1991, pp. 231-2.

[7] Jacques Lacan, Ecrits: A Selection, p. 300.

(lightwhite 译)

分类目录: 非人政治学 | 标签:

Leave a comment