反对人权

三月 26th, 2012

齐泽克[1]

2004年8月,当伊拉克囚徒遭受美军士兵折磨和羞辱的照片公开后,乔治·布什如人所料地强调,士兵的行为是孤立的犯罪,并不能反映美国所代表并为之奋斗的民主、自由和个人尊严的价值。然而,囚犯在前萨达姆的体制下遭受折磨的“标准”方式,和被美军折磨的方式之间的明显对比,又如何解释?在先前的体制下,折磨的重点是直接而野蛮地施加痛苦,而美国大兵关注的是心理的羞辱。进而,用相机记录羞辱,甚至作恶者也出现在画面中,就在囚犯扭曲的裸体边上,愚蠢地笑着,这些都成为了一个进程的不可或缺的部分,和萨达姆酷刑的秘密形成了鲜明的比对。当我看到那张著名的囚徒照片(蒙着黑色头罩,四肢连着电线,站在一个凳子上摆出荒谬的戏剧造型)时,我的第一反应是,这是曼哈顿下城最新的行为艺术展上的一幕。囚犯的姿势和服装暗示了一种戏剧的表演,一个生动场面,不得不让我们联想到美国行为艺术和“残酷戏剧”的全部领域,梅普尔索普(Mapplethorpe)的摄影,大卫·林奇电影的荒诞场景……

对任何熟悉美国生活方式之现实的人而言,这些照片会立刻唤起美国大众文化的淫荡底面:一个人为了被一个封闭的共同体接纳,而不得不经受的折磨和羞辱的入教仪式。我们不是时常在美国的媒体上看到类似的照片吗,关于部队或高中校园里的丑闻,走入极端的入教仪式,士兵或学生超过了可以忍受的界限而受伤了,他们被迫做出一个耻辱的造型,摆出屈辱的姿态(例如在同辈面前用啤酒瓶插屁股),忍受被钉子刺入的痛苦……

阿布格莱布不只是美国对第三世界人民表示傲慢的一个情形:在屈服于羞辱性的折磨的过程中,伊拉克囚徒事实上融入了美国文化,品尝到了其淫荡的底面,这个淫荡的底面就构成了个人尊严、民主和自由的公共价值的必要增补。难怪,我们正逐渐地看到,对伊拉克囚徒的仪式性折磨不只是个例,而是一种广为传布的实践之一部分。

在NBC(国家广播公司)的一场有关关塔那摩囚犯命运的讨论里,一个在道德-法律上接受他们状况的荒谬论证认为“他们是那些没被炸死的人”:既然他们是美国轰炸的目标,又碰巧从轰炸中幸存下来,既然轰炸是合法的军事行动的一部分,我们就不能为他们在战后被投进监狱的命运打抱不平。论证指出,不管他们的境况如何,那都比他们本该遭受的死亡要好。这一推理的意蕴远不止它所想的:它把囚犯,近乎是真正地,推入了活死人的地位,使他们成为了某种意义上已经死亡的人(他们的生存权因为他们被当作血腥轰炸的合法目标而被剥夺了);所以,他们现在就是阿甘本所谓的“牲人”(homo sacer)的情形,谁都可以把他们杀死而不受任何的惩罚,因为在法律看来,他们的生命不再有效。如果我们把关塔那摩的囚犯定位在“两次死亡之间”,占据了“牲人”的位置,虽然肉体上活着,法律上却已经死了(他们被剥夺了确定的法律状态),那么,以此方式来对待他们的美国当局就同样处于两种合法状态之间,是牲人的配对物。虽作为合法的权力而行动,但他们的行动已经不受法律的庇护和约束。相反,他们是在一个空洞的空间里行动,而这个空间依旧处于法律的领域内部。对阿布格莱布监狱的披露仅仅展示了把囚徒定位在这个“两次死亡之间”的位置上的全部后果。

所以,布什是错误的:当我们在我们的屏幕和报纸头版上看到被羞辱的伊拉克囚徒的照片时,我们得到的恰恰是对“美国价值”,对维持美国生活方式的淫荡享乐之核心的直接洞察。因而,这些照片把一种充分的视角投入到了亨廷顿(Samuel Huntington)有关“文明碰撞”的著名命题:阿拉伯文明和美国文明之间的碰撞,不是野蛮主义和尊重人类尊严之间的碰撞,而是秘密的野蛮折磨和作为一个媒介场景的折磨(其中,受害者的身体成为了折磨者本身那愚蠢地微笑的“无辜的美国”面孔的无名背景)之间的碰撞。同时,我们在这里得到了一个证据,用本雅明的话说,文明的每一次碰撞都是潜在之野蛮的碰撞。

这里也蕴含着科波拉(Coppola)《现代启示录》(Apocalypse Now)的教训:库兹的形象并不是某种野蛮过去的残留,而是现代权力,即西方权力本身的必然产物。库兹是一个出色的士兵,而他自己通过和军事权力体系的过度认同,转变成了体系不得不去消除的过度。《现代启示录》的终极洞见就是,权力生成了自身的过度,而权力不得不在一种映射其斗争对象的运作中消灭该过度。

这种过度把我们带向了对旨在实现全球变革的“重大”政治干预的反驳:二十世纪灾难的恐怖经验,释放了前所未闻的暴力模式的灾难。关于这些灾难的理论化,存在着三个主要的版本:

1、以哈贝马斯的名义概括的版本:启蒙本身是一个积极的、解放的进程,没有内在的“极权主义”潜能;这些灾难仅仅表明,启蒙依旧是一个未完成的目标,所以我们的任务是把这个目标完成。

2、和阿多诺/霍克海默尔的“启蒙辩证法”,以及今天的阿甘本相联系的版本:启蒙的“极权主义”潜能是固有的、关键的,“被管治的世界”就是启蒙的真相,二十世纪的集中营和种族灭绝是整个西方历史的一个否定-目的论的终点。

3、在埃蒂安·巴利巴尔(Étienne Balibar)及其他人的著作中发展起来的版本:现代性敞开了一个新自由的领域,同时也打开了新危险的可能,对于结果,不存在最终的目的论担保;战斗是开放的,未被决定的。

巴利巴尔关于“暴力”的文本的起点是指出标准的黑格尔-马克思观点的不一致性,他们把暴力“转变”成历史理性的一个工具,一种产生新的社会构成的力量。[2]暴力的“非理性”的野蛮就这样在严格的黑格尔意义上被扬弃了,被化约为一个有助于历史进程的完全和谐的特殊“污点”。二十世纪让我们面对的灾难——有些和马克思主义的政治力量直接相悖,有些是由马克思主义的参与本身引起的——不能通过这种方式被“理性化”。把它们工具化为理性诡计的工具不仅在道德上是不可接受的,而且是理论地错误的,是意识形态的最强烈的表现。在对马克思的仔细阅读中,巴利巴尔在暴力的这种目的论的“转变理论”,和一种更加有趣的历史观念之间,觉察到了一种摆动,后者把历史作为对立斗争的一个开放的进程,其最终的“积极”结果是不受任何无所不包的历史必然性的担保的(未来的社会是共产主义的或野蛮主义的,等等)。

巴利巴尔认为,出于必要的结构性原因,马克思主义无法想象暴力的过度不能被融入历史进程的叙事。更确切地说,马克思主义无法为法西斯主义和斯大林主义及其“极端”后果,大屠杀和古拉格,提供一个充分的理论。所以,我们的任务是双重的:展开一种历史暴力的理论,把暴力作为某种无法被任何的政治行动者工具化的东西,它威胁着要在一种自我毁灭的恶性循环中吞噬这个行动者,并提出了如何把革命进程本身转变为一种教化力量的问题。

在这里,汉娜·阿伦特的洞见是至关重要的,她强调了政治权力和纯粹的暴力运作的区别。由完全非政治的权力掌控的机构——军队,教会,学校——代表了暴力(Gewalt)的情形,而不是严格意义上的权力。[3]但在这一点上,我们需要回想一下公共的象征律法和其淫荡增补之间的区别。权力的淫荡的孪生物-增补的观念表明,没有暴力,就没有权力。政治空间从来都不是“纯粹”的,而总是包含了某种对前政治的暴力的依赖。当然,政治权力和前政治暴力之间的关系是相互蕴含的。不仅暴力是权力的必要增补,权力本身也总已经是所有看似“非政治”的暴力关系的根基了。在军队、教会、学校和其他完全“非政治”的社会形式内部,为人接受的暴力和依附关系本身就是一种道德-政治斗争的物化。批判性分析的任务是辨别维系了所有这些“非”政治或“前”政治关系的隐秘的政治进程。在人类社会中,政治是无所不包的结构性原则,因而,对某些部分内容的“非政治化”的中立,就是一个完美的政治姿态。

这种对暴力的接受,这种“对道德的政治悬置”,是最“宽容”的自由主义立场也无法逾越的界限。在这里,我们应该回想一下弗雷德里克·詹姆逊(Fredric Jameson)的观念,关于暴力在革命进程中扮演了一个和加尔文宿命论逻辑中的世俗财产一样的作用:尽管它没有本质的价值,但它依旧是革命进程之本真性的符号,是这个进程实际地扰动了现存权力关系的事实之体现。换言之,无暴力的革命的梦想恰恰是“无革命的革命”(罗伯斯庇尔)的梦想。另一方面,法西斯主义的暴力景观的作用是完全相反的:其暴力的作用是阻止真正的改变——某种壮观的事情应该时刻都在发生,这样,什么也不会真正地发生。

但再一次,对这一视角的最终反驳,是对政治暴力生成的过度苦难的直接遭遇。通常,我们不得不对苦难受到的过度冷漠感到震惊,甚至并且尤其是这种苦难在媒体上得到了广泛报道和谴责的时候,仿佛正是对苦难的愤怒把我们变成了无动于衷的、痴迷的看客。回想一下九十年代早期对萨拉热窝的长达三年的围困,里面的民众食不果腹,被暴露在永久的炮击和狙击手的枪口下。这里有一个巨大的谜题:虽然所有的媒体都充满了图片和报道,但联合国武装,北约或美国为什么不做出一个小小的举动,打破对萨拉热窝的围困,开辟一条人流和物资可以自由流动的的通道呢?那不会付出什么代价:只需给塞族武装施加一丁点压力,暴露在荒谬的恐怖当中的被困的萨拉热窝的无限延长的景观就会结束。对这个谜题,只有一个答案,一个由罗尼·布劳曼(Rony Brauman)自己提出的答案,他当时代表红十字会,协调对萨拉热窝的援助:萨拉热窝危机作为“人道主义”危机的呈现,用人道主义的观念对政治-军事的冲突进行重铸,是由一种明显的政治选择维持的,即在冲突中支持塞族一方。在这里,显得格外不祥和富于操纵的,是密特朗的角色:

对南斯拉夫的“人道主义干预”的庆贺获得了一种政治话语的地位,提前取消了一切相互冲突的争论的资格……对密特朗而言,表达他对南斯拉夫战争的分析似乎是不可能的。随着严格的人道主义的回应,他发现了交流,或更确切地,伪装的一个意想不到的来源,两者多少是一样的……密特朗一直赞同把南斯拉夫维持在其边界内,并相信只有一个强大的塞族权力才能确保这个爆炸性区域的稳定。这样的立场很快就在法国人眼里变得不可接受。所有忙乱的活动和人道主义的话语都允许他再次肯定法国最终对人权的忠诚的委身,允许他效仿一种同大塞族法西斯主义的对立,并赋予了它自由的缰绳。[4]

从这个特殊的视角看,我们应该跨入一般的层面,把去政治化的人道主义的“人权”政治问题化为一种服务于特定的经济-政治目的的军事干涉的意识形态。正如温迪·布朗(Wendy Brown)在谈到米哈伊尔·伊格纳季耶夫(Michael Ignatieff)时说的,这种人道主义“把自己呈现为某种反政治的东西:无辜者和无权者对权力的一种纯粹抵御,个体对文化、国家、战争、种族冲突、宗派主义、父权制的巨大、潜在地残酷或暴虐的机制,及其他反对个体的具体权力的调动或具化的一种纯粹抵御。”[5]但问题是:“哪一种政治化(那些以人权的名义进行干涉的人)启动了对他们所反对的权力的反对。他们代表了正义的一个不同的公式,或者,他们站在了具体的正义目标的对立面?”[6]例如,很显然,美国以终结伊拉克人民的苦难为理由推翻萨达姆政权,不仅是由其他的政治-经济利益(石油)驱动的,同时也依赖于一个关于政治和经济条件(西方的自由民主制,确保私有财产,被纳入全球市场经济,等等)应该为伊拉克人民打开自由视角的确定观念。所以,阻止苦难的纯粹人道主义的反政治的政治,实际上等同于一个隐秘的禁令,禁止人们对社会-政治转变的一个肯定的、具体的目标进行阐释。

在一个更加一般的层面上,我们应该把属于每一个人“本身”的普遍的(前政治的)人权,和一个公民,一个特定的政治共同体之成员的特殊的政治权利之间的对立问题化。在这个意义上,巴利巴尔赞同通过“解释人如何是由公民身份构成的,而不是公民身份是由人构成的”,“对‘人’和‘公民’的历史与理论关系进行揭示”。[7]在这里,巴利巴尔提到了阿伦特对二十世纪流亡现象的洞察:“基于一个人本身的被假定之存在的人权概念,在这一刻,当那些宣称相信它的人第一次面对着已经丧失了其他所有品质和特殊关系的人时,崩溃了。”[8]这句话当然直接地引向了阿甘本的牲人观念,一个被降低为“赤裸生命”的人[9]:在普遍和特殊的一个完全黑格尔式的矛盾辩证法中,恰恰当一个人被剥夺了其特殊的社会-政治身份(它说明了其确定的公民身份)时,他就不再被认别为/当作一个人。简言之,悖论在于,恰恰当一个人在其社会现实中被实际地降低为一个“一般”的人,没有了公民身份、职业等等的时候,即恰恰当一个人实际地成为了“普遍人权”的理想承担者的时候(属于我的“普遍人权”独立于我的职业、性别、公民身份、宗教、种族身份等等),他就被剥夺了人权。[10]

所以,我们抵达了一个标准的“后现代”的、“反本质主义”的立场,福柯性观念(性是由性爱的诸多实践生成的)的一个政治版本:“人”,人权的承担者,是由一系列物化了公民身份的政治实践生成的——但这够了吗?如果我们应该认同被剥夺了公民身份的人的非人性之悖论,并把“非人”的纯粹之人设定为人性本身的一种必然过度,其“不尽的剩余”,一种对人性的现象观念的康德式限定呢?所以,正如在康德的哲学中,当我们过于接近它(人)的时候,它就像崇高的本体(物自体)一样,显现为纯粹的恐怖,显现为人“本身”,被剥夺了一切现象的品质,显现为一头非人的怪物,某种类似于卡夫卡的奥德拉代克的东西。人权人道主义的问题就在于,它掩盖了“人本身”的这种怪物性,把它呈现为一种崇高的人之本质。

雅克·朗西埃(Jacques Rancière)[11]清楚地描述了一个“本体论陷阱”的轮廓,福柯-阿甘本的“生命政治”作为整个西方思想的高潮,就以落入这个陷阱而告终:集中营作为一种“本体论命运”而出现:我们每个人都处于集中营里的难民的情境。民主制和极权主义之间的任何差异都变得模糊,而任何的政治实践都被证实已经落入了生命政治的陷阱。当阿甘本以不同于福柯的方式,把主权和生命政治等同起来时(在今天一般化了的例外状态中,两者就重叠了),他就排除了政治主体性出现的可能。

朗西埃为(属于“人本身”的)人权和公民政治化之间的二律背反提供了一个极其精致而确切的解决途径:虽然人权不能被设定为一种非历史的“本质主义”的超越(相对于政治斗争的偶然领域),不能被设定为从历史当中免除的人的普遍的自然权利,但它仍然不该被摒弃为一个具化了的物神,作为公民政治化的具体历史进程的一个产物。人权的普遍性和公民的政治权利之间的裂痕,并不是人的普遍性和一个特殊的政治领域之间的裂痕;相反,正如朗西埃用一种完全黑格尔的方式说的,它“把整个的共同体从其自身当中分离出来了”。[12]“普遍人权”远不是前政治的,它指定了政治化本身的确切空间:它等同于普遍性的权利本身,等同于一个政治行动者坚持其与自身的根本的不一致性,把它自己设定为社会普遍性的行动者本身的权利(恰恰只要它是“超数的”[surnumerary],是“非部分的部分”,是在社会大厦中没有位置的)。因而,悖论是十分确切的,并且对应于普遍人权作为那些被降低为非人者的权利的悖论:当我们试图思考公民的政治权利,而不提及普遍的“元政治”人权时,我们就失去了政治本身,即我们把政治化约为一场特殊利益相互商谈的“后政治”游戏。

那么,当人权被降低为牲人的权利,被降低为那些从政治共同体当中被排斥出去的人的权利,被降低为“赤裸生命”的权利时,即当人权变得没有意义,因为它们恰恰是那些没有权利,被当作非人的人的权利时,人权又发生了什么?在这里,朗西埃提出了一个极其引人注目的辩证的反转:

当它没有用的时候,你就像一个慈善的人对待旧衣服一样对待它。你把它送给穷人。那些在其位置上看似没有用的权利被送往国外,随同药品和衣服,一起送给那些被剥夺了药品、衣服和权利的人。正是通过这种方式,作为这个进程的结果,人权成为了那些没有权利的人的权利,成为了屈服于非人的压迫和非人的存在状况的赤裸之人的权利。它们成为了人道主义的权利,成为了那些无法实施权利的人的权利,成为了对权利的绝对否认的受害者的权利。因此,它们不是空虚。政治的名字和政治的位置从来不是纯粹的空虚。空虚总是由别的某个人或某个东西来填补的/……/如果那些遭受非人压迫的人无法实施作为其最后诉求的人权,那么,别的某个人不得不继承他们的权利,以便在他们的位置上实施权利。这就是所谓的“人道主义干涉的权利”:某些国家为了受害民族的所谓利益而承担的权利,通常还是违背人道主义机构本身的建议的。“人道主义干涉的权利”可以被描述为一种“物回原返”:发往无权利者的废弃不用的权利,又回到了发送者那里。[13]

所以,用列宁式的话说,“受难的第三世界难民的人权”在今天主导的西方话语中,其实意味着西方权力本身以捍卫人权的名义,在政治、经济、文化、军事上干预第三世界国家之选择的权利。在这里,对拉康的交流公式(发送者从接受者-收信人那里接回了自身信息的颠倒的,即真正的形式)的指涉切中了要点:在人道主义干涉的主导话语中,发达的西方事实上从被受害化的第三世界那里收回了自身信息的真正形式。一旦人权被去政治化,涉及人权的话语就不得不诉诸道德的话语:对前政治的善恶对立的指涉不得不被调动起来。今天,可以在伊格纳季耶夫的作品中得到轻易辨别的“道德的新政”,[14]就依赖于一种去政治化的,否认其他被受害化的政治主体性的暴力姿态。难怪提倡这样一种人道主义就像是在提及一种跨政治的根本之恶的观念。

那么,我们如何打破这个僵局?巴利巴尔最终含糊地提到了甘地。的确,甘地的公式“让你自己成为你希望在世上看到的改变”概括了解放性改变的基本态度:不要等着“客观进程”生成你所期待/欲望的改变,因为如果你只是等着,它就不会到来;相反,把你自己投向它,成为这种改变,亲自承担直接实施这种改变的风险。然而,甘地策略的最终局限在于,它只有以一个遵从某些最小程度的道德-政治标准的自由民主体制为背景,才能运作,或者,用悲哀的话说,只能指望那些当权者还“有良知”。回想一下上世纪三十年代末,甘地对德国犹太人应该如何反抗希特勒的问题之回答:他们应该集体自杀,以唤起世界的良知……我们很容易想象纳粹的回应:没问题,我们会帮你们,你们想在哪里接收毒药?

但还有另一种方式,其中,巴利巴尔对弃绝性暴力的辩护被赋予了一种特殊的扭曲:我不禁要称之为巴特比政治学(Bartleby politics)。回想一下“活死人”,发现自己处于“两次死亡之间”的不可思议的位置上的两种相互对立的模式:一个人生物地死亡却符号地活着(作为一个幽灵似的幻影,或作为名字[Name]的符号权力,从生物的死亡中幸存下来),或者,一个人符号地死亡却生物地活着(那些从社会象征秩序中被排斥出去的人,从安提戈涅到今天的牲人)。如果我们把相同的逻辑运用到暴力和非暴力的对立上,把其相互重叠的两种模式统一起来,又会怎样?[15]我们都知道大众心理学的“被动攻击性行为”的概念,它通常是指这样一个家庭主妇,她没有主动地反对丈夫,而是被动地阻碍他。这把我们带回了起点:或许我们应该坚持这种被动攻击的态度是一种真正激进的政治姿态,它不同于攻击的被动性,不同于标准的“相互被动”的模式:在“相互被动”的模式中,我们时刻都主动地参与社会-意识形态生活,以确保什么也不会发生,什么也不会真正地改变。[16]在这样的一个星丛中,首要的、真正关键的(“攻击性的”、暴力的)一步是撤回被动性,拒绝参与:巴特比的“我宁愿不做”是必要的第一步,可以说,正是这一步为真正的主动性,为一个能够实际地改变星丛之坐标的行动,奠定了基础。



[1] Slavoj Žižek, The Obscenity of Human Rights: Violence as Symptom; Radical Evil as a Freudian Category; Against Human Rights, New Left Review 34, July August 2005, p. 115-131; The Parallax View, Cambridge, MA: The MIT Press, 2006, p. 337-342; The Universal Exception, London & New York: Continuum, 2006, p. 209-226.

[2] Étienne Balibar, ‘Gewalt’: entry for Historisch-Kritisches Wörterbuch des Marxismus, vol. 5, ed. Wolfgang Fritz Haug, Hamburg 2002.

[3] Hannah Arendt, On Violence, New York 1970.

[4] Rony Brauman, ‘From Philanthropy to Humanitarianism’, South Atlantic Quarterly 103, 2004, pp. 398-9, 416.

[5] Wendy Brown, ‘Human Rights as the Politics of Fatalism’, South Atlantic Quarterly 103, 2004, pp. 453.

[6] Wendy Brown, ‘Human Rights as the Politics of Fatalism’, p. 454.

[7] Étienne Balibar, ‘Is a Philosophy of Human Civic Rights Possible?‘, South Atlantic Quarterly 103, 2004, pp. 320-1.

[8] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York: Meridian, 1958, p. 297.

[9] Giorgio Agamben, Homo Sacer, Stanford: Stanford University Press, 1998.

[10] 马克思赞同黑格尔的洞察,即只有当个体不再将其存在的核心与其特殊的社会情境完全同一起来,即当他们把自己经验为永远从中“脱节”的时候,普遍性才变成了“自为”的。因而,普遍性的具体存在是在社会大厦中没有真正位置的个体。普遍性之表象的模式,普遍性进入实际的存在,是一种扰乱既定的有机平衡的极端暴力的行动。

[11] Jacques Rancière, ‘Who Is the Subject of the Rights of Man,’ South Atlantic Quarterly 103: 2/3, pp. 297-310.

[12] Ibid., p. 305.

[13] Ibid., p. 307-309.

[14] Ibid., p. 309.

[15] 我在下面援引了罗伯·拉辛(Rob Rushing, University of Illinois, Champaign-Urbana)的观念。

[16] 所以,什么也不会发生,资本主义还将无限继续下去的焦虑的期待,想做些什么,把资本主义革命化的绝望的要求,是虚假的。革命改变的意志是作为一种紧迫,作为一种“我不得不做”而出现的,否则,它就是无意义的。关于伯纳德·威廉姆斯对“应该”和“必须”的区分,一场真正的革命按定义是作为一个“必须”而得到施展的:它不是某种我们“应该”去做的事情,不是我们渴望的理想,而是某种我们不得不做的事情,因为我们不得不做。这就是为什么,今天,左翼分子关于革命不会出现,全球资本主义还将无限继续下去的担忧,是虚假的,因为它把革命变成了一个道德命令,变成了我们在反对资本主义当下的惰性时,应该去做的事情。

(lightwhite 译)

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