有等级必有排斥

三月 27th, 2012

齐泽克[1]

《摩奴法典》(The Laws of Manu)[2],这部古印度的文本是整个人类历史上最经典的意识形态文本之一。首先,虽然这个文本涉及到整个宇宙,包括其神话的起源,但它仍关注着作为意识形态短暂物质性的日常实践:我们如何(什么,哪儿,和谁,何时……)进食、排便、做爱、走路、进入一个建筑、进行战争等等。其次,这本书在起点(前提)方面展示了一种根本的转变:《吠陀经》的古代法典。我们在《吠陀经》那儿得到的是一个基于杀戮和吃食的残酷的宇宙学:高级的杀死并吃掉/消耗低级的,强大的吃掉弱小的;也就是说,生命是一个零和游戏(zero-sum game),一者的胜利就是另一者的失败。这里,“存在的巨链”就建立在“食物链”、吃食的巨链上面:神灵吃终有一死的人,人吃哺乳动物,哺乳动物吃更小的食草动物,食草动物吃植物,植物“吃”水和土壤……这就是生命的永恒轮回。但是,为什么《吠陀经》宣称,社会的顶层不是由武士-王公——他们比任何人都强大,可以“吃掉”其他所有人——组成的,而是由僧侣阶层组成的呢?在这里,法典的意识形态独创性就显露出来了:僧侣的作用是阻止宇宙中第一位的、最高的等级吃食,是阻止终有一死的人被神灵吃掉。何以?通过举行献祭仪式。神灵必须被安抚,它们的对血的饥渴必须被满足,而僧侣的诡计就是为神灵提供一种替代性(象征性)的献祭:用一种动物或其他指定的食物来代替人的生命。献祭的必要性不在于获得神灵的特殊恩泽,而在于确保生命之轮(Wheel of Life)继续滚动。僧侣的作用是维护整个宇宙的平衡:如果神灵一直是饥渴的,宇宙生命的整个轮回就会受到干扰。从一开始,存在之巨链的“整体”观念——现实就是弱肉强食的残酷链条——就建立在一个骗局(人类不想被吃掉)的基础上。因而,献祭成了恢复生命的完整轮回的替代性插入。

这是意识形态主义者(僧侣)和当权者(武士-王公)之间的第一次冲突:掌握了实质权力(对其他人生杀予夺的大权)的王公,将认识到僧侣作为最高的等级在形式上具有至高的权威;而为了换取这种表面上的至高权威,僧侣将把王公的权力合法化为宇宙的自然秩序之一部分。然而,在公元前六到五世纪左右,某种新的事情发生了:一场在抵制宇宙食物链的普世主义伪装下进行的“重估一切价值”的根本运动;它对整个地狱般的、通过献祭和吃食进行再生产的生命机器做出了禁欲主义的拒斥。食物链的循环如今被视为了永恒苦难的轮回,而获得安宁的唯一方法就是使自己从轮回中豁免。(说到食物,这当然算是素食主义的前身了:不要吃动物的尸体。)从让生命轮回获得永恒开始,我们又遇到了进入永恒空虚的目标。随着这种从肯定生命再到拒绝世界的颠倒——它可与基督教对异教世界的拒斥做一番比较,至高的价值不再是力量和生殖,而是慈悲、人性和爱。献祭的意义也随着这种颠倒发生了改变:我们进行献祭/牺牲,不再是为了让地狱般的生命轮回得以继续,而是为了使我们自己从参与那种轮回的罪恶中摆脱出来。

这种颠倒的社会-政治后果是什么?我们如何避免得出这样的结论,即以吃与被吃的“食物巨链”为基础的整个社会等级应当被悬置起来?恰恰是在这里,《摩奴法典》的天才之处开始发光:其基本的意识形态操作就是将纯洁性(purity)本身作为衡量一个人在种姓制度中位置的尺度,从而把种姓制度和禁欲的厌世主义结合起来:“素食主义被发展为将人从阻碍业数(karma)的自然暴力束缚中解放出来的唯一手段。这种新的饮食实践的一个伴随物是一种在很大程度上受制于非暴力理念的相对实现的社会等级制度。社会阶级的等级秩序并没有改变。但等级排列的基本原理却已经改变了。”[3]食素的僧侣处于顶层,是人类中最为纯洁的;在他们下面的是通过支配和杀戮来控制社会的武士-王公——他们在某种意义上是僧侣的否定,即他们对待生命之轮的态度是和僧侣一样消极的,即便他们是以一种挑衅的/干涉的模式。接着是为生命提供食物和其他物质条件的生产者;最后,在低端的,是被排斥者(outcast,在等级之外的人),他们的任务是处理各种各样的排泄物,正在腐烂的已死生命的剩余(从清扫厕所到屠宰动物,处置人类的死尸)。

由于这两种态度最终是不相容的,将它们统一起来的任务就是一个不可能的任务,只有通过一种复杂的虚文伪饰才得以实现,而这些诡计、错位和妥协的基本公式是一种带有例外(exception)的普遍性(universality):在原则上可以,但是……《摩奴法典》就在完成这个任务方面展示了一种激动人心的独创性,其中的例子往往近乎荒谬。例如,僧人应该学习《吠陀经》,不要从商;但在困境中,一个僧人又可以从商,只是不允许做某些生意,如芝麻种子的生意,除非是在特殊环境里;如果他在错误的环境里售卖芝麻种子,他来世就要做狗屎中的蛆虫……这里的结构不就和著名的犹太笑话里一个媒婆总把新娘的缺点解释成优点是一模一样的吗?“她很穷……”——“所以她知道如何处置家里的钱,能把钱充分利用好!”“她很丑……”——“所以丈夫就不用担心她会对自己说谎!”“她是哑巴……”——“所以她会很安静而不会喋喋不休地烦丈夫!”诸如此类,直到最后“她真地糟透了!”——“那么你要她很完美,不能有任何的缺陷吗?”这个程序的一般公式是“先表明一个普遍的原则,而之后的论述则是一系列越来越特殊的例外……‘一个特殊的命令要强于一个一般的命令。’”[4]换言之,《摩奴法典》的伟大教益是,法律的真正的控制力不在于其直接的禁令,不在于对我们的行动做允许与不允许的划分,而在于它对禁令之违背的控制:法律默默地接受了我们对基本禁令的违背(甚或小心地乞求我们去违背它们),继而,一旦我们发现自己处于这种罪疚的位置上,它就告诉我们如何以一种受控制的方式来违背禁令,好让违背与法律相一致。

这个程序并不是“东方的”:基督教教会在公元四世纪成为国教后就面临着同样的难题:如何将富有君主统治赤贫农民的封建阶级社会和《福音书》(Gospels)所描绘的信徒集体的平等主义贫穷协调起来?托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas)的解决途径是,虽然共同的贫穷在原则上是更好的,但这只适用于完美的人类;对我们大多数有罪的人而言,私有财产和财富的差异是自然的,在我们这个堕落的社会中要求平等主义或废除私有财产,即要求不完美的人去做只适合于完美之人的事情,甚至是更加罪恶的。佛教也经常陷入这样的困境——比如说,形式上(只)允许一种在非暴力的态度下,通过内在的平和与距离而犯下的暴力:“尽管佛陀禁止杀生,但他也教导说,除非一切有感知的存在通过无限慈悲的实践而被团结在一起,否则就不会有和平。因此,为了把不可协调的事物带入和谐,杀戮和战争也是必要的。”[5]

这种对普遍性的例外补充是黑格尔所谓的“具体的普遍”(concrete universal)的一个情形吗?确切地说不是,理由如下:尽管带有例外的普遍法律的结构和黑格尔的“具体的普遍”都调动了普遍和特殊之间的裂隙,但在两个情形里,裂隙的本质是不同的。在第一个情形中,裂隙只是纯粹普遍的原则/法律和特殊环境的实用主义考虑之间的裂隙,即关于具体的特殊内容超出了一切抽象原则的富余/过度的观念(最终是经验主义的观念)——换言之,在这里,普遍性恰恰还是抽象的,这就是为什么,它不得不被扭曲或适应特殊的环境,以便在真实生命中易于操作。相反,在第二个情形里,张力是完全内在的,是普遍性本身所固有的:普遍性在一系列例外中自我实现这个事实,就是这种普遍性对自身开战的结果,表明了一种固有的僵局或不可能性。(对共产主义的理念而言也是如此:说共产主义的理念不应该被当作一个抽象的教条——如应该考虑每一个情形的具体环境——来使用,是不够的。而就共产主义在二十世纪的彻底失败而言,说这种误用决对没有取消共产主义理念的资格,也是不够的。理念不完美的[或毋宁是灾难性的]实现目睹了理念中心的一种“内在矛盾”。)

关于黑格尔的“具体的普遍性”,让我们举一个(或许有些意外的)例子:一个精彩的犹太故事,讲的是一个反对死刑的犹太法典(塔木德)专家,被死刑是上帝自己制定的这个事实所困扰;他提出了一个有趣的实际解决途径:我们不应该直接推翻神的命令,那是对神的亵渎;我们应该把这个命令当作上帝的口误,他疯狂的时刻;要创造一个管理和限制的复杂网络,把死刑的可能性完完整整地留下,并确保这种可能性永远不会实现。[6]这个程序的美妙之处就在于,它把原则上禁止某种事物(如刑罚)的标准计策反转过来了,转而强调充分的限制条件(“除非是在特殊的极端环境下……”)以确保在人们真正想做的时候,它就可以被实践。所以,它的计策是“原则上可以,但实际上绝不”或“原则上不可以,但到了例外的环境中,就可以”。要注意两个情形之间的不对称:当人们在原则上允许刑罚时,禁令就要更强一些——在这个情形中,原则上的“是”从不被允许自我实现;而在另一个情形里,原则上的“不”被例外地允许自我实现。换言之,普遍与特殊之间的唯一“调解”就是被普遍化了的例外(universalized exception):只有把每一个特殊情形重塑为一种例外,一切特殊的情形才会受到无例外的一致对待。所以,这为何是“具体的普遍性”的一个情形现在就很清楚了:我们应该在每一个具体的情形里找到一种方式争论废除死刑的原因就是,我们都清楚,死刑的观念中有某种错误的东西,这个观念本身就是一种带着正义面具的非正义。

对犹太教的这种指涉应该与一个事实联系起来,即(来自《旧约》的)《约伯书》(Book of Job)可谓是整个人类历史上对意识形态进行批判的第一次实践。《摩奴法典》作为现有的意识形态文本应该就此和《约伯书》这个意识形态批判的文本对立起来。难怪英国在印度的殖民统治要把《摩奴法典》提升为一个享有特权的文本,好为建立法律规章树立一个参照,表明对印度进行最有效管理的可能——某种程度上,我们甚至可以说,只有《摩奴法典》追溯性地成为了有关印度传统的书,被英国人从诸多选择中选为传统的代表(其淫荡的评述“密续”[tantra]也是如此,密续同样被英国殖民者系统化为一个条理清晰的、黑暗的、暴力的和危险的邪教)。在这些情形中,我们面对的都是“被创造的传统”。这也表明,贱民(Untouchable,不可接触者)现象在社会实践上的持久性不只是传统的一种剩余而已:由于下水道先天匮乏的城市的发展需要更多的被排斥者去处理随之而来的排泄物,贱民的数量一直在十九世纪不断增长着。在一个更为普遍的层面上,我们同样应该拒斥这样的观念,即认为全球化威胁到了本土传统,抹平了差异:全球化有时的确威胁传统异,但更多的时候,全球化却让传统活着,使它们复活,甚至通过将它们投入新的传统而重新创造它们——例如,英国人和西班牙人就在现代性早期重新创造了奴隶制。

伴随着在形式上禁止歧视贱民的命令,对贱民的排斥便把其状态改变成官方/公共秩序的淫荡增补:被公开地否认后,它继续其暗地里的存在。然而,这种暗地里的存在只是形式上的(它关注的是主体象征性的头衔/地位),这就是为什么,它并不遵循和马克思关于资本主义体系中形声平等与实质不平等之间对立一样的逻辑。在这里,不平等(种姓制体系的持久性)是形式的,而在其实质的经济和法律生活方面,个体都是平等的(一个贱民同样可以成为富翁,等等)。[7]种姓制度的这种状况并不等同于资本主义社会里贵族的状况,两者是不相干的,贵族只是增添主体的大众魅力的一个特征而已。

在这里具有代表性的是阿贝德卡(B.R. Ambedkar)和甘地(Gandhi)在二十世纪三十年代的冲突。尽管甘地是第一个提倡贱民的完全融合并把他们称作“神的孩子”的印度政治家,他依旧把对他们的排斥看成印度原始体系堕落的结果。甘地设想的毋宁是一个(在形式上)没有等级之分的种姓秩序,在这个秩序内,每一个个体都有其指定的位置;他强调清理污物的重要性,并为贱民履行这一“神圣”的任务而感到庆贺。在这里,贱民就面临着意识形态的最大诱惑:以某种预示了今天“身份政治”(identify politics)的方式,甘地允许贱民在其耻辱性的身份中“和自己相爱”,把他们低贱的工作当成崇高和必要的社会职责而接受下来,甚至把其工作的卑贱本质当作其献祭的象征,乐于为社会做一份脏活。即便是他更“激进”的命令——每一个人包括婆罗门(Brahmin)都应该清理他或她自己的污物——也混淆了真正的问题,真正的问题不是个体态度的问题,而是社会整体之本质的问题。(今天,同样的意识形态诡计还在上演。当我们被回收个人垃圾、把瓶子、报纸等放在正确的垃圾桶里的命令从四面八方所狂轰滥炸时,罪疚和责任就被个体化了——受谴责的不是经济的整体组织,而是我们的主观态度需要改变。)任务不是改变我们的内在自我,而是要废除“不准接触”的制度本身,也就是说,需要改变的不只是体系的一个元素,而是生成这种元素的体系本身。和甘地相反,阿贝德卡清楚地看到了这点,当他

强调纯粹废除贱民歧视是无效的时候:这种恶是一个特定的社会等级制度的产物,需要根除的是整个的种姓体系:“有等级(种姓)就必定有排斥(贱民)。”……相反,甘地则回应说,这里的问题涉及印度教传统的基础,印度文明在其原始形式上就忽视了等级制的事实。[8]

尽管甘地和阿贝德卡相互尊重并在争取贱民尊严的斗争中携手合作,他们的差异依旧是不可逾越的:这是“有机”的解决(通过返回原始的、未堕落的体系而解决问题)和真正的根本解决(把问题鉴定为整个体系的“征兆”,一种只有通过废除整个体系才能被解决的征兆)之间的差异。阿贝德卡清楚地看到了,四个等级的结构并没有将同一个秩序下的四个元素统一起来:前三个等级(僧侣[婆罗门],武士-王公,商人-生产者)组成了一个一致的整体,一个有机的三元组,而贱民,就像马克思所说的,是“亚细亚的生产方式”、“无部分的部分”,是整个体系中不一致的元素,占据了为体系本身所排斥的位置——因此,贱民代表了普遍性。或者,就像阿贝德卡的俏皮话所说的:“有等级就必有排斥。”[9]只要有等级制,就会有一种过度的、排泄物一般的零价值元素,它在形式上是体系的一部分,却没有在其中占据任何恰当的位置。甘地混淆了这个悖论,仿佛一个和谐的等级制结构是可能的。贱民的悖论就是,他们得到了排泄物逻辑的双重标识:他们不仅处理肮脏的排泄物,而且他们自己在社会有机体中的状态就是排泄物的状态。

这便是为什么真正的辩证悖论在于,如果人们想要打破种姓体系,那么,颠覆贱民的地位,把他们提升为“神的孩子”是远远不够的——第一步应该是完全相反的:要把贱民的排泄物状态普遍化为全体人类的状态。马丁·路德(Martin Luther)就直接指出了人的这种排泄物身份:人就像一坨神圣的屎,从上帝的屁眼里坠落——而实际上,只有在“人是排泄物”的这种新教逻辑内,道成肉身(Incarnation)的意义才能得到真正的建构。在正统中,基督最终丧失了他的例外状态:他被理想化,被升华为一个圣洁的模型,从而被降低为一个理想的形象,一个值得效仿的角色(所有人都应该努力成为上帝)——效仿基督与其说是天主教的构想,不如说是一个正统。在天主教中,主导的逻辑是一种象征交换(symbolic exchange):天主教神学家在基督如何为我们赎罪的学院争论上冥思苦想,乐此不疲。难怪路德对这种逻辑的最小结果做出了强烈的抵制——这种逻辑把救赎降低成了某种能被教会带来的东西。最终,新教把这种关系假定为真实的,把基督视为上帝:上帝在道成肉身的行动中,将自己自由地等同于他自身的屎,等同于排泄物的真实,也就是人——只有在这个层面上,基督教有关神圣之爱的观念才能得到理解,神圣之爱就是对名为“人”的、悲惨的排泄物实体的爱。在这里,我们所面对的东西可以被讽刺地称为无产阶级的宇宙-神学位置,其“末日审判”是过度和普遍性的同一:地球的屎就是普遍的主体。(人类的这种排泄物状态已经由原始《吠陀经》中的献祭作用表明了:通过拿别的牺牲品代替人类献祭,献祭就见证了人在巨大的食物链中古怪、例外的地位——用拉康的话说,献祭的客体是用食物链的“一般”成员来代表人类。)以下这个令人十分惊奇——如果不是完全的震惊的话——的段落来自于是聂鲁达(Pablo Neruda)的回忆录,如果我们细细探寻就会发现,它描述的正是一个无形的排泄物空间——事件发生时,聂鲁达正在斯里兰卡(锡兰)担任智利领事:

我孤僻的小房远离一切的都市发展。当我租下它的时候,我试图找到厕所在哪;可我哪儿都找不见它。实际上,它不在沐浴间旁边,它在房子的背后。我好奇地打量着它。它是一个中间有洞的木箱子,很像我童年在智利农村见过的人工品。但我们的厕所放在一口深井或河水上面。在这里,圆洞下面的容器只是一个金属桶。

每天早上桶都很干净,我实在搞不懂它里头的东西是怎么消失的。一天早晨,我起得比以往都早,而接下来发生的事情让我惊异不已。

在房子的背后,如一尊黝黑的塑像一般,走来了一位我在锡兰见过的最美丽的女人,一个低种姓的泰米尔人。她穿着一件用最便宜的布制作的金红色莎丽。她裸露的脚踝上带着沉甸甸的镯子。两个小红点在她的鼻子两侧闪闪发亮。它们必定只是普通的玻璃,对她则是红宝石。

她庄重地走向厕所,连瞥都没瞥我一眼,甚至都没注意到我的存在;她清洗完令人厌恶的容器,如女神一般离去。

她是如此的可爱,不管她的工作是如何地卑贱,我都无法在心中把她抹去。像一头害羞的丛林小兽,她属于另一种存在,另一个不同的世界。我召唤她,但没有回应。之后,我又不时地在路上设置礼物,一段丝绸或一些水果。她只是不闻不见地走过。我可耻的日常惯例被她黑色的美转变成了一位冷漠女王的尽职典礼。

一天清晨,我决定一做到底。我紧紧地握住她的手腕,盯着她的眼睛。我和她之间没有什么可以交谈的语言。她不苟言笑地任我领着,不久便在我的床上赤身裸体了。她的腰,是如此纤细,她圆润的臀,丰满的双乳,都让她看上去像南印度出土的千年古雕塑。这是一个男人和一个塑像的相遇。她一直睁大着眼睛,丝毫不作回应。她有权鄙视我。这样的经历只此一回。[10]

之后,聂鲁达又谈别的去了。这个段落之所以引人注目不仅仅是出于某些显而易见的原因:一个厚颜无耻的强暴故事,带着肮脏的、被秘密掩盖了的细节(“她任我领着,不久便在我的床上赤身裸体了”——她为何会赤身裸体?她自己显然不会这么做),把受害者的被动神秘化为神圣的冷漠,叙事者缺乏基本的正派和羞耻心(如果他被女孩所吸引,他难道不会为自己意识到女孩每天清晨都在闻着、看着并处理他的屎而感到尴尬吗?)。这个文本最显著的特征在于它对排泄物的神圣化:一个崇高的女神在隐匿着排泄物的地方出现。我们应该严肃地思考这个问题:把异域的他者升华为冷漠的神完全等于把他者当作屎来对待。



[1] Slavoj Žižek, Living in the End Times, London & New York: Verso, 2010, p. 16-25.

[2] The Laws of Manu.Wendy Doniger,New Delhi:Penguin Books 2000.

[3] Ibid.,p.xxxvii(translator’s Instroduction).

[4] Ibid.,p.lv.

[5] Shaku Soen,选自Brian A.Victoria,Zen at War,New York:Weatherhih 1998,p.29.

[6] 我的这个故事得自埃里克·桑特纳(Eric Santner)。

[7] 我要感谢Shuddhabrata Sengupta,New Delhi使我注意到这个重要的区分。

[8] Christophe Jaffrelot,Dr Ambedkar and Untouchability,New Delhi:Permanent Black 2005,pp.68-9.

[9] 注意等级制(caste)与被排斥者(outcast)两者在构词上的相似——译注。

[10] Pablo Neruda,Memoirs,New York:Farrar,Strauss and Ciroux 2001,pp.99-100.参见S.Anand,New Delhi.

(lightwhite 译)

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