坚持非人

三月 28th, 2012

齐泽克[1]

雅各布派的革命恐怖时常(多半)被当作资产阶级的法律和秩序世界(其中,公民可以和平地追逐其利益)的一场“奠基性犯罪”。但我们应该从两方面拒斥这一论断。首先,它在事实上是错误的(许多保守派正确地指出,我们可以实现资产阶级的法律及其他,而没有恐怖的过度,就像大不列颠的情形——尽管那里还有克伦威尔……);其次,更重要的是,1792-1794年的革命恐怖并不是本雅明及其他人所说的国家的奠基性暴力的情形,而是“神性暴力”的情形。[2]本雅明的解释者怀疑“神性暴力”到底意味着什么——它是左派的另一个梦想吗,关于一个从没有实际地发生过的“纯粹”事件?在这里,我们应该回想起恩格斯对巴黎公社作为无产阶级专政的一个例子的指涉:

近来,社会民主党的庸人又是一听到无产阶级专政就吓得大喊救命。先生们,你们想知道无产阶级专政是什么样子吗?请看看巴黎公社吧。这就是无产阶级专政。[3]

加以必要的修改,我们应该在神性暴力上重复这点:“先生们,批判理论家们,你们想知道神性暴力是什么样子吗?看看1792-1794年的革命恐怖吧。这就是神性暴力。”(这样的系列还可以延续下去:1919年的红色恐怖……)也就是说,我们应该无所畏惧地把神性暴力和肯定性存在的历史现象等同起来,避免一切反启蒙主义的神秘化。当那些处于被结构的社会领域外部的人“盲目地”攻击,要求实施直接的正义/复仇时,这就是“神性暴力”——回想一下十多年前里约热内卢的恐慌:来自平民窟的人群闯入富人区,开始劫掠并焚烧超市——这就是“神性暴力”……就像《圣经》里的蝗虫,作为对人类罪恶生活的神性惩罚,它从无而来,是一种没有目的的手段——或者,就像罗伯斯别尔在要求处决路易十六的演讲中说的:

人民审判不同于法庭审判:他们不下判决,他们像闪电一样予以打击;他们不裁判国王,他们把国王化为乌有。这种审判比法庭审判并无逊色。[4]

所以,“无产阶级专政”是本雅明的“神性暴力”的另一个名字,一种外在于律法,作为野蛮的复仇/正义而得到施展的暴力——但为什么是“神性的”?“神性”指向了“非人”的维度;我们应该就此提出一个双重的等式:神性暴力=非人恐怖=无产阶级专政。本雅明的“神性暴力”应该在拉丁语格言“民意即天意”(vox populi, vox dei)的意义上被视为“神性的”:不是在“我们作为人民意志的纯粹工具来做它”的倒错意义上,而是在英勇地承担至高决定之孤独的意义上。它是在一种绝对的孤独当中做出的决定(杀戮,冒险或丧失一个人自己的生命),没有大他者的掩护。如果它是超道德的,那么,它就不是“非道德的”,它并不授权行动者以一种天使一般无罪的方式来杀戮。神性暴力的格言是“世界毁灭,正义犹存”(fiat iustitia, pereat mundus):正是通过正义,通过正义和复仇之间无区别的点,“人民”(无名的非部分的部分)强制了它的恐怖,并让其余的部分付出代价——为长久以来的压迫、剥削、苦难的历史而准备的审判日。

这就是罗伯斯庇尔在他对温和派的著名指控中意欲指出的,他们其实想要一场“没有革命的革命”:他们想要一场被剥夺了民主与恐怖在其中相一致的过度的革命,一场尊重社会法则,服从现存规范的革命,一场暴力在其中被剥夺了“神性”的维度并被降低为一种服务于特定而有限之目的的战略干预的革命。

那么,革命恐怖的现实迫使我们拒绝恐怖的概念,或者,还有一种在今天不同的历史星丛中重复它,将其德性的内容从它的实现中赎回的方式?在这里,我们宣称,可以并且应该如此,而重复由“罗伯斯庇尔”的名字所指定的事件的最简洁的公式,就是从(罗伯斯别尔的)人道主义的恐怖转向反人道主义的(或更确切地,非人的)恐怖。

在《世纪》(Le Siècle)里,巴迪欧把二十世纪末出现的从“人道主义和恐怖”到“人道主义或恐怖”的转变视为政治倒退的一个标志。[5]1945年,梅洛-庞蒂写了《人道主义和恐怖》(Humanism and Terror)一书,他对苏联共产主义的捍卫包含了一种帕斯卡尔式的赌注,提出了伯纳德·威廉姆斯在随后发展的“道德运气”(moral luck)的话题:当下的恐怖将得到回溯性的辩护,只要从恐怖中发展起来的社会是真正人性的;今天,恐怖和人道主义的这种结合是完全不可想象的,主流的自由主义观念用“或”取代了“和”:人道主义,或者恐怖……更确切地说,这一主题有四个变奏:人道主义和恐怖,人道主义或恐怖,它们各自具有“肯定”或“否定”的意义。在肯定意义上的“人道主义和恐怖”是梅洛-庞蒂所阐释的,它维护斯大林主义(新人[New Man]——“恐怖分子”的强有力的产生),并在法国大革命中清晰可见,表现为罗伯斯庇尔的德性和恐怖之结合。这种结合有两种否定的方式。它可以包括“人道主义或恐怖”的选择,即对所有变奏的自由主义-人道主义投射,从持不同政见的反斯大林主义的人道主义,到今天的新哈贝马斯主义(法国的吕克·弗雷[Luc Ferry]和阿兰·雷诺[Alain Renaut])及其他反对(集权主义、原教旨主义)恐怖的人权卫士。或者,它可以保留“人道主义和恐怖”的结合,但是在一种否定的模式中:所有那些哲学和意识形态的方向,从海德格尔和保守的基督徒,到东方灵性和深生态学的虔诚信徒,他们把恐怖当作人道主义目标本身的真理,当作人道主义狂妄自大的最终结果。

但还有第四种通常被置于一边的变奏:“人道主义或恐怖”的选择,其中,恐怖而非人道主义,是一个肯定的概念。这是一个难以维系的根本立场,或许也是我们的希望:它并不等同于公开追求“恐怖主义和非人政治”的淫荡疯狂,而是某种更加难以想象的东西。在今天的“后解构主义”思想中(如果我们敢于用这个荒谬的、听起来像是一种戏谑的名称),“非人”的概念获得了一种新的重要性,尤其是在阿甘本和巴迪欧的作品当中。理解这点的最好方式是通过弗洛伊德对“爱你的邻人!”这个命令的不情愿的赞同:这里要抵制的诱惑,是我们已经在列维纳斯的作品中注意到了的对邻人的美化。以一种完全辩证的矛盾方式,列维纳斯在其对他性的全部庆贺中,没有考虑的不是所有人的某种潜在的同一性,而是根本“非人”的他性本身:一个被降低为非人的人的他性,以穆斯林,集中营里的活死人的可怕形象为代表的他性。

只有基于这样的背景,我们才能理解拉康所说的邻人的非人内核。回到20世纪60年代,在那个“结构主义”(其理论以这样的观念为基础:一切的人类活动都是由无意识的象征机制所控制的)的岁月里,阿尔都塞提出了臭名昭著的“理论的反人道主义”的构想,允许甚至要求实践的人道主义作为它的补充。在实践中,我们应该表现为人道主义者,尊重他人,把他们当作具有全部尊严的自由人,当作其世界的创造者。然而,在理论上,我们应该时刻记住,人道主义是一种意识形态,是我们自发地经验自身困境的方式;人类及其历史的一种真正的知识,不应该把个体当作独立的主体,而应该把个体当作一个遵循自身规律的结构之元素。与阿尔都塞相反,拉康完成了从理论的反人道主义到实践的反人道主义的转变,即认同实践的反人道主义,一种超越了尼采所谓的“人性的,太人性的”维度并且直面人类的非人内核的伦理学。它不仅意味着,这种伦理学能够无所畏惧地面对人性的潜在怪物,面对从以“奥斯维辛”为醒目标记的现象中爆发出来的魔鬼维度——在奥斯维辛之后依旧可能的伦理学,诠释阿多诺的伦理学。对拉康而言,这种非人的维度同时也是伦理学的终极支撑——正如我们应该在最后一章看到的,那里蕴含着拉康的“精神分析伦理学”的终极赌注。

就哲学而言,这个“非人”的维度可被界定为一个从一切人类“个性”或“人格”形式中减除出去的主体维度(这就是为什么,在今天的大众文化中,纯粹主体的典型形象是非人类——外星人,赛博格——相比于人类,它们对使命、尊严和自由更加忠诚,从《终结者》[Terminator]里史瓦辛格扮演的形象,到《银翼杀手》[Blade Runner]里鲁特格尔·哈尔扮演的复制人)。正是基于这个对死亡的至高接受的话题,我们应该重读通常被当作罗伯斯庇尔对听众的“极权主义”操纵之证据的修辞转向。[6]这个转向发生在1794年3月31日罗伯斯庇尔对国民议会的演讲上;在前一夜,丹东、徳穆兰及其他人遭到了逮捕,议会的许多成员可以理解地害怕起来。罗伯斯庇尔将这个时刻直接表述为关键的时刻:“公民们,是说出真相的时候了。”他接着唤起飘浮在大厅里的恐惧:

人们想要让你们害怕权力的滥用,害怕你们实施的国家权力……人们想要让你们害怕人民会成为委员会的牺牲品……人们害怕囚犯正遭受迫害……[7]

这里的对立是非人格的“人们”(恐惧的煽动者不是人格化的)和处于压力之下的集体之间的对立,后者几乎不知不觉地从第二人称复数的“你们”(vous)转变成了第一人称的“我们”(罗伯斯庇尔勇敢地把自己也包含在了这个集体里)。但最后的话引入了一个不祥的扭曲:不再是“人们想让你们/我们害怕”,而是“人们害怕”,这意味着,煽动恐惧的敌人不再是“你们/我们”(议会)外部的,而是在这里,在我们中间,在罗伯斯庇尔表述的“你们”中间,从内部侵蚀着我们的团结。在这个确切的时刻,罗伯斯庇尔以一种真正巧妙的手段,承担了完全的主体化:当言语的不祥效果被听众感受到了后,他以第一人称单数继续道:

我说任何在此刻颤抖的人都是有罪的;因为无罪者从不害怕公众的审视。[8]

还有什么比这种“你对有罪的恐惧让你感到有罪”的闭合回路(众所周知的格言“唯一让人恐惧的东西就是恐惧本身”的一个古怪的、超我扭曲的版本)更加“极权主义”的?然而,我们应该超越这种把罗伯斯庇尔的修辞策略当作“恐怖罪责”而加以抛弃的简单做法,我们应该辨别其真相的时刻:在革命决定的重大时刻是没有无罪的看客的,因为在这样的时刻,无罪本身——将自我从决定中免除,仿佛我正在目睹的斗争并不真正地涉及我——就是最大的背叛。也就是说,对被指控背叛的恐惧就是我的背叛,因为即便我“没有做任何反对革命的事情”,这种恐惧本身,它在我身上出现的事实,就证明了我的主观立场是外在于革命的,把“革命”当成了一种威胁我的外部力量。

但在这个独特的演讲上,随后发生的事情甚至更具启示意味:罗伯斯庇尔直接说出了其听众的心里不得不提出的敏感的问题:他自己如何肯定他不会是下一个被指控的人?他不是从集体中豁免的主人,不是在“我们”之外的“我”,毕竟,他一度非常靠近丹东,一个如今遭受了指控的强有力的人物,那么,如果明天,他对丹东的亲近会被拿来反对他呢?简言之,罗伯斯庇尔如何肯定他所释放的进程不会吞噬他自己?正是在这里,罗伯斯庇尔的立场获得了一种崇高的伟大:他完全地接受了如下的情境,今天威胁丹东的危险明天也会威胁他自己。他如此平静,不惧怕这种命运的原因,并不是因为丹东是一个叛徒,而他,罗伯斯庇尔是纯粹的,是人民意志的直接化身;而是因为他,罗伯斯庇尔,不怕死:他最终的死亡会是一个纯粹的意外,什么也不能说明:

危险对我来说意味着什么?我的生命属于祖国;我的心中一无恐惧;如果我即将死去,我会顺其自然,没有谴责,没有耻辱。[9]

因此,只要从“我们”到“我”的转变可以被实际地视为民主的面具落下而罗伯斯庇尔把自己公开表达为一个主人的时刻(至此,我们遵从的是勒福尔的分析),那么,“主人”一词就不得不在这里被赋予其全部的黑格尔式的分量:主人是至尊的形象,是不惧怕死亡的人,是愿意牺牲一切的人。换言之,罗伯斯庇尔的第一人称单数(“我”)的最终意味是:我不怕死。将罗伯斯庇尔权力化的正是这个,而不是对大他者的直接通达,也就是说,他并没有宣称自己已经直接地通达了人民的意志,让人民的意志通过他来讲话。正是基于这样的背景,我们应该回想一下毛泽东向数百万被践踏者传达的信息,一个有关勇气的简单而打动人心的信息:不要畏惧强权。“大,不可怕。大的要被小的推翻。小的要变大。”(《美帝国主义是纸老虎》,1956年7月14日)关于勇气的相同信息也维持了毛泽东对一场新的世界核战争的前景的著名立场:

我们是坚持和平反对战争的。但是,如果帝国主义一定要发动战争,我们也不要害怕。我们对待这个问题的态度,同对待一切“乱子”的态度一样,第一条,反对;第二条,不怕。第一次世界大战以后,出了一个苏联,两亿人口。第二次世界大战以后,出了一个社会主义阵营,一共九亿人口。如果帝国主义者一定要发动第三次世界大战,可以断定,其结果必定又要有多少亿人口转到社会主义方面,帝国主义剩下的地盘就不多了……(《关于正确处理人民内部矛盾的问题》,1957年2月27日)

把这些话当作一个领袖为了其政治目标而愿意牺牲数百万人的空洞姿态而加以摒弃,还是太过简单了。这种摒弃态度的反面是一个基本的信息:“我们不要害怕。”这难道不是对战争的正确态度吗:“第一条,反对;第二条,不怕”?(毛在这里的逻辑是十分确切的:“虽然我们反对战争,但我们也不要害怕”颠倒了“帝国主义”的真正态度,即“虽然我们坚持战争,但我们依旧害怕”:帝国主义是尼采所说的奴隶,他们需要战争,但害怕失去他们依恋的所有,而无产阶级是真正高贵的主人,他们不想要战争[他们不需要战争],但他们也不害怕战争,因为他们没有什么可以失去的……)毛的论证得出了一个可怕的结论:

美国那点原子弹消灭不了中国人。即便美国的原子弹威力再大,投到中国来,把地球打穿了,把地球毁灭了,对于太阳系说来,还算是一件大事情,但对整个宇宙说来,也算不了什么。(《原子弹吓不倒中国人民》,1955年1月28日)

在这样的论证中,明显有一种“非人的疯狂”:对于被毁灭的人类,整个地球的毁灭“对整个宇宙说来也算不了什么”的事实,难道不是一个可怜的安慰吗?只有我们以康德的方式假定一个不受如是灾难影响的先验主体时,这样的论证才是有效的:一个虽然不在现实中存在,但依旧作为指涉的虚点而运作的主体。回想一下胡塞尔在《笛卡尔沉思》(Cartesian Meditations)中的黑暗梦想,关于先验自我如何不受一种可以毁灭全人类的瘟疫之影响:就这个例子而言,我们大可以低估先验主体性之自我毁灭的背景,说胡塞尔如何忽视了福柯在《词与物》(Let mots et les choses)中提出的矛盾,忽视了将先验自我和经验自我永远联系起来的“先验—经验的成对性”,因而,经验自我的毁灭按定义就会导致先验自我的消失。然而,如果我们把这样的(相互)依赖性完全视为一个事实(仅仅是事实而已——存在的荒谬事实),并且无论如何都坚持其否定的真理,坚持主体不依赖于经验个体(作为活着的存在),那会怎样?切·格瓦拉就遵循了相同的思路,在古巴导弹危机的无法忍受的紧张中,他提出一个无所畏惧的方案,冒险发动一场(至少)会导致古巴人民全部灭绝的新世界大战——他称赞英雄的古巴人民愿意冒这种灭亡的危险。[10]

再一次,这一态度中存在着某种绝对恐怖的东西——然而,这样的恐怖正是自由的条件。这也是山本常朝(Yamamoto Jocho),一个禅师,如何描述武士的真正态度的:“每天,他都必定把自己当作死了的。老者常云,‘走出屋檐,你已死去,离开大门,敌人等待。’这不是小心的问题。它是要你提前把自己当作一个死人。”[11]这就是为什么,根据希利斯·洛里(Hillis Lory)的说法,二战期间,许多日本士兵在开赴战场前就为自己举行了葬礼:

在当下的战争中,许多士兵是如此地决定死于战场,以至于他们在开赴前线之前,就为自己举办了公开的葬礼。这对日本人而言并不荒谬。相反,它被欣赏为真正的武士精神:步入战场而不抱生还之念。[12]

这种提前把自己从生者的领域中排除出去的做法,当然把士兵变成了一个真正崇高的形象。我们不要把这个特征摒弃为法西斯军国主义的一部分,而应该坚持它就是一种激进的革命立场的一部分,正如塞内加(Seneca)很久以前在《俄狄浦斯》(Oedipus)里说的,它要求主体“探寻一条游荡的道路,既不和死者相混,也不与生者同行”。[13]

在布莱恩·辛格(Bryan Singer)的《非常嫌疑犯》(The Usual Suspects)的一个倒叙镜头中,当神秘的凯撒·苏尔回到家,发现自己的妻子和小女儿被一伙敌对的暴徒用枪挟持的时候,他开枪打死了妻子和女儿,并宣布自己会无情地追捕敌对帮派的成员,追捕他们的父母、亲人和朋友,把他们全都杀死……在一个被迫选择的情境中,苏尔-主体通过某种方式,做出了打击自己的疯狂的、不可能的选择,毁掉了对他而言最宝贵的东西,而这个行动,远不是对自己进行无能攻击的一个例子,而是改变了主体所处的情境之坐标:通过切断自己与宝贵的客体(敌人通过对客体的拥有而控制了他)的联系,主体获得了自由行动的空间。当然,这种自由的代价是可怕的:主体把牺牲其最宝贵客体的罪感中性化的唯一方法,就是把自己变成一个“活死人”,放弃一切的个人特质与快乐,把自己的全部生命投入到毁灭那些迫使他做出这种牺牲行动的人当中。绝对自由的这样一种和对一个使命的绝对服从(我生活的唯一目的就是复仇)相一致的“非人”立场(在我的孤独中,我可以自由地做任何我想做的事情,没有人可以控制我),或许就是对革命主体的最内在的描述。



[1] Slavoj Žižek, In Defense of Lost Causes, London & Ne York: Verso, 2008, p. 161-171.

[2] Walter Benjamin, ‘Critique of Violence,’ in Selected Writings, Vol. 1, 1915-1926, Cambridge, MA: Harvard University Press 1996.

[3] Friedrich Engels, ‘Introduction’ (1891) to Karl Marx, The Civil War in France, in Marx/Engels/Lenin on Historical Materialism, New York: International Publishers 1974, p. 242. 译文选自《马克思恩格斯全集》第22卷,中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译,北京:人民出版社,2008年,第229页。

[4] Maximilien Robespierre, Virtue and Terror, London: Verso 2007, p. 59. 译文选自《革命法制与审判》,赵涵舆译,王之相、王增润、立如校,北京:商务印书馆,1986年,第107页。

[5] Alain Badiou, The Century, Cambridge: Polity 2007.

[6] Claude Lefort, ‘The Revolutionary Terror,’ in Democracy and Political Theory, Minneapolis, MN: University of Minnesola Press 1988, pp. 50-88.

[7] Ibid., p. 63.

[8] Ibid., p. 65.

[9] Ibid., p. 64.

[10] 这就是今天的“后现代”个体的困境:末人的“后形而上学”的活命主义立场终结于一个死气沉沉的场景,生命像它自身的阴影一样拖延着,他们把一切“更高”的目标拒斥为恐怖主义的,把自己的生命完全投入到苟活之中,过一种充满了被越来越精致和人工地激起/唤起的细微快感的生活。只要“死”和“生”在圣保罗那里规定了两种存在(主体)立场,而不是“客观”事实,那么,我们就完全有理由提出一个同样保罗式的问题:今天,谁还真正活着?如果,只有当我们委身于一种使自我超越了“纯粹生命”的过度的紧张时,我们才“真正活着”呢?如果我们关注于纯粹的生存,即便那意味着“一段美妙的时光”,我们最终丧失的还是生命本身呢?如果巴勒斯坦的自杀性炸弹客在把他或她自己炸飞那一刻,比那些坐在电脑屏幕前与数百里外的敌人交战的美国大兵,或沿着哈德逊河慢跑以保持身型的纽约雅皮士,在一种不容置疑的意义上,“更是活着的”呢?(Slavoj Žižek, Welcome to the Desert of the Real, London & New York: Verso, 2002, p. 88)

[11] Brian Daizen Victoria, Zen War Stories, London: Routledge 2003, p. 152.

[12] Ibid., pp. 106-7.

[13] Seneca, Oedipus, 949-51: quaeratur via qua nec sepultis mixtus et vivis tamen exemptus erres.

(lightwhite 译)

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