见证

五月 17th, 2012

阿甘本

1.1

在集中营里[1],驱使一个囚犯活下去的理由之一是成为一位见证人。“我坚定地下了决心,不管我可能遭遇什么,我都不会自杀……因为我不想压制我将成就的见证”(朗本[Langbein],1988:186)。当然并不是所有的被放逐者,实际上只有一小部分的机会主义者,会给出这样的理由。生存的理由可以是一个便利的问题:“他想出于这个或那个原因,出于这个或那个结果而活下去,他找到了数百种借口。事实上,他要不惜一切代价地活着”(雷文塔尔[Lewental],1972:148)。或者,它只是一个复仇的问题:“自然,我本来可以逃跑,翻过栅栏,因为你们总可以这么做。但我想活着。如果我们一直等待的奇迹发生了呢?我们或许会得到解放,今天或者明天。那么,我就将拥有我的复仇,我会告诉全世界,这里发生了什么——那里面发生了什么”(索夫斯基[Sofsky],1997:340)。为一个人的生存辩护并不容易——至少就集中营里的生存而言。有一些幸存者选择了沉默。“我的一些朋友,非常亲密的朋友,从不谈论奥斯维辛”(莱维[Levi],1997:224)。但对其他人来说,活着的唯一理由就是确保见证不会消亡。“另一方面,其他人则不断地讲述着它,我便是其中的一员”(同上)。

1.2

普里莫·莱维[2]是一个完美的见证人代表。当他回到家的时候,他不知厌倦地向每一个人讲述他的经历。他的举动就像柯勒律治笔下的古代水手[3]:

你或许记得这样的场景:一个古代水手在招揽婚宴的客人,客人们心想着婚礼而对水手并不在意,水手便强迫他们听他讲述他的传奇。当我第一次从集中营回到家的时候,我就是那么做的。我感到了一种无止境的需求,要向任何人和每一个人讲述我的故事!……每一个情境都成了我向任何人和每一个人讲述故事的时机:向工厂的主管讲述,也向工人讲述,即便他们还要做别的事。我被降低到了古代水手的状态。接着,我在夜晚用打字机写作……每个夜晚,我都在写作,而这甚至被视为更加地疯狂!(莱维,1997:224-25)

但莱维并不把自己当作一个作家;他成为了一个作家,这样,他便能够承受见证。某种意义上,他从未成为一个作家。1963年,在出版了两部小说和许多短篇故事后,他毫不犹豫地回答了他把自己当作一个作家还是一个药剂师的问题:“一个药剂师,当然,如果没弄错的话”(莱维,1997:102)。莱维对这样的事实感到了深深的不安:随着时间的流逝,不论他自己怎样地努力,他都将以一个作家的身份而告终,撰写着一堆和其证词无关的书:“接着,我写作……我染上了写作的恶习”(莱维,1997:258)。“在我最近的一本书,《猴子的忧伤》(La chiave a stella)中,我完全地剥夺了我自己作为一个见证人的状态……这不是要否定任何的事情;我还没有停止成为一个被放逐者,一个见证之人……”(同上:167)

当我在意大利艾因奥蒂出版社的会议上见到莱维时,他已经对自己感到了不安。他为自己的幸存,但不是为自己承担了见证,而感到有罪。“我对自己感到平和,因为我承担了见证”(同上:219)。

1.3

在拉丁语中,“见证人”有两个对应的词。第一个词:testis,我们的“证词”(testimony)就是从它变化而来的;它在词源上是指在审判或诉讼里,介于敌对的当事人中间的第三方(terstis)。第二个词,superstes,指的是一个经历了某件事的人,他自始至终地经历了一个事件并因此能够承担对事件的见证。显然,莱维并不是第三方;他在任何意义上都是一个幸存者(superstes)。但这也意味着,他的证词和一场审判的事实罗列无关(他在这方面还不够中立,他不是一个testis)。归根结底,审判对他并不重要,更不用说赦免了。“我从不表现为一个法官”;“我没有权力准许赦免……我是无权力的”(同上:77,326)。似乎在实际上,唯一使他感兴趣的事情是让审判变得不可能的事情:受害者成为了行刑者而行刑者成为了受害者的灰色地带。[4]总之,这才是所有幸存者都赞同的事情:“没有人比其他人更加地人性”(同上:232);“受害者和行刑者同样地卑鄙;集中营的教训便是手足之情的抛弃”(罗塞特[Rousset],莱维,1997:216)。

并非一场审判无法或不准被施行。“如果让艾希曼[5]站到我面前,我会判处他死刑”(同上:144)。“如果他们犯了罪,那么,他们就必须偿还”(同上:236)。关键仅仅在于,两件事情不要被混淆,法律并未假定要穷究问题。真相中存在着一个非司法的因素,故而,事实问题(quaestio facti)无法被化约为法理问题(quaestio iuris)。这恰恰是关乎幸存者的东西:一切将人性的行动置于法律之上的事物,都在根本上将它从审判中撤回。“我们每一个人都可以被考验,被审判,被处罚,甚至都不知道为什么”(同上:75)。

1.4

最普遍的一个错误——它并不限于集中营的讨论——是道德范畴和法律范畴的一种未被明言的混淆(或者更糟糕的,是法律范畴和神学范畴的混淆,它导致了一种新的神义论)。我们在道德和宗教判断中使用的几乎所有的范畴,都在某种程度上受到了法律的玷污:罪,责任,无辜,审判,赦免……这就要求我们必须格外小心地援用它们。正如法学家深知的那样,法律并不直接地指向正义的建立。它也不指向真相的证实。法律唯一指向的是判决,是独立于正义和真相的判决。判决效力(force of judgment)无疑表明了这点:纵然一个判决是不正义的,但它依旧是有效的。法律的最终目的是既判力(res judicata,由司法裁决最终解决的事项)的生产,在既判力中,判决成为了真相和正义的替代品,不管其如何错误和不义,它依然是正确的。法律便在这种混合物中得到了安宁,对此混合物,我们还不能说它是事实抑或法则;一旦法律生成了其既判力,它就无法再向前推进了。

1983年,艾因奥蒂出版社想让莱维翻译卡夫卡的《审判》。人们已对《审判》给出了无数种解释:有些解释强调小说预言性的政治品格(作为绝对之恶的现代官僚体制)或神学维度(作为未知上帝的法庭)或传记意义(卡夫卡深信自己将要遭受的病态判决)。但很少有人注意到,这本让法律唯一地表现为审判形式的小说,包含了一个对法律本质的深刻洞见:与普遍的信念相反,法律的本质并非人们通常所说的那样,法律的本质是判决,即一种审判。但如果法律,每一个法律的本质都是审判,如果所有的权力(道德已被权力所玷污)都只是裁决的权力,那么,处刑和僭越,无辜和罪,服从和违背,都变得不确定并丧失其重要性了。“法庭对你一无所求。当你来的时候,它欢迎你;当你走的时候,它释放你。”(卡夫卡,《审判》)司法章程的终点是生成判决;但判决既不指向惩罚,也不指向颂扬;它既不指向正义的建立,也不指向真相的证明。判决本身就是终点,而这,正如前面所说的,构成了它的神秘,审判的神秘。

从法律的这种自我指涉的本质中得到的一个结论——塞巴斯蒂安·萨塔(Sebastiano Satta),一位伟大的意大利法学家,已经这样做了——就是,惩罚并不源于判决,相反,判决本身就是惩罚(nullum judicium sine poena)。“我们可以说,全部的惩罚就在判决当中,惩罚的典型行动——禁闭、处刑——只有当它是在执行判决的时候才会起作用。”(萨塔,1994:26)这也意味着“宣告无罪就等于供认司法的错误”,“每一个人都是内在地无罪的”,但唯一真正无罪的人“并不是被宣告无罪的人,而是终其一生不受判决的人”(同上:27)。

1.5

如果这是真的——幸存者们知道这是真的——那么,审判(纽伦堡的二十次审判,以及其他在德国境内或境外进行的审判,包括1961年耶路撒冷的审判,它最终绞死了艾希曼)就有可能要为数十年来的概念混淆所负责,因为这种混淆,对奥斯维辛的思考已经不可能了。不管审判的必要性,不管审判的明显不足(它们只判决了几百个人),审判助长了一种观念的传播,即奥斯维辛的问题已经被解决了。判决被通过了,罪恶的证据被不可置否地确立了。除了偶然明晰的时刻,我们花了几乎半个世纪的时间才明白,法律并没有穷尽这个问题,相反,这个问题是如此地巨大,它质疑了法律本身,将法律拖向了自身的毁灭。

法律和道德的混淆,以及神学和法律的混淆拥有一批卓越的牺牲品。哲学家汉斯·约纳斯(Hans Jonas),海德格尔的弟子,道德问题的研究专家,就是其中的一位。1984年,当他在图宾根接受卢卡斯奖的时候,他通过预备一种新的神义论而反思了奥斯维辛的问题,他问道,上帝容忍奥斯维辛是如何可能的?神义论是一种审判,其目的不是建立人的责任,而是上帝的责任。就像所有的神义论那样,约纳斯的神义论终结于一种无罪的宣告。这一判决的正当理由类似于这样的话:“无限者(上帝)在无限之中完全地剥夺了自身的全能。上帝创造了世界,把自己的命运赋予它并变得无能。因此,上帝在世界之中完全地掏空了自己,他没有什么东西可以给我们了;现在,该人做出给予了。人能做的就是小心翼翼地不要让它发生,或几乎不要发生,上帝为它而后悔自己做出了让世界变成如此的决定。”

每一种神义论的安抚性缺陷都在这里格外地一目了然。这一神义论不仅没有告诉我们任何有关奥斯维辛,有关其受害者或刽子手的事情,它甚至不忘了要设定一个幸福的结局。在上帝的无能为力的背后,隐隐显现的是人的无能为力,当“那”事情如今明显地无处不在的时候,他还继续呼喊着“愿那不再发生!”

1.6

责任的概念也被法律不可救药地腐蚀了。任何试图在司法领域之外使用它的人都会明白这点。一直以来,道德、政治和宗教只有通过占领司法责任的地带才能够定义自身——不是为了承担另一种责任,而是为了确定非责任的区域。非责任当然不是意味着免受处罚。相反,它——至少就道德而言——指明了一种和责任的对立,它比我们所能承担的任何东西都要大得多。我们最多也只能忠实于它,也就是坚持它的不可承担性。

莱维在奥斯维辛中得到的前所未有的发现是一个独立于任何责任建立的地带,在这个地带中,莱维成功地孤立出了某种类似于新的道德元素的东西。莱维把这一地带称为“灰色地带”。其中,“连接受害者与刽子手的长链”变得松动,被压迫者成为了压迫者,刽子手转而变成了受害者。一种灰色的、持续不断的炼金术,它让传统道德的所有金属,伴随着善与恶,一齐达到了熔点。

因此,这里的关键便是一个非责任的、“无法判决”[impotentia judicandi](莱维,1989:60)的地带,它并不处于善恶之外,而是处于善恶之前。莱维采取了一种和尼采截然对立的姿态,把道德放到了我们惯于思考它的地带前面。虽说不出为什么,但我们已经感到,这个“之前”要比任何的“之外”更加重要——对我们来说,“被统治者”(underman)要比“统治者”(overman)更加重要。这个臭名昭彰的非责任地带就是我们讨论的第一环节,没有什么责任的供述会将我们从中移除;在那里,一分钟接着一分钟被说出的东西就是“恐怖的、不可言说的、无法想像的平庸之恶”(阿伦特,1992:252)的教训。

1.7

拉丁语动词spondeo(承诺)是我们所说的“责任”(responsibility)一词的本源,其意为“在其他人面前为某个人(或者自己)担保某事”。所以,在婚姻的许诺中,父亲会宣布承诺的原则,以表明他把女儿许配给求婚者作为妻子(在这之后,他的女儿就被称作新娘)或者保证做出补偿,如果其女儿没有嫁给求婚者的话。事实上,在古罗马的法律中,习俗通常是一个自由民可以把自己抵押为一个人质——也就是让自己处于监禁的状态,债务(obligatio)一词就是从这里来的——以确保弥补某个过错或履行一项债务。(担保人[sponsor]是指一个自己替犯人[reus]担保的人,例如,在违约的案件中,他会承诺提供条约所要求的服务。)

因此,承担责任的姿态是真正意义上的法律的,而不是道德的。它并未表达任何崇高或光辉的事情,它表达的只是一种义务,是一个人把自己抵押为囚犯,以便在某一语境中担保一项债务的行动,而在这个语境里,合法的债务被认为是内在于责任承担者的身体的。故而,责任就和罪(culpa)的概念紧密地纠缠在一起了,在一种宽泛的意义上,罪表明了损害的可归咎性。(这就是为什么,罗马人忽视了罪可以和自身相关的情形:一个人由于自身的过失而对自己造成损害的,与法律无关[quod quis ex culpa sua damnum sentit, non intelligitur damnum sentire]。)

责任和罪就这样简单地表明了法律可归咎性的两个方面;但只有后者才深入人心并超越了法律的领域。这里蕴涵着每一个道德教义的不充分性和神秘性,这种不充分和神秘据说是以上述两个概念为基础的。(这既适用于约纳斯,他宣称要建构一种真正的“责任原则”,也适用于列维纳斯,他在一种更加复杂的潮流中,把担保人的姿态转变成了卓越的道德姿态。)每当我们发现道德和法律的分界线时,这种不一致性和神秘性就会清晰地显现。让我们思考一下两个例子,虽然这两个例子在它们所关注的事实之严肃性方面相距甚远,但就其表明的区别(distinguo)而言,它们是一致的。

在耶路撒冷审判期间,艾希曼一句固定的辩护词被他的律师(Robert Serviatus)清晰地转达出来:“艾希曼在上帝面前感到自己有罪,而不是在法律面前。”艾希曼(他对犹太人大屠杀的参与被明确地记录了下来,即便他的角色有可能不同于诉讼提出的罪行)实际上已经宣称,他愿意“在大众面前被绞死”好将“年轻的德国人从罪感的重负下解脱出来”。但直到最后,他还继续保持着他在上帝(对他而言,上帝就是一个更高意义的承载者[höherer Sinnesträger])面前的罪,而这种罪是无法在法律上被控告的。对此顽固做法的唯一可能的解释就是,虽然道德之罪的承担似乎让被告人在道义上显得崇高,但他依旧不愿意承担任何法律的罪(尽管从一种道德的视角来看,道德的罪要比法律的罪更加地严肃)。

近来,一群曾属于政治极左组织的人在报纸上发表了一份公告,宣称对二十年前一位政治官员的被害负政治和道德的责任。文件说:“这样的责任无论如何都不能被转变为……一种刑事性质的责任。”但我们需记得,只有当一个人敢于承担相关的法律后果的时候,道德责任的承担才有意义。公告的写作者们,似乎在某种程度上怀疑这一点;在一个关键的段落里,他们承担了一种听起来确乎是法律的责任,宣称他们推动了“一种导致谋杀的氛围的形成”。(但有问题的违法行为,对犯罪的煽动,却被抹除了。)在每一个时代,一个无罪的人承担起法律责任的姿态被认为是崇高的;另一方面,仅仅承担政治或道德的责任而回避相应的法律后果,又总能表明非凡者的自负(回想一下意大利议员吉亚科莫·马泰奥蒂[Giacomo Matteotti]在1924年被不明身份的杀手暗杀的案子里墨索里尼的举动)。但在今天的意大利,这样的模式已被颠倒了,充满悔意地承担道德责任每每都被当作一种对法律所要求的责任的豁免。

在这里,道德范畴和法律范畴之间的混淆(及其所表明的悔悟逻辑)是绝对的。这样的混淆起源于为逃避审判而做出的自杀举动(不仅仅是纳粹战犯),在自杀的举动中,对道德之罪的默默承受是为了弥补法律上的罪。我们有必要记住,对这样的混淆负主要责任的并不是天主教教义,虽然它包含了一种使罪人从罪感下解脱出来的圣礼,而是(以善意的、统治性形态呈现的)世俗道德。世俗道德把法律范畴升华为至高的道德范畴的状态,并将法律领域和道德领域不可救药地混淆起来,自此,它还不忘要穷尽两者的区分。然而,道德是一个无法识别罪或责任的领域;正如斯宾诺莎所说的,道德是幸福生活的准则。承担罪和责任——有时候,这是必要的——就是要离开道德的领地,进入法律的领地。无论是谁,只要他迈出了这艰难的一步,他便不能再妄想着重返其身后刚刚关闭的门。

1.8

“灰色地带”的极端形象是死亡别动队(Sonderkommando)。党卫军(SS)把这群负责毒气室和火葬场管理的被流放者委婉地称作“别动队”。别动队的任务是把赤裸的囚犯带向毒气室的死亡,并在囚犯们中间维持秩序;之后,他们不得不拖出那些因发绀而变得又红又绿的尸体,用水清洗,确保尸体上没有藏着任何有价值的东西;他们从尸体口中拔出金牙;他们剪掉女人的头发,用氯化铵清洗;他们把尸体带到火葬场,眼看着它们焚化;最后,他们清空残留着骨灰的火化箱。莱维写道:

关于别动队,含糊而残缺的流言在我们被关押期间就已经流传着,并在随后得到了证实……但这种生存状况的内在恐怖已把一种缄默强加到所有的证词上,即便今天,我们依旧很难凭空想象,被迫数个月去做这样的事情“意味着什么”……他们中的一人曾说:“做这样的工作,要么在第一天就发疯,要么就适应它。”另一个人认为:“当然,我可以自杀或让别人把我杀死;但我想要生存,为了复仇,为了承担见证。你不能把我们当成怪物;我们和你一样,只是更加地不幸。”……对于一个证词在法律意义上极端贫乏的人,我们不能期望从他身上得到什么,我们所能期望的只是一种曾经的哀悼、诅咒、救赎,一种自我辩护、自我平反的尝试……构想并组建别动队是纳粹主义最邪恶的罪行(莱维,1989:52-3)。

莱维回想到一个见证人,米克洛斯·尼斯利(Miklos Nyszli),奥斯维辛最后的“别动队”的极少数幸存者之一。尼斯利讲述,自己曾在“工作”间歇期参加过一场足球赛,比赛的双方是党卫军和别动队的代表。“其他的党卫军和别动队剩下的人都在比赛的现场;他们分边,打赌,喝彩,为球员加油,仿佛比赛不是在地狱的门口,而是在乡间的绿地上进行。”(莱维,1989:55)

这样的比赛,作为无限恐怖当中人性的一次短暂中断,或许会触动某些人。但我和见证人一样,会把这场比赛,这一正常的时刻,当作集中营的真正恐怖所在。我们或许以为,大屠杀已经结束了——纵然它还无处不在地重复着,与我们咫尺相距。但比赛从未结束;它继续着,似乎未被中断。这便是“灰色地带”完美而永恒的密码,不知时间,无处不在。这就是幸存者的痛苦和耻辱,“极度的痛苦铭刻在‘混沌’(tohu-bohu),铭刻在荒凉而空无的宇宙当中的每一个人身上,人被上帝的精神碾碎,但人的精神却从中缺席:尚未诞生或已然死灭”(莱维,1989:85)。可这同样是我们的耻辱,是那些不知道集中营的人的耻辱,他们浑然不知,自己就是那场比赛的观众,而那场比赛,正在我们的每一个体育场,每一次电视广播和日常生活的常态里,重复着自我。如果我们还没有正确地理解那场比赛,还没有顺利地中断它,希望便无从谈起。

1.9

见证人的希腊语是martis,殉道者。早期的教父们从martis一词中创造出martirium(殉道)来表达受迫害的基督徒之死,这些基督徒就这样承担了对自身之信仰的见证。集中营里发生的事情和殉道无关。幸存者都同意这点。“把纳粹的受害者称为‘殉道者’,我们便篡改了其命运。”(贝特尔海姆[Bettelheim],1979:92)然而,“见证”的概念和“殉道”的概念可以通过两种方式而被联系起来。第一种方式关注于殉道的希腊语本身,它可以衍生出“记忆”的动词意思。幸存者的使命是记忆;他不能记忆。“我被囚禁的记忆比我之前或之后遭遇的其他一切事情都要更加地清晰和详细。”(莱维,1997:225)“对于那里的经历,我依旧保留着一种我无法解释的视觉和听觉的记忆……语言中的句子已不知不觉地在我的记忆里风化,就像一盘磁带;我曾向波兰人和匈牙利人重述,他们告诉我这些句子是有意义的。出于某种我无法解释的原因,某件不寻常的事情正在我身上发生,我会为承担见证而做一种近乎无意识的准备。”(同上:220)

第二种关联更加深刻,也更具启发。对最早有关殉道的基督教文本——例如,德尔图良(Tertullian)的《论蝎子》(Scorpiacus)——进行的研究,揭示了一些意想不到的教益。教父们面对的是一些拒绝殉道的异端团体,在这些异端看来,殉道构成了一种完全无意义的死亡(perire sine causa)。在那些无法理解殉道行为的人——迫害者和刽子手——面前,公开宣布自己的信仰,能有什么意义呢?上帝不会要求无意义的事情。“无辜者必须遭受这样的事情吗?……基督一劳永逸地替我们牺牲了,他被彻底地杀害了,这样,我们才不会被杀害。如果他要求我们做同样的事情作为回报,那或许是因为他太期待我死亡的救赎吗?或者我们应该这样想,上帝要求人用血来献祭,但他却蔑视牛羊的血吗?上帝怎能要求一个无罪之人的死亡呢?”因而,殉道的教义是在掩盖一种无意义的死亡和一种看似荒谬的处刑的丑闻。面对着看似无意义的死亡场景,《路加福音》12:8-9和《马太福音》10:32-33(“凡在人面前认我的,我在我天上的父面前也必认他;凡在人面前不认我的,我在我天上的父面前也必不认他”)的指涉让殉道被解释为一个神性的命令,让非理性获得理性,变成了可能。

但这就和集中营有很大的关系了。因为集中营里发生的事情看上去或许是一种史无前例的种族灭绝,但它的形式却让它变得绝对地无意义。幸存者们也赞同这点。“即便对我们而言,我们不得不讲述的东西也开始变得无法想像。”(安泰尔姆[Antelme],1992:3)“所有澄清的努力……都可笑地失败了。”(阿曼里[Amery],1980:vii)“我为一些宗教极端分子试图通过先知的方式来解释大屠杀而感到不安:大屠杀是对我们的罪的一个惩罚。不!我不接受这一观点。大屠杀的恐怖就在于,它是无意义的……”(莱维,1997:219)

不幸的是,浩劫[Holocaust](通常简写为H)一词就来源于这种掩饰无意义死亡的无意识要求——把意义赋予看似无法解释的事情。“请原谅我勉强地使用‘浩劫’一词, 因为我不喜欢这个词。但为了被理解,我还是要用它。在语言学上,它是一个错误……”(同上:243)“它是一个自出现之时就给了我很大麻烦的词;后来我才知道,威塞尔[6]发明了它,不久他便感到后悔,想把它撤掉。”(同上:219)

1.10

一个错误概念的历史也是富有教益的。“浩劫”(holocaust)是拉丁语holocaustum的学术化翻译,后者转译自希腊语holocaustos(但holocaustos是一个形容词,意为“完全燃烧着的”;其对应的希腊语名词是holocaustoma)。Holocaust概念的语义学历史在根本上是属于基督教的,因为教父们用它来翻译——虽然这在事实上既不严格也不一致——《圣经》(尤其是《利未记》和《申命记》)里有关献祭的复杂教义。《利未记》把所有的献祭简化为了四种基本的类型:燔祭(olah)、赎罪祭(hattat)、平安祭(shelamim)和素祭(minha)。正如马塞尔·莫斯(Marcel Mauss)和亨利·休伯特(Henri Hubert)在《献祭的本质和功能》(The Nature and Function of Sacrifice)中所写道的:

其中两种献祭的名字是非常重要的。赎罪祭是特别用于赎偿所谓hattat或hataaha之罪,但令人遗憾的是,《利未记》中对它的界定非常含混。平安祭是一种飨食祭,一种感恩祭,一种结盟祭,一种缔约祭。至于燔祭和素祭这两个名称,它们纯粹是描述性的。每一种祭法都会使我们想起献祭的特别过程:后者是献出植物牺牲;前者则是供献供物给上帝。(莫斯和休伯特,1964:16)[7]

拉丁语的《圣经》通常把燔祭(olah)译为holocaustum(holocaustioblatio,把赎罪祭(hattat)译为oblatio,把平安祭(shelamim)译为hostia pacificorum,把素祭(minha)译为hostia pro peccatoHolocaustum(燔祭)一词就是从拉丁语的《圣经》传到教父们那儿的;教父们主要把holocaustum用在《圣经》的注释上,以指示希伯来的献祭。(因而,希拉利乌斯[Hilarius]的《论诗篇》[In Psalmata]65,32云:燔祭要献上牲品的整个身体,因为献祭是要全部地投入火中,这便是燔祭[holocausta sunt integra hostiarum corpora, quia tota ad ignem sacrificii deferebantur, holocausta sunt nuncupata]。)在这里,有两点格外地重要。首先,早期的教父在字面意义上把这个概念作为了一种反对犹太人的论辩武器,谴责他们无意义的血祭(德尔图良反驳马吉安的文本就是典型:“还有什么比一个要求血祭,要求充斥着燃烧味道的燔祭的神,更加地愚蠢?”[Quid stultius……quam sacrificiorum crentorum et holocaustomatum nidorosurum a deo exactio?]《驳马吉安》[Adversus Marcionem]5,5;此外还有奥古斯丁的C.Faustusm,19,4)。其次,holocaustum被拓展为了一种包含了基督教殉道的隐喻,因此,殉道者遭受的痛苦就等同于献祭(希拉利乌斯,《论诗篇》65,32:为信仰而殉道者,用血肉之躯,作燔祭的证词[martyres in fidei testimonium corpora sua holocausta vovernt])。基督在十字架上的牺牲最终被定义为一种献祭(奥古斯丁,《论福音》[In Evang],Joah.,41,5:基督在十字架上献祭[se in holocaustum obtulerit in cruce lesus];鲁菲努斯[Rufinus],《利未记本源》[Origines in Leviticum],1,4:献祭通过他在十字架上的身体而呈现[holocaustum ……carnis eius per lignum crucis oblatum])。

自此,土语中的holocaustum(燔祭/献祭)概念就发生了一种语义学的变迁,它逐渐获得了这样的意义:“在一个完全献身于神圣而崇高动机的领域中做出至高的牺牲。”在英语里,holocaustum的字面意思(燔祭)出现于廷尔德[Tindale](Mark xii.33:“一件比所有燔祭和献祭都要伟大的事情”)和摩尔[H.More](Apocal.Apoc.101:“在它的后半部,伫立着燔祭的祭坛”)的文本。它的隐喻意义出现于阿尔科尔[Bp.Alcock](Mons Perfect Ciija:“真正的服从是为Cryste做出一种殉道的牺牲”[Very ture obedyence is an holocauste of martyrodom made to Cryste]),博蒙特[J.Beaumont](Psyche xxiv.cxciv:“慷慨之爱的完美牺牲”[The perfect holocaust of generous love])以及弥尔顿(Milton)的文本,在弥尔顿那里,它象征着火的完全耗尽(《力士参孙》[Samson]:Like that self-begotten bird In the Arabian woods embost, That no second knows nor third, And lay erewhile a Holocaust)。它被一再地重复着,直至二十世纪(例如,1940年3月6日的英国下议院议事记录:文明标准的一般牺牲[the general holocaust of civilized standards])(牛津英语词典[Oxford English Dictionary],1989:315)。

但这个概念在反对犹太人的论辩术上的使用还有一段历史,即便它是一个未被字典记录下来的秘密。在研究统治权的过程中,我偶然发现了一段由中世纪编年史家撰写的话,据我所知,在该例子反映的暴力的反犹潮流中,这段话是最早在屠杀犹太人的意义上来使用holocaust一词的。杜伊兹的理查德(Richard of Duizes)证实,查理一世(1189)加冕的当天,伦敦的居民开展了一项极其血腥的屠杀活动:“国王加冕的那日,约在太阳为圣父所燃烧的时刻,他们在伦敦城,为他们的父,烧死了魔鬼的犹太人(incoeptum est in civitate Londoniae immolare judaeos patri suo diabolo);这一秘密的庆典持续得如此之久,屠杀直到次日才完毕。于是,其他的宗教城镇,便效仿伦敦的居民,怀着同样的热忱,把吸血鬼送进了地狱的大门[pari devotione suas sanguisugas cum sanguine transmiserunt ad inferos]。”(卡蒂尼[Cardini],1994:131)

由于委婉语在字面表达上用一种削弱或改变了的表述取代一种人们不太愿意听到的表述,它总是包含了歧义。然而,在这个例子里,歧义被容忍了。犹太人用一种委婉语来表述种族灭绝。他们用so’ah一词,意为“毁灭,灾难”,而在《圣经》中,这个词通常是指神性的惩罚(如《弥撒亚书》10:3:“到降罚的日子,有灾祸从远方临到。那时,你们怎样行呢?”)。当莱维说到那种把大屠杀解释为对我们罪恶之惩罚的尝试时,即便他指的是这个词,但他使用的委婉语并无任何嘲讽的意味。然而,在holocaust一词的例子里,那种试图在奥斯维辛和圣经燔祭,在毒气室的死亡和“对神圣而崇高之动机的完全献身”之间建立起关联的努力,相比之下,就不得不像一个玩笑了。这个概念(holocaust)不仅表达了火葬场和祭坛之间的一种无法接受的等同性,还继承了一种来自反犹主义诞生之初的语义学遗传。这就是我们不能使用holocaust一词的原因。

1.11

几年前,当我在法国报纸上发表了一篇关于集中营的文章时,有人就给编辑写信;在信中,除了别的罪状外,我还被指控“毁灭了奥斯维辛独一的、不可言说的特性”。我曾时常问自己,这封信的作者会在心里想些什么。诚然,奥斯维辛的现象是独一的(当然是在过去,而我们只能寄希望于未来)。正如莱维指出的:“直到这一书写的时刻,不管广岛和长崎的恐怖,不管古拉格的耻辱,不管无意义而血腥的越南战争,不管柬埔寨的自我灭绝,不管阿根廷的失踪人口[desaparecidos],不管我们目睹过多少骇人听闻而愚蠢的战争,纳粹集中营依旧是一个单体[unicum],不论是在其广度还是性质上。”(莱维,1989:21)但为什么不可言说?为什么要把一种神秘的声望赋予大屠杀?

公元386年,约翰·克利斯顿(John Chrystom)在安提俄克发表了专著《论上帝本质的不可理解》(On the Incomprehensibke Nature of God)。他反对那些主张上帝本质可以被理解的人的说法:“他对自身所知的一切,我们同样可以在我们身上找到。”他在确证上帝不可理解的过程中激烈地批驳其对手,认为上帝是“不可说的”(arretos)、“不可言的”(anekdiegetos)、“无法书写的”(anepigraptos);克利斯顿很清楚,这恰恰是赞颂(doxan didonai)和崇敬(proskuein)上帝的最佳方式。即便对天使而言,上帝也终究是不可理解的;但正因如此,他们便可以赞颂和崇敬他,为他献上他们神秘的颂词。克利斯顿把天使的军团和那些徒劳地寻求理解上帝的人进行了比照:“那些颂扬者(天使),这些寻求理解者;那些人在沉默中敬仰,这些人忙碌不已;那些人转移了凝视,这些人无耻地注视着不可言说的荣耀。”(克利斯顿,1970)在希腊的文本中,动词“在沉默中敬仰”被译作euphemein。Euphemein,其原意为“遵守宗教的沉默”,就是现代的“委婉语”(euphemism)一词的本源;委婉语被用来替代那些出于谦逊或礼貌的原因而无法被直接说出的词。宣称奥斯维辛是“不可言说的”或“无法理解的”,就等于euphemein,在沉默中敬仰,如同我们对神的所做。不管一个人的意欲如何,这终将促成其荣耀。然而,我们“无耻地注视着不可言说者”——甚至不惜冒险发现这点:恶对自身所知的一切,我们同样可以在我们身上找到。

1.12

然而,证词包含了一道裂痕。幸存者们同意这点。“每一个证词中都有另一道裂痕:见证人按理说是某种程度上享有特权的幸存者……没有人谈过一般囚徒的命运,因为幸存在物质上是不可能的……当我谈论‘穆斯林’的时候,我便描述了一般的囚徒;但穆斯林并不谈论。”(莱维,1997:215-16)“那些没有亲身经历过的人不会知道;那些经历过的人也不会谈论;不会真正地、完全地谈论……过去属于死者……”(威塞尔,1975:314)

反思这道裂痕是有价值的,因为它质疑证词的意义,质疑见证人的身份和可靠性。“我必须重申:我们,幸存者,不是真正的见证人……我们幸存者不仅是渺小的,同时也是不寻常的少数人:我们是那些因为搪塞,或能力,或好运,而没有触及底端的人。那些触及到低端的人,那些目睹了蛇发女怪(Gorgon)的人,不会返回来谈论,他们沉默地返回,但他们是穆斯林,是被埋没者,是彻底的见证人,他们的证词具有普遍的意义。他们是常规,我们是例外……我们这些受命运垂青的人,带着或多或少的智慧,不仅尝试着讲述我们自己的命运,还试图讲述他人的命运,也就是被埋没者的命运;但这是一种‘代表第三方’的话语,它讲述的是近在眼前的,却未亲身经历的故事。被带向终点的毁灭,完成的工作,不是任何人能够讲述的,正如没有人返回来描述自己的死亡。即便他们有纸和笔,被埋没者也不会作证,因为他们的死亡在肉体的死亡之前就开始了。在被害前很久,他们就已经丧失了观察,记忆,比较和自我表达的的能力。我们替他们言说,通过一种委托。”(莱维,1989:83-4)

见证人总以正义和真相的名义作证,这样,他或她的言语就显得一致和完满。但这里,证词的价值在根本上取决于它所缺失的东西;证词的中心包含了一种无法被见证,并且免除了幸存者之权威的东西。“真正”的见证人,“彻底的见证人”,是那些没有承担见证并且无法承担见证的人。他们是“触及底端”的人:穆斯林,被埋没者。幸存者,作为虚假的见证人,通过一种委托而替他们言说;他们见证了一种遗失的证词。然而,在这里谈论委托是无意义的;被埋没者没有什么要说的,他们也没有什么需要被传达的教诲或记忆。他们没有“故事”(莱维,1986:90),没有“面孔”,甚至都没有“思想”(同上)。无论是谁以他们的名义承担了见证的职责,都知道,他或她必须以承担见证之不可能性的名义来承担见证。但这在根本上改变了证词的价值;而到一个意想不到的领域中寻求其意义也因此变得必要起来。

1.13

我们已经注意到,证词中存在着某种类似于见证之不可能性的东西。1983年,利奥塔(Jean-Francois Lyotard)出版了《论异识》(The Differend)一书;这本讽刺性地重申了近来修正主义论调的书,是以一个逻辑悖论开场的:

你得知,被赋予了语言的人类曾处于一个情境当中,而这个情境,如今已没有人可以言说它了。(该情境中的)大多数的人都消失了,而幸存者又几乎不谈论它。当他们言说的时候,他们的证词只能承担该情境的极小一部分。你如何知道情境本身存在过?你如何知道它不是信息提供者想象的产物?要么情境本身就不存在,要么它存在过,但信息提供者的证词是假的,因为他或她要么本已消失,要么就本应保持沉默……“亲眼目睹过”一个毒气室会成为一个条件,让一个人有权力说它存在过,并说服不相信的人。但还有必要证明这个毒气室在它被目睹的时候是用来杀人的。唯一可以证明它是用来杀人的证据是,一个人因它而死。可如果一个人已经死了,他就没办法证明,死亡是由毒气室造成的。(利奥塔,1988:3)

数年后,费尔曼(Shoshana Felman)和劳布(Dori Laub)将大屠杀的概念详尽地阐释为一个“没有见证人的事件”(无证人的事件)。1990年,其中的一位作者还通过对朗兹曼(Claude Lanzmann)的电影[8]进行评论而发展了这个概念。“大屠杀上是一个没有见证人的事件”具有双重的意义:从内部见证它是不可能的——因为没有人可以从死亡的内部承担见证,声音无法讲述声音的死亡,从外部见证它也是不可能的——按照定义,“外部”是不为事件所包含的:

从外部讲述真相,作证,不是真正地可能的。而正如我们所见的,从内部也是不可能的。我认为,整部影片的不可能之位置和作证的努力,恰恰不是简单的内部的,或简单的外部的,而是矛盾地既内部又外部的:在内部和外部之间,创造出一种既不在战争期间存在,也不在今天存在的关联——让内部和外部运动起来,进入相互的对话。(费尔曼&劳布,1992:232)

内部和外部之间的这道无差异的门槛(我们应当看到,这种无差异性绝不是一种“关联”或“对话”)本可以引向一种对证词结构的理解;但费尔曼没有审视的恰恰是这道门槛。作者并没有展开相关的分析,却通过诉诸歌唱的隐喻,从一种逻辑的不可能性中汲取了一种审美的可能性:

在影片中促成了证词之力量,并构成了影片之普遍震撼力的东西,并不是词语,而是歧义,是词语和声音之间令人费解的关系,也就是词语、话音、节奏、旋律、图像、书写和沉默之间的互动。每一个对我们讲述的证词都超越了它的语词,超越了它的旋律,如同一种歌唱的独特展示。(同上:277-78)

通过牵强地引入歌唱(deus ex machina)来解释证词矛盾的做法是把证词审美化了——这正是朗兹曼小心地避免的事情。无论是诗歌或歌唱,都无法通过介入来拯救证词的不可能性;相反,如果有什么的话,那么,恰恰是证词奠定了诗歌的可能性。

1.14

一个真诚灵魂的不可理解性通常是富有教益的。普里莫·莱维不是隐晦的作家,但他却被保罗·策兰(Paul Celan)的诗歌所吸引,即便他并没有真正成功地理解了它。在一篇题为《论隐晦的书写》(On Obscure Writing)的短文中,莱维把策兰和那些因为无视读者或缺乏表述力而书写晦涩的作家区别开来。策兰诗歌的隐晦性让莱维想到了一种“前自杀[pre-suicide],一种不想成为[not-wanting-to-be],一种对世界的逃离,对这个世界而言,被意愿的死亡显现为一种完结。”莱维——出于某些值得思考的原因——把策兰对德语的完美运作(这种语言的运作是如此地令策兰的读者着迷)比为一种表达不清的含混呓语,或将死之人的喘息。“这种黑暗从一页页的文字中生成,直到最终表达不清的含混呓语,像将死之人的喘息一样,让人充满了恐惧;的确,它就是那样。它吸引我们,就像旋窝吸引我们,但同时,它从我们身上劫掠走了本应被说出却未被说出的东西,因此,它令我们懊恼,令我们远离。我想,策兰的诗歌必须被思考,被哀悼,而不是被效仿。如果他的诗是一个讯息的话,那么,这讯息便迷失在‘背景杂音’当中。它不是交流;它也不是一种语言,最多只能算一种黑暗的、残缺的语言,持此语言者,将要死亡,将要孤独,正如我们终将置身于死亡的时分。”(莱维,1990:637)

在奥斯维辛,莱维已经尝试过倾听并理解一种表达不清的含糊呓语,类似于一种非语言(non-language)或黑暗而残缺的语言。那是在集中营解放后的数日,苏联军队把幸存者从布纳集中营[9]转移到奥斯维辛的“大集中营”。在那里,莱维很快就被一个名叫哈比内克(Hurbinek)的小孩所吸引:

哈比内克是无名之卒,死亡之子,奥斯维辛之子。他看上去三岁大小,人们对他一无所知,他不会说话,也没有名字;那个稀奇的名字,哈比内克,是我们赠予的,或许是一个理解了他不时地发出的含混声音的女人取的。他腰部以下的身肢都瘫痪了,双腿萎缩,像木棍一样细;但他的眼睛,深陷在三角形的、消瘦的脸上,极有生气地闪动着,充满了要求,主张,挣脱的意志,打碎其沉默的墓碑的意志。他所匮乏的语言,没有人曾费心教会他的语言,言说的需要,使他的凝视充斥着一种一触即发的紧迫。(莱维,1986:191)

哈比内克突然开始一遍又一遍地重复一个词,一个营地里无人认识的词,莱维将它模糊地记为mass-klomatisklo。“夜晚,我们仔细地倾听:这是真的,从哈比内克呆的角落里偶尔传来一个声音,一个词。它明显不总是同一个词,但它是一个发音清晰的词;更确切地说,是几个发音稍有变化的词,是一个音律的试验性变奏,关于一个词根,甚或一个名字。”(莱维,1986:192)他们都倾听并试图辨认那个声音,那个浮现的词汇;虽然营地里汇集了欧洲的所有语言,但哈比内克的词依旧是一个顽固的秘密。“不,它当然不是一个讯息,它也不是一个天启;这或许是他的名字,如果它落到他的命运上成为了一个名字;这或许(根据我们的猜测之一)意味着‘吃’,或者‘面包’,或许是波西米亚语的‘肉’,就像我们当中一位还懂得那语言的人所说的……哈比内克,无名者,他纤弱的前臂上——就连他也不能幸免——还烙印着奥斯维辛的纹身;哈比内克在1945年的3月初死去,自由,但未得救赎。他一无所剩:他通过我的这些话而承担着见证。”(同上)

或许,这就是莱维在策兰诗歌的“背景杂音”中辨认出的秘密词语。而在奥斯维辛里,莱维试图倾听一种无人见证过的声音,试图聚集秘密的词:mass-klomatisklo。在这个意义上,或许每一个词,每一种书写,都诞生为证词。这便是为什么,被见证的东西不能是语言或书写。它只能是一种没有人见证过的东西。而这,就是来自裂痕的声音,一个孤独者言说的非语言,语言所回应的非语言,诞生语言的非语言。我们有必要反思无人见证过的东西之本质,有必要反思这种非语言。

1.15

哈比内克无法承担见证,因为他没有语言(他说出的话语是一种不确定的、无意义的声音:mass-klomatisklo)。但“他通过我的这些话而承担着见证”。幸存者不仅无法彻底地承担见证,他甚至不能言说自身的裂痕。这意味着,证词是承担见证的两种不可能性之区分;它意味着,语言,如果要承担见证,就必须让位于一种非语言,以表明承担见证的不可能性。证词的语言是一种不再有所指涉的语言,它通过无所指而进入了非语言的领域,某种程度上就承担了另一种无意义性——它是彻底见证的语言,是按定义无法承担见证的人的语言。所以,为了承担见证,将语言带回自身的无意义,带回字母(m-a-s-s-k-l-o,m-a-t-i-s-k-l-o)的纯粹不可断定性,是不够的。这种无意义的声音有必要反过来成为某物或某人的声音,这些物或人,出于其他的全部原因,无法承担见证。因此,承担见证的不可能性,建构了人类语言的“裂痕”,必须崩溃,让位于另一种承担见证的不可能性——一种没有语言的见证。

无人见证之事的痕迹,语言相信自己要记录下来的痕迹,并不是语言的言说。语言的言说,诞生于语言对其起始的逃离,诞生于语言对其见证之所在的逃离:“它不是光,但它被遣送,以承担对光的见证。”



[1] 在原文中,“集中营”简写为“营”。(译注,下同)

[2] 普里莫·莱维(Primo Levi):犹太裔意大利化学家、小说家。莱维是纳粹大屠杀的幸存者,曾被捕并关押至奥斯维辛集中营11个月,受尽折磨,直到苏联红军在1945年解放了这座集中营,他才重获自由。其在1948年出版的处女作《如果这是一个人》(Se questo è un uomo)即是纪录他在集中营中的生活。此外作品还有:回忆录《休止》(La tregua, 1963)、短篇故事集《元素周期表》(Il sistema periodico, 1975)、小说《猴子的忧伤》(原名La chiave a stella, 1978)、小说《如果不是现在,那么何时?》(Se non ora, quando?, 1984)和散文集《灭顶与生还》(I sommersi e i salvati, 1986)等。1987年,莱维从所住三楼的室内阳台坠至地面死亡。死因据验尸官认为是自杀。

[3] 见柯勒律治(Coleridge)的《古舟子咏》(The Rime of the Ancient Mariner)。

[4] 黑白不清的地带,亦是骨灰飘散的地带。

[5] 艾希曼(Eichmann):德国纳粹高级军官,犹太大屠杀“最终方案”的主要负责人,1961年在耶路撒冷受审。阿伦特写有《耶路撒冷的艾希曼》(Eichmann in Jerusalem)。

[6] 埃利·威塞尔(Elie Wiesel):大屠杀文学的代表性人物,1986年获诺贝尔文学奖。

[7] 译文选自莫斯等:《巫术的一般理论·献祭的性质与功能》,杨渝东等译,桂林:广西师范大学出版社,2007年:第184页。

[8] 克劳德·朗兹曼:《浩劫》(Shash,1985)。

[9] 布纳(Buna):奥斯维辛的3号集中营。

(lightwhite 译)

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