穆斯林

五月 18th, 2012

阿甘本

2.1

不可证明的、无人见证的人,有一个名字。在集中营的行话里,它叫der Muselmann,字面意思是“穆斯林”。

所谓的穆斯林,是集中营语言对那些放弃了同伴并且被同伴所放弃的囚徒的称呼,在他的意识里,善或恶,高贵或卑微,智慧或愚蠢,已不再有比照的空间。他是一具难以想象的尸体,一个肉身在最后的抽搐中运作着的皮囊。虽然对我们而言,这样做或许很难,但我们必须把他从我们的考虑中排除出去。(埃莫里[Amery],1980:9)

(再一次是证词中的空隙,它如今被有意识地证实了。)

我记得,当我们从楼梯走下,前往浴室的时候,他们让我们和一群穆斯林为伴,我们是随后这么叫他们的——木乃伊,活死人。他们让穆斯林和我们一起走下楼梯,只是为了把穆斯林展示给我们看,仿佛在说“你们也会变得和他们一样”。(卡普里[Carpi],1993:17)

党卫军正在缓步行走,他看着迎面而来的穆斯林。我们向左边看,看看会发生什么。那个愚笨而漫无目的的生物拖着他的木屐,一头撞在了党卫军军官的怀里,后者对他破口大骂,对他的脑袋狠狠地来了一下。穆斯林依旧站着,没有意识到发生了什么。他受到了第二下,接着是第三下击打,因为他忘了摘下帽子,可他自顾着做自己的事,他有痢疾。当党卫军看见黑色的、散发着恶臭的液体开始覆盖他的木屐时,他抓狂了。他扑到穆斯林身上,开始用尽全力去踢穆斯林的肚子。甚至当那个可怜的玩意跌倒自己的排泄物里时,党卫军还一直踢他的头部和胸部。穆斯林也不保护自己。第一下过后,他蜷缩了起来,再过了几下,他便死了。(莱恩[Ryn]和克罗德辛斯基[Klodzinski],1987:128-29)

在营养不良的症兆中,有两个阶段必须被区分开来。第一阶段以体重下降、肌肉无力和运动中能量的不断流失为特征。在这一阶段,机体还没有严重受损。除了移动缓慢和体重下降,那些营养不良的人没有别的症状。如果我们不考虑兴奋性和应激性的程度,那么,我们甚至不会发现任何的心理变化。但第一阶段在何时进入第二阶段并不容易确定。在某些例子里,转变缓慢而逐渐地发生;但在其他例子里,转变迅速地发生了。有可能确定的是,第二阶段开始于饥饿的个体失去了正常体重的三分之一。如果体重继续下降,其面部表情也会发生变化。他的目光变得迷蒙,而面部的表情变得冷漠、机械、悲伤。他的眼睛被某种东西所蒙蔽,并且深深地陷在脸上。他的皮肤变成了苍白的灰色,又薄又硬,像纸一样。他对一切感染和传播都极其敏感,尤其是疥疮。他的毛发变得又短又硬,变得不透明,容易断开。他的脑袋变长;颧骨和眼窝变得更加明显。他呼吸缓慢;他说话费劲,声音轻柔。根据他处于营养不良状态的时间长短,他患上或大或小的水肿。这些肿胀在他的眼睑下面和脚部出现,接着,根据一天的不同时间,在他身体的其它部分出现。在早晨,当一夜的睡眠过后,脸部的肿胀是最清楚可见的。另一方面,到了晚上,肿胀又可以在双脚,以及大腿的上下部分看到。由于脚部一直有肿胀,所有的液体便在其身体的下部积累。随着营养不良状况的恶化,肿胀扩大了,尤其是那些长时间用双脚站立的人——先是大腿的下部,接着是背部和睾丸,甚至是腹部。肿胀通常伴随着腹泻,腹泻往往要先于肿胀的扩散。在这个阶段,他们对周围发生的一切都感到冷漠。他们把自己从与环境的一切关系中排除。如果他们还可以四处走动,那也是缓慢地移动,甚至都不弯曲膝盖。他们不停地哆嗦,因为他们的体温通常降低到98.7华摄氏度以下。远远看去,人们还以为那是阿拉伯人在做祷告。这个形象就是“穆斯林”,奥斯维辛用来形容死于营养不良者的那个词的起源。(同前,127)

没有人对穆斯林抱有同情,也没有人为之感到怜悯。共处一室的其他囚徒,为自己的性命担忧不已,甚至都不认为他值得好好看一眼。对那些与纳粹合作的囚徒来说,穆斯林是愤怒和忧虑的来源;对党卫军来说,穆斯林只是没用的垃圾。每一个群体只想着用他们自己的方式来消灭他。(同前,127)

所有死于毒气室的穆斯林都有一个相同的故事,或者确切地说,是没有故事;他们沿着斜坡滚到底部,就像汇入大海的河流。在他们进入集中营的那一刻,由于根本的无能或不幸,或由于某种千篇一律的意外,他们来不及自我适应就被压制了;他们被时间击打,他们不曾学习德语,不曾解开律法和禁令的地狱之结,直到肉体已经溃败,而没有什么可以把他们从疲劳或死亡的挑选中拯救出来。他们的生命是短暂的,但他们的数目是无限的;他们,穆斯林,被埋没者,构成了集中营的脊柱,一个由默默前行和劳作的非人(non-men)组成的无名大众,不断地更新但又总是同一,神性的火花在他们身上死寂,他们已然太过于空虚,以至于无法真正地遭受什么。我们犹豫着是否要说他们是活着的:我们犹豫着是否要把他们的死亡叫做死亡,在他们一无畏惧的脸上,他们疲倦都已经无法理解什么了。

他们用其无面孔的在场充斥着我的记忆,如果我可以把我们时代的全部的恶集中到一个形象上,那么,我会选择这个我所熟知的形象:一个瘦弱的人,脑袋低垂,肩膀弯曲,在他的面孔和目光中,看不见任何思想的踪迹。(莱维,1986:90)

2.2

关于穆斯林一词的起源,几乎没有一致的看法。正如行话里经常出现的情形,穆斯林不乏同义词。“这个表述得到了普遍的使用,尤其是在奥斯维辛,它从奥斯维辛传入了其他的集中营……在马伊达内克,相应的词是未知的。那里的活死人被称为‘驴子’;在达豪,他们被叫做‘白痴’,在斯图特霍夫,是‘瘸子’,在毛特豪森,是‘游泳者’,在诺伊加莫,是‘骆驼’,在布痕瓦尔德,是‘疲惫的酋长’,在拉文斯布吕克这样的女性集中营,是Muselweiber(女穆斯林)或‘小玩意’。”(索夫斯基[Sofsky],1997:329n5)

最有可能的解释可以在阿拉伯词语“穆斯林”的字面意思上找到:一个无条件地服从神之意志的人。正是这个意思奠定了所谓的伊斯兰教宿命论传说的起源,这些传说可以在发轫于中世纪的欧洲文化中发现(词语的这一求恕意义体现在欧洲语言,尤其是意大利语中)。虽然穆斯林的顺从构成了一种信念,即真主的意志在任何时刻,甚至在最微小的事件中都运作着,但奥斯维辛的穆斯林是由一切意志和意识的缺失定义的。所以,科贡说,在集中营里,“那群相对庞大的、很久以前就丧失了一切真正的求生意志的人……被称为‘穆斯林’——绝对的宿命论者”。(科贡[Kogon],1979:284)

还有其他不那么令人信服的解释。一个解释出现在《犹太百科全书》(Encyclopedia Judaica)的词条穆斯林(Muselmann)下面:“主要在奥斯维辛中使用,这个词似乎源于某些被放逐者的典型姿态,即蜷伏在地上,双腿以东方的样式弯曲,表情像面具一样僵硬。”另一个解释由马萨利克(Marsalek)提出,他把“穆斯林的典型运动,即身体上部的摇摆动作”和“伊斯兰教的祈祷仪式”联系起来。(索夫斯基,1997:329n5)还有一种把穆斯林(Muselmann)当作空壳人(Muschelmann, shell-man)的不大可能的解释,空壳人就是一个自我蜷缩和封闭的人(莱维似乎间接地提到了这样的解释,他写到了“躯壳人”[husk-men])。

无论如何,在一种残酷的讽刺中,可以确定的是,犹太人知道自己不会作为犹太人而死于奥斯维辛。

2.3

“穆斯林”概念在词源学上的这种不一致性,完全对应于它在语义和规训领域中的不确定性。在集中营里工作了很长一段时间的生理学家费捷科耶尔倾向于把穆斯林当作一个医学案例,他认为穆斯林是被一种集中营特有的营养不良的紊乱所困扰,这并不令人惊奇。某种程度上,是布鲁诺·贝特汉(Bruno Bettelheim)第一个提出了这样的论点:1943年,他在《变态与社会心理学杂志》(Journal of Abnormal and Social Psychology)上发表了论文《极端情境中的个体与大众行为》(Individual and Mass Behavior in Extreme Situations)。1938-39年间,贝特汉被释放前在达豪和布痕瓦尔德,当时关押政治犯的两座最大的纳粹集中营里呆了一年。虽然那些年集中营的生活条件无法和奥斯维辛相提并论,但贝特汉亲眼目睹了穆斯林,并很快认识到“极端情境”在集中营囚徒个体身上产生的异常变化。对他而言,穆斯林成为了他藉以思考儿童自闭症研究的一个范式,并在他移居美国数年后被付诸笔端。他在芝加哥创建的医治自闭症儿童的系统培训学校(Orthogenic School),就具有一种相应于集中营的形式,在那里,他着手教穆斯林重新成为人。贝特汉在《空堡垒》(Empty Fortress)一书中详细描述的儿童自闭症现象的性格特征,无一不是以穆斯林的行为为其黑暗的先驱和解释的范式。“囚徒的外部现实就是自闭症儿童的内部现实。他们终结于对世界的一种平行体验,虽然是出于不同的原因。”(贝特汉,1967:65)就像一个自闭症儿童完全无视现实以撤回一个想象的世界,沦为了穆斯林的囚徒也用神志不清的幻想取代他们不再关心的因果关系。在乔伊、玛丽、劳丽和学校的其他孩子身上,从他们半闭着眼的凝视,踟躇的步态,顽固的重复和沉默中,贝特汉寻求一种可能的解决途径,来回应他在达豪曾面对的穆斯林之谜。然而,在贝特汉看来,“极端情境”的概念继续表达着一种道德和政治的关联;对他而言,穆斯林无法被化归为一个临床的范畴。因为在极端情境中,至关重要的事情是“保持个人的生存和不变”(贝特汉,1960:158),而穆斯林在某种意义上就标志着一道移动的门槛,经由这道门槛,人变成了非人,临床的诊断变成了人类学的分析。

莱维的第一份证词是1946年应苏联当局要求而写下的“关于犹太人在莫诺维辛(奥斯维辛,高西里西亚)集中营的卫生和保健组织的报告”,对他而言,他被要求去见证的经验之本质是从不受质疑的。“事实上,使我感兴趣的是人的尊严和尊严的丧失”,他在1986年用一种采访者可能未注意到的嘲讽口吻,对芭芭拉·克莱纳如是说。(莱维,1997:78)他在奥斯维辛发现的新的道德材质既不允许即时审判,也不允许区分,不论他是否喜欢,尊严的缺失都和尊严本身一样,不得不吸引他。就像采用了讽刺修辞的意大利语书名Se questo e un uomo(字面意思是“如果这是一个人”,英译为“奥斯维辛的生存”)所表明的,在奥斯维辛,道德恰恰始于穆斯林,“完全的见证人”,使人和非人的区分变得永远不可能的那一刻。

一个明确的政治意义也被归于这道穆斯林居于其上的门槛,这道介于生与死,人与非人之间的门槛:

穆斯林代表了绝对权力在一种极其根本的形式中的人类学意义。权力在杀戮的行动中自我废除。他人的死亡终结了社会关系。但通过让他人饥饿,权力获取了时间。它建立了第三领域,一种介于生与死之间的悬而未决的状态。就像成堆的尸体,穆斯林证明了权力对人的完全的胜利。尽管在名义上依旧活着,他们已是无名的巨人。在他们虚弱的外形上,就像在有组织的集体屠杀中,体制实现了其自我的精髓。(索夫斯基,1997:294)

有时是一个医学形象或一个道德范畴,有时又是一个政治界限或一个人类学概念,穆斯林成了一个不确定的存在,在他身上,不仅人性和非人性,同样还有植物人式的存在和关系,生理学和伦理学,医学和政治,生命与死亡,都不断地相互穿越。这就是为什么,穆斯林的“第三领域”是集中营的完美密码,是摧毁一切规训屏障、淹没所有堤坝的虚无之地。

2.4

近来,哲学家和神学家都提出了“极端情境”(extreme situation)或“极限情境”(limit situation)的范式。这种范式的作用类似于某些法学家所谓的例外状态(state of exception)的作用。正如例外状态允许对正常的法律秩序进行奠基和定义,在极端情境——其本质是一种例外状态——中,对正常情境做出判断和决定也是可能的。克尔凯郭尔写道:“例外解释一般,也解释自身。当一个人想要真正地研究一般的时候,他只需环顾四周,去寻找一个例外。”在贝特汉那里,集中营作为典型的极端情境,就这样允许对非人和人做出判定,并通过这样的方式,允许把穆斯林和人相分离。

说到极限情境的概念,尤其是二战的经验,卡尔·巴特(Karl Barth)公正地评述道,人类获得了一种适应极限情境的突出能力,极限情境再也不能充当一个特殊的尺度了。“根据当下的趋势”,他在1948年写道,

我们会假定,即便是在审判日过后的黎明——如果审判日是可能的话——每一家酒店,每一个夜总会,每一家报业公司,都渴望着广告和客户,政治狂热分子的每一个秘密窝点,每一个讨论群体,甚至每一场基督教茶会和教堂宗教大会,都将竭尽所能地恢复其事务,带着一种机遇的新感觉,是完全无动于衷的,是不经教导的,和它们之前的一模一样。大火、洪水、地震、战争、鼠疫、日蚀和类似的现象都无法把我们投入真正的苦恼,因此也无法给我们带来真正的和平。“耶和华不在烈风、地震或大火中。”(列王记上,19:11ff.)他的确不在那里。(巴特,1960:115)

所有的见证人,甚至是那些服从最极端之情境的人(例如,死亡别动队的成员),都撤消了极限情境的不可思议的趋势,以习惯它(“做这样的工作,要么在第一天就发疯,要么就适应它。”)。纳粹是如此清楚每一个极限情境所固有的这种秘密力量,以至于他们从不取消1933年2月宣布的例外状态,直到他们掌握了权力。在这个意义上,第三帝国已被巧妙地定义为“持续了十二年的圣巴塞洛缪之夜”。

奥斯维辛正是这样一个地方:例外状态和法则完美地相一致,而极端情境成为了日常生活的范式。但恰恰是极限情境转而变成其反面的这一矛盾趋势使它变得有趣起来。只要例外状态和正常情境在时间和空间上相分离,那么,通常说来,两者都是晦涩的,尽管它们还秘密地相互制定。可一旦它们展示它们的共谋,就像今天越来越频繁地发生的那样,那么,它们便相互阐明,可以说,是从内部相互阐明。而这表明,极端情境无法像在贝特汉那里一样,继续充当一个特殊的尺度了;它表明,极端情境的教训是绝对内在性的教训,是“一切在一切之中”的教训。在这个意义上,哲学可以被定义为一个从极端情境出发来查看的世界,而极端情境已成为了法则(根据某些哲学家的说法,这个极端情境的名字就叫“上帝”)。

2.5

奥尔多·卡普里(Aldo Carpi),布雷拉学院的美术教授,在1944年2月被投进了吉森集中营,直到1945年5月。他设法活了下来,因为党卫军发现他的专业后,就委任他去绘画和作图。其中,绝大部分是卡普里根据照片描绘的家庭肖像;但还有一些关于意大利风景画和“威尼斯裸体画”的要求,卡普里只能依照记忆作图。卡普里并不是一个现实主义画家,但我们可以理解,为什么他想要画集中营里的现实场景和人物。他的委托人对这些东西绝对没有兴趣;的确,他们甚至无法容忍自己看到它们。“没有人想要集中营里的场景和人物”,卡普里在日记中写道,“没有人想要看见穆斯林。”(卡普里,1993:33)

其他的见证人证实了注视穆斯林的这种不可能性。一份叙述显得格外传神,虽然它是间接的。几年前,一部在1945年趁集中营解放不久便在卑尔根-贝尔森拍摄的英国电影公映了。目睹成千上万具赤裸的尸体堆积在公墓里,或被扛在集中营的前守卫肩上,目睹那些被折磨得连党卫军也叫不出名的尸体(从见证人那里,我们得知,它们绝对不会被称作“尸体”或“死尸”,而只是叫Figuren,图形,玩意),是让人难以承受的。既然同盟国想把这些连续的镜头当作纳粹暴行的证据并在德国公映,我们就不要忽略这些可怕场景的任何一个细节。突然,镜头意外地停留在了一群似乎还活着的人身上,一群蜷缩在地上或像鬼魂一样游走的囚徒。这仅仅持续了几秒钟,但对观众而言,它足以让人认识到,他们就是凭借某种奇迹而幸存下来的穆斯林,至少是十分接近穆斯林状态的囚徒。除了卡普里凭借记忆描绘的画像,这或许是我们得到的关于穆斯林的唯一图像。无论如何,同一个摄影师曾把镜头耐心地对准了赤裸的身体,对准了被肢解并一个接一个地堆叠起来的可怕“玩意”,但他却无法承受对这些半死不活的存在的见证;他很快又展示起死尸。正如伊利亚斯·卡奈蒂(Elias Canetti)注意到的,尸体的堆积是一种远古的场景,通常是对强力者的满足。但穆斯林的景象是一个绝对的新现象,是人类的双眼无法承受的。

2.6

然而,一个人无论如何都不愿目睹的,是集中营的“核心”,是所有囚徒都要不断跨越的致命门槛。“穆斯林展示了囚徒们的巨大恐惧,因为没有人知道自己的命运何时会变得和穆斯林一样,变成毒气室或另一种死亡的确定无疑的候选人。”(朗本,1972:113)

营(camp)的空间(至少是像奥斯维辛那样把集中营和灭绝营合而为一的营)可以被再现为一系列的同心圆,就像一层层的波浪持续不断地冲刷一个中心的虚无之地,穆斯林所在的虚无之地。在集中营的行话里,这个虚无之地的极端界限被称为Selektion[挑选],即毒气室的挑选程序。这便是为什么,囚徒们最迫切的担忧是如何隐藏自己的虚弱和疲劳,是如何不断掩盖每时每刻在自己身上显现的穆斯林。诚然,集中营的全部人口不过是一个巨大的旋窝,绕着一个无面的中心偏执地旋转。然而,正如但丁《神曲·天堂》(Paradiso)里的神秘玫瑰,这个无名的旋窝就“刻画在我们的图像当中”(pinta della nostra effige);它承担着人的真正的相似性。根据规律,人所鄙夷的东西同时也是他害怕与他自己相似的东西;穆斯林被普遍地回避了,因为集中营里的每一个人都在穆斯林被损毁的脸上看到了自己。

这是一个值得注意的事实:虽然所有的见证人都把自己当作中心的经验来言说,但穆斯林很少在有关欧洲犹太人灭绝的历史研究中被提及。或许只有现在,几乎是五十年后,穆斯林才变得可见;或许只有现在,我们才得到这种可见性之后果。因为这种可见性表明了灭绝的范式,灭绝的范式至今都独一地指向对集中营的解释,它不是被另一种范式所取代,而是和另一种范式,和一种将新的光线投向灭绝本身,并在某种程度上使之更加残酷的范式,进行比较。奥斯维辛首先不是一个死亡之营,而是一个至今都未曾思及的实验之位址,在这个超越了生与死的实验中,犹太人变成了穆斯林,人变成了非人。我们将无法理解奥斯维辛是什么,如果我们不首先理解穆斯林是谁或是什么——如果我们不学会像对待蛇发女妖(Gorgon,戈尔贡)一样去凝视穆斯林。

2.7

莱维用来定义穆斯林的一段话是“他见到了蛇发女妖”。但穆斯林见到了什么,在集中营里,什么是蛇发女妖?

在一份援引了文学、雕塑和瓶画的典范研究中,弗朗西斯·弗洛提斯-杜克劳(Francois Frontisi-Ducroux)已经表明希腊人是如何看待戈尔贡,那个头上长蛇、目光致死的可怕女性的,珀尔修斯在雅典娜的帮助下,砍掉了她的脑袋而不直接看她。

首先,在希腊语prosopon[脸,面孔]所表达的意思上——prosopon在词源上指的是“站在眼前的东西,让自身被看见的东西”——蛇发女妖是没有面孔的。被禁的面孔是无法被目睹的,因为它生成死亡,对希腊人来说,它就是无面(non-face),其本身不能用prosopon来定义。但对希腊人而言,这种不可能的视像同时又是绝对不可避免的。不仅蛇发女妖的无面在雕塑和瓶画中得到了无数次的呈现;就连最令人好奇的事实也关注于蛇发女妖的描绘模式。“蛇发女妖,‘反面孔’[anti-face],只能由一张面孔来呈现……在一种无法避免的凝视之遭遇中……这种反面孔[antiprosopon],连同其危险的视觉效应之符号的一种明确展示,都被完整地交付于凝视。”(弗洛提斯-杜克劳,1995:68)蛇发女妖打破了瓶画上的人物图像只能从侧面来描绘的图像传统,她没有侧面;她总呈现为一个没有第三维度的扁平体——也就是一个绝对的图像,而不是一张真实的面孔,仿佛某种只能被看、只能被呈现的东西。戈尔贡图饰(gorgoneion)是不得被目睹的东西,它再现了视像的不可能性。

但不止如此。弗洛提斯-杜克劳在这种打破了瓶画绘图约定的正面描绘和作者借以打破叙事传统并转向人物或直接转向大众的修辞符号,即呼语(apostrophe)之间,建立了一种平行关系。这意味着蛇发女妖作为一个密码的视像之不可能性包含了某种像呼语一样的东西,包含了一种无法回避的召唤。

那么,“他见到了蛇发女妖”就不能是对穆斯林的一种简单的定义。如果见到蛇发女妖意味着见到了目睹的不可能性,那么,蛇发女妖并不命名任何在集中营里存在或发生的事物,并不命名穆斯林或幸存者曾经目睹的东西。相反,蛇发女妖命名的是目睹的不可能性,这种不可能性属于集中营的居住者,属于那些在集中营里“触及底端”并成为非人的人。穆斯林既没见过也不知道任何事情,除了知道和目睹的不可能性。这便是为什么,见证穆斯林,努力地注视目睹的不可能性,并非一个轻松的使命。

在人的底端,只有目睹的不可能性——这就是蛇发女妖,她的目光把人变成了非人。这种非人的目睹之不可能性恰恰是召唤并称呼人的东西,是人无法回避的呼语——唯有这才是证词。蛇发女妖和见过她的人,穆斯林和见证穆斯林的人,它们是同一种凝视;它们是一种独一的目睹之不可能性。

2.8

说到穆斯林,一个人无法真正言说“活死人”的事实得到了所有见证者的证明。埃莫里和贝特汉把他们定义为“行尸走肉”。(埃莫里,1980:9;贝特汉,1979:106)卡普里称之为“活死人”和“木乃伊”(卡普里,1993:17);而莱维写道:“我们怀疑他们是否活着。”(莱维,1986:90)“最终,你混淆了生与死”,卑尔根-贝尔森的一个见证者如是说。“在根本上,差别无论如何都是最小的。我们是依旧移动着的骷髅;而他们是早已不动的骷髅。但但还有第三类人:一个伸躺着,无法移动,却依旧微弱地呼吸的人。”(索夫斯基,1997:328n2)“无面孔的在场”或“阴影”,他们总居于“生与死的界限”——援引莱恩和克罗德辛斯基致力于穆斯林的研究之标题,这份研究至今仍是关于该主题的唯一的专著。

但紧随着这种生物形象的,是另一种形象,相比而言,后者似乎包含了问题的真正意义。穆斯林不仅仅或还不算是生与死的界限;相反,他标志着人与非人的门槛。

见证者也赞同这点。“默默前行和劳作的非人,神性的火花在他们身上死寂”。(莱维,1986:90)“他们不得不完全放弃对它[环境]的回应,成为对象,并以此放弃了自己作为人的身份。”(贝特汉,1960:152)因而,在某一时刻,人不再是人,虽然他在表面上还保持着人的存在。这个时刻就是穆斯林,而集中营是其典型的位址。但一个人成为非人意味着什么?是否有一种人类的人性可以和人类的生物人性区别并相分离?

2.9

因此,“极端情境”的关键是“保持人的存在与否”,是成为穆斯林与否。最直接和普遍的冲动是用道德的观念来解释这种极限经验。这是一个试图保留尊严和自尊的问题,即便在集中营里,尊严和尊重总是无法转译为相应的行动。贝特汉似乎表明这点,他提到了一个“不归之点”,一旦越过这个不归之点,囚徒就成了穆斯林:

为了幸存下来,作为一个人,作为一个卑贱、堕落但依旧存在着的人,而不是一具行尸走肉幸存下来,人们不得不首先清楚并意识到,是什么构成了一个人的不归之点,一旦逾越了这点,他无论如何都不会向压迫者屈服,即便那意味着冒生命的危险。那意味着,如果一个人以逾越不归之点为代价而幸存下来,他将固守于一种丧失了其全部意义的生命。那意味着生存——不是具有更低的自我尊严,而是毫无尊严。(贝特汉,1960:157)

根本上,贝特汉意识到,在极端情境中,真正的自由和选择其实是不存在的,并且往往等同于一个人遵守秩序的内在意识之程度:

这种对行动所保持的清楚和意识——虽然它不能改变被要求的行动并在极端中将之拯救——这种与一个人自身之行为的最小化距离,这种依其特性而对之有不同感受的自由,同样允许囚徒保持人的存在。恰恰是放弃一切感受,放弃对行为的一切内在保留,放弃一个人所能紧紧抓住的任何东西,使囚徒变成了穆斯林……完全理解了这点的囚徒开始明白,这并且唯有这构成了一个重要的区分:保持人性(通常还有生命本身),和以人的身份接受死亡(或许是肉体的死亡)。(贝特汉,1960:158)

所以,对贝特汉而言,穆斯林是一个放弃了其不可让渡之自由,并因此丧失了一切情感生命与人性之踪迹的人。这个超越了“不归之点”的阶段是一种令人不安的经验,在贝特汉看来,它成为了这样一种区分人与非人的道德尺度,以至于它不仅剥夺了见证者的一切怜悯,还剥夺了他们(心灵)的明澈,将他们带向一种不当被混淆的错误。所以,对贝特汉来说,1947年在波兰被审判的奥斯维辛司令官霍斯就变成了一个“锦衣玉食”的穆斯林。

虽然其肉体的死亡来得更晚,但从他担任奥斯维辛司令官的那一刻起,他就变成了一具行尸走肉。他没有成为一个“穆斯林”是因为他继续锦衣玉食。但他不得不如此完全地剥夺自身的自尊和自爱,感知与人格,以至于他实际上就不过是一台机器,只等着他的上司按下命令的开关。(贝特汉,1960:238)

在他眼里,穆斯林同样是一台难以想象的、可怕的生物机器,不仅缺乏任何的道德意识,就连敏锐性和神经刺激也消失殆尽。“人们可以揣测”,贝特汉写道,

这些生物是否绕过了经由额叶而从感受与行动的内外部神经刺激中延伸出来的反射弧……当情感不再被唤起的时候,囚徒就进入了穆斯林阶段……不管是他们的饥饿,甚至是抵达其大脑、清晰得足以引发行动的食物刺激……其他的囚徒时常尽力善待他们,给他们食物等等,但他们却无法对赠送食物背后的情感态度做出回应。(贝特,1960:152,156)

在这里,“没有人想要看见穆斯林”的原则同样包括幸存者。他不仅伪造自己的证词(所有的见证者都同意,在集中营里,没有人“善待穆斯林”),他甚至没有意识到,他已把人转变成了一个非真实的范式,一台植物人式的机器。这一范式的唯一目的,是不惜任何代价地允许人们对在集中营里变得不可区分的东西进行区分:人和非人。

2.10

“保持为人”意味着什么?回答并不简单而问题本身就需要思考,这隐含在幸存者的警告中:“考虑如果这是一个人。”关键并不是一个问题,而是一个质疑问题之形式的命令(“我以这些词命令你”[莱维,1986:11])——仿佛我们在这里还不能期望一种断言或否定。

然而,有必要把“人”这个概念的意思撤回到问题之意义被改变了的点上。值得注意的是,莱维和安特尔姆(Antelme)同在1947年公布的证词似乎围绕这一主题进行了一次具有讽刺意味的对话,甚至体现在各自的标题上:《如果这是一个人》(If This Is a Man)和《人类》(The Human Species)。对安特尔姆来说,集中营的关键是一种要归属于人这个物种的“近乎生物”的诉求,是对归属于一个物种的终极情感:“对我们作为人的质的否定,唤起了一种要归属于人这个物种(espece)的近乎生物的诉求。”(安特尔姆,1992:5-6,略有改动)

关键就在于,安特尔姆使用了物种(espece)这个术语,而不是更一般的人类(le genre humain)一词。因为这是一个严格意义上的生物归属的问题(“近乎”是一个委婉语,是在不可想象者面前的一次稍稍的踟躇),而不是道德或政治之团结的宣言。而这恰恰是必须“考虑”的事情,不是作为尊严的问题来考虑,正如贝特汉所想的那样。任务是如此地黑暗,如此地庞大,以至于它和纳粹党卫军设置的任务一致了:要严肃地看待集中营的律法,“是猪,而不是人”。

就我们从历史或文学中得知的英雄而言,不论是他们为之哭泣的爱情,还是他们的孤独、复仇、生或死的苦恼,不论是他们所反抗的羞耻,还是不正义——对于这些英雄,我们并不相信他们可以把其最终的、唯一的诉求表达为一种要归属于人这个种族的终极意义。要说一个人感到他对自己作为人,作为人种之一员的身份持有争议——那就看似一种被回溯性发现的感觉,一个姗姗来迟的解释。而这便是我们最持续不断地、完全感受到的东西,这——恰恰是这——是他人想要的东西。(同前,略有改动)

归属于人这个物种的“终极”意义是什么?存在着这样一种意义吗?在许多人看来,穆斯林建构的似乎就只是对这个问题的回答而已。

2.11

只有非人化被实现,只有言说尊严不再有任何意义的时候,莱维才开始承担见证。他是惟一一个在穆斯林,在被埋没者,在那些被毁灭并触及底端的人的位置上,有意识地承担见证的人。众多的证词隐含着一点,即在奥斯维辛,每个人都不知怎地抛弃了其作为人的尊严。但这或许在《被埋没者和被拯救者》(The Drowned and the Saved)中表现得再清楚不过了,那里,莱维唤起了囚徒们在解放的时刻被压制住的古怪的绝望:“仿佛他们感到自己再一次成为了人,也就是有责任的……”(莱维,1989:70)因此,幸存者熟知堕落的普遍必然性;他懂得,人性和责任是被放逐者在步入集中营的时候不得不抛弃的东西。

重要的是,某些个体——虔诚的柴姆,沉默的萨博,审慎的罗伯特,勇敢的巴鲁——没有屈服。但证词并不是为他们而作的;证词不是为“更好的人”而作的。即便他们没有死去——虽然“至善者都死了”(同前:82)——他们也不会是见证者;他们将无法承担对集中营的见证。他们见证的或许是别的什么东西——他们自身的信仰,他们自身的力量——但不是集中营。“完全的见证者”,那些在他们身上见证变得有意义的人,“早就丧失了观察、记忆、比较和自我表述的能力”。(同前:84)在他们的情形中言说尊严和体面,是不体面的。

当莱维的一位朋友试图让他相信,他的生还是幸运的,他已被“标记、选中”了时,莱维轻蔑地回应道:“这样一种观点在我看来是可怕的。”(同前:82)莱维指出,宣称一种可识别的善在奥斯维辛得到了保留,宣称集中营里存在着某种宝贵的东西并被带到了正常的世界,是不能接受的,它并不承担对善的见证。这同样意味着,幸存者不是“至善者,不是那些命定为善的人,也不是讯息的承载者”(同前:82)。幸存者不仅和至善者——那些其力量使他们不那么适应集中营的人——相比,是“更次的”,他们和被埋没者的无名大众,和那些其死亡无法被称为死亡的人相比,也是“更次的”。这便是奥斯维辛特殊的道德困境:它是这样一个位址,在那里,保持体面就是不体面,而那些相信自己要维持尊严和自尊的人,相比于那些不相信的人,却体验到了羞耻。

2.12

在《马尔特手记》(The Notebooks of Malte Laurids Brigge)里,里尔克提供了一段因为保持体面和尊严而感到羞耻的著名描述。当马尔特在巴黎的大街上遇到一些流浪汉的时候,他认识到,尽管自己拥有表面上的尊严和干净的衣领,流浪汉还是把他当作他们中的一员:

我的衣领是干净的,我的衬衣也是干净的,真的;而且,我可以,正如我做的,走进豪华大街上的随便哪一家餐馆,不慌不忙地把手伸向盛点心的盘子,取点心吃,没有人会感觉吃惊,也没有人会申斥我,把我赶出去,因为我的手仍然是一个体面的、有身份的人的手,是每天要洗四五次的手……但是,也确实有那么一两个家伙,比如说在圣米歇尔大街和拉辛路遇见的一些人,他们就没有让我蒙住。他们对我的干净手腕不以为然。他们看我一眼,就什么都明白了。他们知道我其实跟他们是同一类人,只不过是在搞一个小小的闹剧罢了……他们不想毁了我的兴致;他们只是咧咧嘴,冲我眨巴几下眼睛……这些人都是干什么的呢?他们想从我这儿得到什么?他们是在等我吗?他们怎么认出是我呢?……因为,我很清楚,流浪汉都是社会上的废物,不仅仅是乞丐。是的,他们其实不是乞丐,流浪汉和乞丐之间的区别不容混淆。流浪汉是社会渣滓,是被命运之神吐出来的人类之躯壳。他们被命运之神的唾沫所润湿,粘在某堵墙壁上,某根路灯柱上,某个广告箱上,或是慢慢地淌进某条狭窄的巷子,在身后遗留下一道又黑又脏的印迹……这一切都是怎么发生的?在一家商店的橱窗前,这个矮小的白发老妪竟然在我身边站了足足一分钟,同时从她污秽的紧握的手里极其缓慢地推出一支长长的旧铅笔,让我看。我假装正在专心观看橱窗里的展品,而没有注意周围的情况。但是,她知道我已经看见了她,也知道我站在那里,心里正在揣测她到底想干什么。因为我非常清楚那支铅笔本身说明不了什么;我觉得,那支铅笔是一个暗号,一个打给知情者的暗号,一个只有流浪汉才会懂的暗号。据我推测,她是想暗示我应该到什么地方或者做什么事。而整个事件中,最让人感到奇怪的是,我怎么也摆脱不了这样一种感觉,就是:我们之间确实存在着一个约定,铅笔就是属于这个约定的暗号,并且这种情景在一定程度上正是我渴望遇到的事情……而现在,几乎没有一天不碰到类似的事情。不仅在黄昏时分,就是在中午人潮拥挤的大街上,也不能幸免;一个矮小的男人,或者一个年老的妇人会突然出现在我身边,冲着我点点头,拿出一点东西出来给我看,然后就像所有必须做的事情都做过了似的,一转眼又不见了。说不定还会发生这样的事情:某一天他们突发奇想,径直闯到我的住所里来。他们肯定知道我住在什么地方,而且一定有办法不被门房拦在门外。(里尔克,1983:38-41)[1]

在这里,使我感兴趣的无非是马尔特表达了里尔克态度的根本的模糊性,这种模糊性就处于抛弃每一种可辨别的人类外貌的意识和试图不惜一切代价地逃避这个情境的意识之间,由此,每一次向着深渊的下降都变成了一种不出预料的、向着诗歌与崇高之巅峰的上升的纯粹序曲。而关键毋宁在于,当马尔特面对流浪汉的时候,他认识到,他的尊严是一场无意义的闹剧,是某种只能诱使他们“咧咧嘴,冲他眨巴几下眼睛”的东西。他们的视景,他们提供的证词,对马尔特而言是如此地难以承受,以至于他害怕某一天他们会在他的住所里出现,给他带来羞耻。这就是为什么,他要到流浪汉不准进入的国家图书馆里,到他的诗人伙伴中间,寻求庇护。

或许,未有奥斯维辛之时,人的极端形象面前的尊严之受难,和绝对堕落面前的自尊之无意义,还没有得到如此有效的刻画。一条微妙的线路把马尔特的“人类之躯壳”和莱维所谓的“躯壳人”联系了起来。年轻诗人在巴黎流浪汉面前的小小的羞耻就像是一个温驯的信使,他说出了幸存者在被埋没者面前巨大的、前所未有的耻辱。

2.13

穆斯林在道德上的矛盾处境必须得到思考。他并没有像贝特汉所想的那样,是不归之点的密码,是人一旦逾越就不再是人的门槛。他不是简单地代表着一种人们须用尽全力去反抗的道德之死亡,人们反抗这种死亡以挽救人性、自尊甚或生命。相反,穆斯林,正如莱维描述的,是一个实验的位址,在这个位址上,道德和人性本身都是有问题的。穆斯林是一种特殊的极端形象,在他身上,不仅尊严和尊重这样的范畴,就连道德界线的观念,也丧失了其意义。

如果我们建立一道人一旦逾越就不再是人的界线,而所有或者绝大多数人都越过了它,那么,这并不能证明人的非人性,而是证明界线本身的不足和抽象。设想纳粹党卫军让一名牧师进入集中营,他试图用一切可能的方法让穆斯林相信他们在奥斯维辛保持尊严和自尊的必要性。牧师的姿态会令人厌恶;在那些不仅绝无劝导之可能,而且绝无援助之可能的人(“他们几乎总是无助的”[贝特汉,1960:156])面前,牧师的布道会是一个残酷的玩笑。这便是为什么,囚徒总要放弃跟穆斯林说话,仿佛沉默和熟视无睹是对待那些无助之人的唯一得当的举止。

简单地否认穆斯林的人性等于是接受党卫军的裁决并重复他们的姿态。穆斯林已然进入了一个不仅帮助,就连尊严与自尊都变得无意义的人之区域。但如果存在着一个使这些概念都毫无意义的人之区域,那么,这些概念就不是真正的道德概念,因为没有什么道德会宣称排斥人性的一部分,不论那部分人性是怎样地令人不快或艰难。

2.14

数年前出现了一则信条,它宣称,要以强制交流之原则的形式确定道德的一个先验条件。它源于一个相比其他民族,对奥斯维辛更有理由感到罪责的国家,并在随后传遍了学术界。根据这个有趣的信条,一个言说的存在者是绝对无法避免交流的。不像动物那样,只要人类被赐予了语言,他们就发现了自我,可以说,是注定要赞同意义的准则和行动的有效。无论是谁,只要他宣称自己不要交流,他就是自相矛盾的,因为他已经交流了他的不愿交流。

这样的论证在哲学史上并不新鲜。它标定了哲学家发现自我之失败的点,在这个点上,哲学家感觉其熟悉的语言之根基在脚下崩裂了。在德文版的《形而上学》(Metaphysics)里,亚里士多德在证明“一切原理中最无可争论的原理”,即矛盾律的时候,已经被迫诉诸这样的论证了。“有些人,因为缺乏教育”,他写道,“甚至要求将这原理也加以证明;凡不能分别何者应求实证,何者不必求证就是因为失教,故尔好辩。一切事物悉加证明是不可能的,因为这样将作无尽的追溯,而最后还是有所未证明的……可是关于这个论点(同一事物既是而又不是)只要对手有所言说,我们就当用反证法来为之说明这不可能成立;如果他什么也不说,我们也无法向一个不能作任何发言的人作答。这样的人,基本上和植物差不多。”(亚里士多德,1993:8,略有改动)[2]

只要所有的反驳都基于一个不言而喻的前提(在这个例子里,前提是有些人必须言说),那么,它们必定会以一种排斥的形式留下一种剩余。在亚里士多德那儿,这种剩余就是植物-人,一个什么也不说的人。只要对手在根本上停止言说,那就足以让反驳失去力量。倒不是因为进入语言是某种人类认为合适就可以去质疑的事情。而是因为对言说的简单责成还绝无法强制一个人去言说。作为交流工具的语言的纯粹之先在——对言说的存在者而言,语言已经存在着的事实——本身并不包含交流的强制性。相反,只有语言并不总是交流,只有语言见证了某种不可见证的事物,一个言说的存在者才可以把某种事物经验为言说的必要性。

奥斯维辛就是对每一个强制交流之原则的根本反驳。这不仅是因为,根据幸存者的证词,诱使一个囚犯头子或党卫军来做交流的任何尝试都往往终结于一顿痛打;这不只是因为,正如马萨利克回忆的,在集中营里,交流的位置被橡胶皮鞭取代了,皮鞭被讽刺性地重新命名为der Dolmetscher,“解释者”。也不是因为“不被交谈”是集中营的常态,“你的舌头,连同你的思想,都在短短几天内干枯了”(莱维,1989:93)。

决定性的反对是不同的。它,再一次,是穆斯林。让我们设想一下,一台神奇的时间机器把阿佩尔教授送到了集中营。[3]我们把一个穆斯林置于他面前,然后让他在这里也证明一下他的交流伦理学。这时,我们无论如何都最好关掉时间机器,不要继续实验了。不管是出于什么样的善意,穆斯林再一次有被排挤出人之行列的危险。穆斯林是对一切可能之反驳的根本反驳,是对那些极端的形而上堡垒的毁灭,那些堡垒的力量还在,只是因为它们无法得到直接的证明,而只能通过否定其否定的形式。

2.15

尊严的概念也有一个司法的本源,这并不令人惊奇。但这一次,概念涉及到了公法的领域。早在共和国时期,拉丁语dignitas[尊严]一词就表明了公共职务所固有的等级和权威,广义上甚至包括这些职务本身。由此才可能谈及骑士、王室和君主的尊严(dignitas equestre, regia, imperatoria)。从这一角度看,对十二世纪的《查士丁尼法典》(Codex Iustinianus,题为De Dignitatibus[尊严法])进行解读就具有格外的启发意义了。该法典的任务是确定不同“尊严”秩序的各个方面(不仅仅是元老院议员和执政官的传统尊严,还包括禁卫军长官、provost to the sacred cubiculum、casket masters、decans、epidemetics、metats,以及拜占庭官僚体制的其他等级)。它严禁等级不符合者获得相应的职务[porta dignitatis](例如,被公共审查制标记的或声名狼藉的人)。但真正建构了尊严理论的,是中世纪法学家和圣典学者的著作。在现今一本名为《国王的两个身体:中世纪政治神学研究》(The King’s Two Bodies: A Study in Mediaeval Political Theology)的经典著作中,恩斯特·坎托罗维奇(Ernst Kantorowicz)表明,法学在主权理论之基本要点的构造中,是如何严格地受制于神学的:政治权力的永久性。尊严从其承载者身上解放出来,成为了一个虚构的人,成为了一具神话的身体,与执政官或君主的王室之躯形影相伴,就像基督的神性人格与他的凡人之躯相伴一样。这种解放在中世纪法学家不断重复的原则“尊严不死”(dignitas non moritur, Le Roi ne meurt jamais)中达到了顶峰。

尊严与其肉体承载者之间类似的分离和统一,在罗马帝国(以及随后的法兰西王国)的双重葬礼中得到了清楚的表达。在这里,一个代表已故君主之“尊严”的蜡像,得到了和真人一样的荣耀与医疗的关注,并通过一场庄严的葬礼仪式(funus imaginarium)被埋到土里。

圣典学者的著作沿着和法学家平行的思路发展起来。他们建构了一种相应的、有关不同神职人员之“尊严”的理论,其中,又以主持仪式所采用的专著《牧师尊严法》(De Dignitate sacerdotum)为巅峰。一方面,牧师的等级被提升到了天使的等级之上,在大众中间,他的身体成了基督道成肉身的位置。而另一方面,尊严的伦理得到了强化,即牧师的举止必须符合其崇高的地位(由此,举例说,牧师必须戒除恶的生活[mala vita],不要在接触女性阴部后触摸耶稣的身体)。正如公共的尊严通过一种形象而幸免于死,牧师的圣洁也经由遗物而得以幸存(“尊严”是一个表明神圣身体之剩余的名字,尤其是在法国)。

当“尊严”的概念被引入道德哲学的论著当中时,法学理论所发展起来的模式就得到了一点一点的、简单的遵循,为的是让它们深入人心。不论是在罗马还是中世纪,执政官或牧师的等级都伴随着一个特殊的、有所承载的外部表象(从一开始,dignitas[尊严]就表明了一种相应于被提升之状况的肉体表象,而根据罗马人的说法,它在男人身上对应的是女性的魅力[venustas])。就这样,尊严的苍白形象被道德哲学精神化了,继而篡夺了正在遗失的“尊严”一词的位置和名号。正如法律一旦把法人(persona ficta)的头衔从其承载者身上解放出来,道德也就——以一种颠倒和反射的姿态——把个体的承载从某一职务的占有中解放出来了。如今,“有尊严”的人是这样一个人:虽然缺乏公共的尊严,他却用一切方式表现得自己好像有尊严一样。这点在那些阶级身上清楚可见:自古代的体制没落后,他们连绝对君主制曾经赋予他们的公开特权也丧失了。随后,这又可以在更低的阶级身上看到:他们按定义是被政治尊严排斥的人,而所有的教育家却开始对他们讲起了穷人的尊严和诚实。两者都被迫按照一种缺失了的尊严而行事。对应通常还体现在语言学上:dignitatem amittereservare,原是指一种职务的丧失或延续,如今却变成“丧失”或“保持”尊严,变成牺牲或拯救,如果不是等级的话,至少也是它的表象。

说到犹太人在种族法之后的合法地位,纳粹同样使用了一个暗含尊严的词:entwürdigen,字面意思是“尊严的剥夺”。犹太人是被被剥了所有Würde,即所有尊严的人:他只是人——并因此,只是非人。

2.16

在某些地方和情境中,尊严已经失位了。例如,情人就绝不是“有尊严的”,正如交欢的时候不可能保持一个人的尊严一样。古人是如此相信这种不可能性,以至于他们主张,情爱的快感无法和尊严相提并论(verbum ipsum voluptatis non habet dignitatem),并把爱欲的问题归到了喜剧的风格下面。(赛维乌斯[Servius]告诉我们,让现代读者落泪的《埃涅伊德》[Aeneid]第四章就被认为是喜剧风格的完美典范。)

调解爱情与尊严的这种不可能性并不是没有理由。在法律之尊严(dignitas)及其道德之变位的情形中,尊严都是某种独立于其承载者之存在的东西,是一种内在的模型,或他必须遵从、必须不惜一切代价来维护的一种外部形象。但在极端情境里——爱情,就其自身而言,也是一种极端情境——在真实之人和模型,在生命和规范之间,保持哪怕是最微小的距离,都是不可能的。这不是因为生命或规范,内在者或外在者,依次占据了上风。而是因为它们在任何时刻都是不可分离的,因为它们不再为一种有尊严的调解留下任何的空间。(圣保罗很清楚这点,在致罗马人书中,他把爱定义为法的终结和完满。)

这也是为什么,奥斯维辛标志着尊严之伦理和规范之遵循的终结与毁灭。人被降低为赤裸生命,既不要求也不遵照任何东西。赤裸生命本身就是唯一的规范;它是完全内在的。“对物种的终极的归属感”在任何意义上都不是一种尊严。

所以,幸存者能够从集中营里拯救出来的“善”——如果谈论一种“善”在此还有什么意义的话——就不是尊严。相反,幸存者从集中营里带给人类大地的残酷讯息恰恰是说,超乎想像地丧失尊严并且堕落是可能的,而在最最极端的堕落中,仍有生命。这个新的知识如今变成了判断并度量一切道德和一切尊严的试金石。穆斯林作为其最极端的表达,驻守在一种新道德的门槛上,这种关于生命形式的新道德开始于尊严终结之时。而见证被埋没者,并替他们言说的莱维,就是这个新的道德之地(terra ethica)的地图绘制者,是穆斯林之地(Muselmannland)的难以平息的土地测量员。[4]

2.17

我们已经看到,介于生和死之间,是一个被不断地归于穆斯林,归于完美的“行尸走肉”的特性。面对着他被损毁的脸,他“东方式”的痛苦,幸存者犹豫着是否要把生者的纯粹尊严也归于他。但这种对死亡的临近或许还有另一个更加可怕的意义,它关注的是死亡而非生命的尊严与否。

一如以往的,正是莱维发现了这个最简单但又最可怕的公式:“我们犹豫着”,他写道,“是否要把他们的死亡叫做死亡。”这是最纯粹的公式,因为对穆斯林的定义不是说他们的生命不再是生命(这种堕落在某种意义上适用于集中营的所有居民并且不是一个完全的新经验),而是说,他们的死亡不是死亡。这,即一个人的死亡不被叫做死亡(它不仅仅是说,死亡没有重要性,这并不新奇,而是说,死亡还不能被叫做“死亡”这个名字),才是穆斯林带给集中营,而集中营又带给世界的特别的恐怖。可它也意味着——这便是为什么,莱维的话是可怕的——纳粹党卫军有理由把尸体称为Figuren[图形,玩意]。何处死亡不被叫做死亡,何处尸体也不被称为尸体。

2.18

我们已经注意到,定义集中营的不仅仅是对生命的否定,而遇难者的死亡或数目也绝无法穷尽集中营的恐怖;在集中营里被冒犯的尊严,不是生命的尊严,而是死亡的尊严。1964年,在一次同康瑟·高斯(Günther Gaus)的访谈中,汉娜·阿伦特极其详细地描述了自己在得知集中营之真相后的反应:

之前,我们还说:一个人总有敌人。这是完全自然的。一个民族为什么不应当有敌人呢?但这里的情形是不同的。仿佛一个深渊真地敞开了。这本不该发生。我指的不仅仅是遇难者的数目。我指的是方法,是尸体的生产等等——我没有必要细说。这本不当发生。在那里发生的是某种我们自身无法与之协调的事情。没有人可以。(阿伦特,1993:13-14)

这里的每一句话都具有如此可怕的意义,以至于言说它们的任何人都不得不诉诸那些介于委婉之言和前所未有之辞中间的话语。首先,以两种形式反复出现的有趣表述“这本不该发生”初看上去似乎具有一种愤懑不平的语气,当它从关于我们时代之恶的最勇敢和解神秘化的著作之作者的口中说出时,也令人大吃一惊。当我们读到最后的话时,这个表述增强了:“在那里发生的是某种我们自身无法与之协调的事情。没有人可以。”(愤恨,正如尼采所说,诞生于意志对接受某种已发生之事的不可能性,源于意志使自身和时代及时代“之所是”相协调的无能。)

随后,阿伦特很快确认了什么事情本不该发生但又无论如何发生了。它是如此的可怕,为了命名它,阿伦特做出了一个近乎勉强或羞耻的姿态(“我没有必要细说”):“尸体的生产等等。”希尔伯格(Hilberg)告诉我们,纳粹医生恩彻斯(F. Entress)第一次把屠杀定义为一种“传送带”(am laufenden Band)上的生产。此后,它就被无数次、往往是断章取义地反复使用了。

在每一个情形中,“尸体的生产”都表明,言说死亡不再真正地可能了,集中营里发生的不是死亡,而是某种更加恐怖的事情。在奥斯维辛,没有人死去;而尸体却被生产了出来。无死亡的尸体,非人的死亡被降低成了一个批量成产的问题。根据一种可能的、广为人知的解释,这种死亡的堕落恰恰构成了奥斯维辛的特殊侵凌,构成了奥斯维辛之恐怖的专名。

2.19

然而,死亡的堕落如何构成了奥斯维辛的道德难题,完全不是显而易见的。只要我们从这个角度来理解奥斯维辛,某种矛盾就会不可避免地出现。早在奥斯维辛许多年前,那些谴责我们时代的死亡之堕落的作家,就已经注意到了这点。在他们中间,首当其冲的自然是里尔克,他或许还是恩彻斯之表述(有关集中营里死亡的流水线生产)的意想不到的、或多或少直接的来源。“如今有559张死亡的病床。当然,就像一个工厂[fabrikmäßig]。由于生产是如此的巨大,每个个体的死亡都得不到细心的照料;但那并不重要。重要的是数量。”(里尔克,1983:8-9)而同时代的佩吉(Péguy)——阿多诺曾在一段有关奥斯维辛的话中提到过他——这样谈论现代世界中死亡之尊严的丧失:“现代世界成功地吞咽了世上或许最难吞咽的东西,因为这个东西就其自身而言,几乎是从本质上,具有一种特殊的尊严,就像一种被吞咽的独特的不可能性:死亡。”

里尔克把“批量”的死亡和昔日美好时代的“本真的死亡”对立起来,后者“像一个有核的果实”(同前:10)一样被每个人带在身上,它是“每个人拥有的”并且“把特殊的尊严和沉默的荣耀赋予了每个人”。里尔克在巴黎困顿之时写下的《贫穷与死亡之书》(Book of Poverty and Death)就用全部的篇幅来描述大都市当中死亡的堕落,在大都市里,生存的不可能性变成了实现一个人自身之死亡的不可能性,即“我们每个人固有的伟大死亡”的不可能性(里尔克,1995:90)。值得注意的是,如果我们不固执地诉诸分娩和流产的意象(“我们生下了那死于我们腹中的死亡”[同前:91]),不诉诸苦涩和成熟之果实的意象(“这青涩的死亡高挂,甜味全无,/像它们中间/从不成熟的果实”[同前:90]),那么,本真的死亡就只能通过最抽象、最形式的谓语而把自己与另一种死亡区别开来:本真的/非本真的,内在的/外在的。面对着现代性完成的对死亡的征用,诗人依照弗洛伊德的哀悼图式而做出了回应;他把缺失的客体内心化了。或者,就像在忧郁的类似情形中,通过把一个客体——死亡——强行表现为被征用的,诗人让言说该客体的本真性或非本真性变得没有意义了。里尔克并没有说是什么让老马尔特的死亡成为了一种“高贵的”、本真的死亡,他只是说,老马尔特死在了自己的房子里,死在了自己的仆人和犬狗的簇拥之中。里尔克试图把“一种特殊的尊严”归还给死亡,但他最后却留下了这样一个不得体的印象:农夫要“用粪耙”杀死其受难的主人的梦想,似乎泄露了诗人自己被压抑的欲望。

2.20

在汉娜·阿伦特之前,马丁·海德格尔,二十年代中期阿伦特在弗赖堡的老师,就已经用“尸体的生产”这一表述来定义灭绝营了。而有趣的是,对海德格尔来说,就像在莱维那儿一样,“尸体的生产”表明,在大屠杀之遇难者的情形中言说死亡是不可能的,他们没有真正地死亡,而毋宁只是在一种类似于流水线生产的程序上被制造出来的碎片而已。“他们,成千上万的人,在一个时间,集体地死去”,海德格尔在不莱梅的一次有关技术的、题为《危险》(Die Gefahr)的演讲之文本中这样写道。

他们死了吗?他们死了。他们被灭绝了。他们成了尸体生产的储藏室的碎片。他们在灭绝营里被不知不觉地清洗掉了……但赴死(Sterben)意味着:在一个人自身的存在中承担死亡。能够赴死意味着:能够做出这种决定性的承担。我们能够如此,惟当我们的存在能够成为一种死亡的存在……我们无处不面对着不计其数的、残酷的、尚未死去的死亡(ungestorbener Tode)的无尽之悲惨,然而,死亡的本质已对人遮蔽。(海德格尔,1994:56)

数年后,有人提出了一个不无依据的反驳,对一位和纳粹主义有哪怕是一丁点牵扯的作者而言,在多年的沉寂后对灭绝营做一个无心的暗示,总归是不合宜的。但可以确定的是,受害者把死亡的尊严看作是被如此否定了的东西,以至于他们——根据里尔克所谓的“流产的死亡”的形象——注定要在一种尚未死去的死亡中腐坏。那么,在集中营里,一种已死的死亡,一种在其存在中被承担的死亡,会是怎样?而在奥斯维辛,把一种本真的死亡与一种非本真的死亡区分开来,是否有任何的意义?

事实是,在《存在与时间》(Being and Time)中,死亡被赋予了一种特别的作用。死亡是一种决定性经验的位址,在“向死而生”(Being-towards-death)的名义下,它或许表达了海德格尔伦理学的终极意图。由于在这里发生的“决断”,日常的非本真性——它由闲谈、两可和消遣组成,在那里,人总是已经处于被抛的状态——转变成了本真性;而总是关乎他人并且从不真正在场的无名的死亡,成为了最最本真并且不可逾越的可能性。不是说这种可能性具有一个特定的内容,为人们提供了某种可是或可实现的东西。相反,死亡,被视为可能性的死亡,是绝对空无一物的;它绝无特殊的声望。它是一切举止和一切存在之不可能性的纯粹可能性。但正因为如此,在向死而生中根本地体验了这种不可能性和这种空洞的决断,便从一切的非决断当中解放了自我,第一次完全地挪用了其自身的非本真性。因此,对存在的无限不可能性的经验,是人在“他们”(常人[das Man])的世界中将自身从堕落中解放出来,并恢复自身实际存在之可能性的方式。

这样,奥斯维辛在不莱梅演讲中的地位就变得更为重要了。从这一角度看,集中营是把死亡当作最最本真并且不可逾越的可能性,当作不可能性之可能性来经验的不可能的位置。它是这样一个地方:那里不存在对非本真者的挪用,而非本真者的实际统治既不知逆转也不知例外。这便是为什么,在集中营里(正如在技术——根据哲学家的说法——获得了绝对胜利的时代),死亡的存在是不可通达的,人不再死亡,而是作为尸体被生产。

然而,我们依旧怀疑,里尔克把本真的死亡与非本真的死亡严格地划分开来的模式,并没有为哲学家的思考创造条件。在海德格尔的伦理学中,本真性与适当性并不是作为一个高于现实的理想领域而盘旋在非本真的日常性之上的;相反,它们是“对非本真性的一种改进了的忧虑”,从中被释放的只是存在的实际之可能。依照海德格尔时常引用的荷尔德林的原则,“哪里有危险,哪里就生救度”,正是在集中营的极端情境里,挪用和自由都应当成为可能。

奥斯维辛排斥死亡经验的原因必须是一个不同的原因,必须是一个质疑本真决断之可能性并因此危及海德格尔伦理学之根基的原因。在集中营里,本真与非本真,可能与不可能的每一个区分,都从根本上消失了。因为在这里,本真性的唯一内容就是非本真性这个原则,恰恰被它的颠倒形式证实了,即非本真性的唯一内容就是本真性。就像在向死而生中,人本真地挪用了非本真性一样,在集中营里,囚徒亦每日无名地向死而存在。对非本真性的挪用不再可能了,因为非本真性已经完全地承担了本真性的作用;实际上,人每时每刻都是向着他们的死亡而存在。这意味着,在奥斯维辛,对死亡和纯粹的死灭,对垂死和“被清洗”做出区分,不再可能了。“自由人”,埃莫里在思及海德格尔的时候写道,“可以对死亡采取某种精神上的姿态,因为对他而言,死亡还没有完全地融入垂死的折磨当中。”(埃莫里,1980:18)这在集中营里是不可能的。这不可能,不是因为埃莫里所说的,对垂死方式(苯酚注射、毒气、痛打)的思考让关于死亡本身的思考变得多余了。相反,这不可能,是因为当关于死亡的思考被物质地实现了,当死亡成为了“琐碎的、官僚的、日常的事务”(莱维,1989:148)的时候,死亡和垂死,垂死和垂死的方式,死亡和尸体的生产,都变得不可区分了。

2.21

格雷特·萨鲁斯(Grete Salus),奥斯维辛的幸存者之一,他的话听上去总是真的,曾这样写道:“人从不应该被迫承担他可以承担的一切,他也从不应该被迫去目睹,这种对最极端之权力的遭受如何不再有任何的人性可言。”(朗本,1988:96)这个独一的说法值得我们反思,它完美地表达了集中营的特殊状况,特殊现实,而根据幸存者的证词,这种特殊的状况和现实使集中营变得绝对真实,同时又不可想象。如果在向死而生中,它还是一个通过不可能性的经验(死亡的经验)来创造可能性的问题的话,那么,在这里,不可能性(集体的死亡)就通过可能性的全部经验,通过其无限性的耗尽,而被生产出来了。这便是为什么,集中营是纳粹政治的绝对证明,因为纳粹政治,用戈培尔的话说,恰恰是一种“将看似不可能的事情变为可能的艺术”(Politik ist die Kunst, das unmöglich Scheinende möglich zu machen)。这便是为什么,在集中营里,海德格尔伦理学的最本真的姿态——对非本真性的挪用,使存在变得可能——是徒劳的;这便是为什么,“死亡的本质已对人遮蔽”。

在集中营里,不论是谁,不论他被埋没还是幸存,他都承担了他可以承担的一切——甚至是他本不想承担或本不该被迫承担的事情。这种“对最极端之权力的遭受”,这种对可能性的耗尽,无论如何都毫无“人性”可言。人性的权力相邻于非人;人同样容忍非人。因此,在幸存者的不安,在“持续不断的……莫可名状的……不安”中,莱维察觉到了一种怀古的伊甸园之痛,这“痛苦铭刻在‘混沌’,铭刻在荒凉而空无的宇宙当中的每一个人身上,人被上帝的精神碾碎,但人的精神却从中缺席:尚未诞生或已然死灭”(莱维,1989:85)。这意味着,人在自身中就承担着非人的标记,精神的中心就包含非精神的创伤,非人的混沌,这些创伤和混沌被无情地交付给了精神其自身可以成为一切的能力。

幸存者的不安与证词关注的,不仅仅是已经做了或遭受了的事情,同样也包括可以做或遭受的事情。恰恰是这种遭受的能力(capacity),恰恰是这种近乎无限的遭受之潜能(potentiality),而不是事实、行动或疏忽,才是非人的。而党卫军无视的,也恰恰是这种能力。刽子手异口同声地不断重复道,他们本可以不做,但他们做了,换言之,他们只是可以不;但他们不得不,仅此而已。在德语中,在不能行动的情况下做出行动被称为Befehlnotstand,即不得不遵循一个命令。所以,正如艾希曼所说,他们遵循kadavergehorsam[盲目的服从],就像死人一样。当然,就连刽子手也不得不承担他们本不该被迫(有时候是想要)承担的事情;但根据卡尔·瓦伦丁(Karl Valentin)深刻的妙语,他们无论如何都“不认为自己能够承担”。这便是为什么,他们依旧是“人”;他们不曾经验到非人。或许,在1943年10月4日希姆莱的演讲之前,这种对“能够(承担)”的根本之无能还没有被如此盲目而清楚地表达过:

你们大多数人都知道,当100具尸体躺在那里,或者当500具尸体躺在那里,或者当1000具尸体躺在那里的时候,它意味着什么。经历它并且——除了人性弱点导致的少数例外——保持体面,使我们变得伟大。这是我们历史上从未被书写、将来也不会被书写的光荣的一页……(希尔伯格,1979:648)

那么,纳粹党卫军几乎全无例外地把自我表现为不能承担见证的,就不是偶然了。虽然受害者承担了对自身之为非人的见证,承担了他们能够承担的一切,但刽子手,实施折磨和杀戮的刽子手,依旧是“诚实的人”;他们并未承担他们无论如何都本可以承担的事情。如果这种遭受的极端潜能的极端形象是穆斯林的话,那么,我们就能理解,为什么党卫军无法看见穆斯林,更不用说承担对穆斯林的见证了。“他们是如此虚弱;他们让自己做任何事情。我们和他们没有共同的基础,没有交流的可能——这是蔑视的来源。我真地不能想象,他们怎么能这样就屈服了。最近我读了一本关于冬兔的书,它们每过五六年就要投海自尽;它让我想起了特雷布林卡。”(瑟连尼[Sereny],1983:313)

2.22

认为尸体应该受到特别的尊重,认为存在着一种有尊严的死亡的观念,并不真正地属于道德的领域。这一观念的根基毋宁是在律法的最最古老的地层之中,并且和巫术密不可分。从本源上讲,把荣誉和关照赋予死者的身体是为了防止死者的灵魂(确切地说,是他的形象或幻影,即拉丁语的larva和希腊语的eidōlonphantasma)在生者的世界中保持一种危险的在场。葬礼仪式恰恰是要把这种令人不安的、不确定的存在转变成一位友善而强力的祖先,进而让一种定义清晰的崇拜关系的建立得以可能。

然而,古代世界同样熟知那些旨在让同死者的调解变得不可能的实践。有时候,它只是一个如何将幻影的怀有敌意的在场中性化了的问题,就像在恐怖的mascalismos仪式里,人们要砍掉被处死者之尸体的诸端(双手、鼻子、耳朵等等)并把它们系到一根细绳上,接着,这根细绳会从死者的腋下穿过,如此一来,死者就无法因他遭受的冒犯而采取复仇了。葬礼的剥夺(它是安提戈涅和克瑞翁之间悲剧性冲突的起源)是另一种施加于死者尸体的巫术复仇的形式,所以,得不到安葬的死者将注定是一个larva[鬼魂],无法找到安宁。这便是为什么,在古希腊和古罗马的法律中,举行葬礼的义务是如此的严格,即便是在尸体缺席的情况下,人们也要保证一个colossus[巨大的雕像]——死者的仪式性替身(通常是木头或蜡制的雕像)——被埋到尸体应在的地方。

与这些巫术实践截然相对的,既有哲学家的论断“尸体应该像粪便一样被扔掉”(赫拉克利特,残篇96),也有福音派的箴言“让死者埋葬死者”[5](有一段时期,教会禁止了方济会考虑主持葬礼仪式的思想趋势)。我们甚至可以说,从一开始,这个双重传统(巫术-法律的传统和哲学-弥撒亚的传统)的关联与相互的比照,就决定了我们的文化与死亡尊严问题之间关系的模棱两可性。

或许,这种模糊性在《卡拉马佐夫兄弟》(The Brothers Karamazov)的一段插曲里最为强烈地出现了:左西玛神父的尸体散发出了一种难以忍受的恶臭,因为那些围聚在神圣长老房间周围的僧侣很快就自行散开了。面对着明显缺乏尊严的死尸——它没有散发出圣洁的气息,却不堪入目地开始腐烂了——大多数人都质疑起左西玛生活的圣洁性;只有少数几个人知道一个事实,即尸体并不能说明任何有关道德水平的问题。被有所怀疑的僧人们淡忘的腐烂的味道,某种程度上也让人想起了在集中营里消散的火葬炉(“天堂之路”)的令人厌恶的气息。再一次,在这里,对许多人来说,这种恶臭就是奥斯维辛对人类尊严的至高侵犯的标志。

2.23

我们的文化与死亡之间关系的模糊性在奥斯维辛之后达到了顶峰。这在阿多诺身上尤为明显,阿多诺想要把奥斯维辛变成一道历史的分水岭,他不仅宣称“奥斯维辛之后一个人便不能写诗”,他甚至说“一切的后奥斯维辛文化,包括对它们的迫切批判,都是垃圾”(阿多诺,1973:367)。一方面,阿多诺似乎分担了阿伦特及海德格尔关于“尸体之生产”的思考(对于这种思考,他绝不抱任何的怜悯);由此,他提到了一种“集体的、低廉的死亡的生产”。但另一方面,他又轻蔑地指责里尔克(还有海德格尔)对一种本真的死亡的诉求。“里尔克对‘一个人自身之死亡’的祈求”,我们在《最低限度的道德》(Minima Moralia)里读到,“是以一种可悲的方式来掩盖一个被今天的人们所扼杀的事实。”(阿多诺,1974:233)

这样的摇摆不定恰恰暴露了理性的无能,即它无法肯定地确证奥斯维辛的特殊罪行。对奥斯维辛的指控具有两个看似矛盾的依据:一方面,是奥斯维辛实现了死亡对生命的绝对胜利;另一方面,是奥斯维辛贬低了死亡,让死亡堕落了。这些指控——或许就像所有的指控一样,总是一种真正的合法姿态——并没有穷尽奥斯维辛对人的侵犯,并没有切中控告的依据。仿佛在奥斯维辛,还有某种像蛇发女妖的头颅一样,人们无论如何都不能也不想目睹的东西,还有某种如此前所未闻的东西,以至于为了让它们变得可以理解,我们不得不把它们带回到范畴之中:生命与死亡,尊严与无尊严,既极端又完全为人熟知。在这些范畴中,奥斯维辛的真正密码——穆斯林,“集中营的核心”,“没有人想要看见”他,但他却作为空隙而铭刻在每一份证词中间——徘徊着,还没有找到一个固定的位置。他是我们的记忆无法顺利地将之埋葬的真正的幽灵[larva],是我们必须处理的不可遗忘者。一方面,他显现为非生命,显现为这样一种存在:它的生命不再是真正的生命;而另一方面,他的死亡不叫做死亡,而叫做尸体的生产——他显现为生命在一个已死的时代当中的铭刻,和死亡在一个活着的时代当中的铭刻。在这两个情形里,成问题的都是人的人性,因为人见证了他和把他建构为人的东西,即死亡与生命的神圣性,之间特殊纽带的破碎。穆斯林是顽固地显现为人的非人;是无法和非人相区别的人。

如果这是真的,那么,幸存者说穆斯林是“完全的见证者”,是惟一一个证词对他而言具有普遍之意义的人,又意味着什么?非人如何证明人性,真正的见证者何以是在根本上无法承担见证的人?《奥斯维辛的生存》的意大利语标题“如果只是一个人”,具有同样的意思;“人”这个名字首先是指非人,而完全的见证者是一个其人性被彻底摧毁了的人。莱维的标题表明,人,乃是一个能够从人中间幸存的人。如果我们把“穆斯林是完全的见证者”这个论断命名为“莱维悖论”,那么,理解奥斯维辛——如果它还是可能的——将和理解这个悖论的意义与无意义相一致。

2.24

米歇尔·福柯对我们时代的死亡之堕落提出了一种解释,一种在政治意义上将死亡的堕落与现代权力的转变联系起来的解释。在传统的形式,即领土统治权的形式中,权力将自身本质地定义为一种生命与死亡的权利。然而,这样一种权利,就它首先是从死亡的角度来自我施展的而言,是根本地不对称的;它只是间接地关注生命,只是把生命当作对杀戮权利的一种戒除。这就是为什么福柯用“死的创制和生的放任”这个公式来描述统治权。而到了十七世纪,随着警察科学的诞生,对臣民之生命和健康的关注,开始在国家的机制和计算中占据一个越来越重要的位置,统治权力也逐渐地转变为福柯所谓的“生命权力”。杀戮和放任生命的古代权利让位给了一个相反的模式,这个相反的模式规定了现代的生命政治,可被表述为“生的创制和死的放任”。“虽然在统治权中,统治者的绝对权力在死亡当中得到了最清楚的彰显,但如今却成了这样一个时刻:个体逃避一切的权力,他们自我复归,折回到他们身上最最私密的东西。”(福柯,1997:221)因此,对死亡之资格的逐渐取消,剥夺了死亡作为一个不仅个体和家庭,甚至全体人民都可以参与的仪式的特性;由此,死亡变成了某种不得不被隐藏起来的东西,变成了一种私人的羞耻。

两种权力模式发生冲突的时刻是佛朗哥之死。在这里,将生命与死亡的古代统治权力最长时间地肉身化了的人,在我们的世纪落入了医疗和生命政治之新权力的手中,这种新的权力如此成功地“创制了人的生命”,以至于当人死了的时候,它还要让人活着。但对福柯来说,这两种在独裁者的身体上似乎暂时还不可区分的权力模式,始终是根本地相异的;它们的区分促成了一系列的概念对立(个体的身体/人口,规训/管治机制,人-身体/人种),这些对立在现代历史的开端处,界定了从一个体系进入另一个体系的过渡。从根本上说,福柯完全清楚,两种权力及其技术在某些情形下是可以相互整合的;但它们在概念上是仍然不同的。如果我们对这个时代的极权主义国家,尤其是纳粹国家进行分析,这种相异性便会成问题。在希特勒的纳粹德国,对“创生”的生命权力的一种前所未有的绝对化,和对“制死”的统治权力的一种同样绝对的普遍化相互穿插,可以说,生命政治(biopolitics)和死亡政治(thanatopolitics)全完同一了。从福柯的角度看,这种同一代表了一个真正的悖论,这个悖论,和所有的悖论一样,要求一种解释。一种旨在根本地创制生命的权力何以施展了一种绝对的死亡权力?

对于这个问题,福柯在1976年法兰西学院的课程上给出了回答,他认为,种族主义恰恰允许生命权力在人种的生物连续体中去标注停顿,从而把战争的原则重新引入了“创生”的体系。“在人种的生物连续体中,种族的对立与等级,把某些种族限定为优等的,而把其他的种族限定为劣等的,是要让关照权力已然实施的生物领域破碎;它们是在一个人口中划分不同群体的方式。简言之,是在一个自我定义为生物的领域内部确立起一种生物类型的停顿。”(福柯,1997:227)

让我们试着进一步发展福柯的分析。划分了生命政治领域的根本停顿,是人民人口之间的停顿,包括在人民中间发现人口,即把一种本质上是政治的身体转变成一种本质上是生物的、其出生和死亡、健康和疾病必须受到管治的身体。随着生命权力的出现,所有的人民都与人口相伴了;一切民主的人民,同时也是人口统计的人民。在1933年的纳粹德国,关于“保护德国人民遗传健康”的法令完美地标注了这种停顿。紧随其后的,是在所有的公民中间,具有“雅利安血统”的公民和那些“非雅利安血统”的公民区别开来。继而,一个横切“非雅利安血统”公民的停顿就把犹太人(Volljuden)和混血人(Mischlinge,根据1935年9月15日的法令,混血人是指其祖辈中只有一个是犹太人,或者祖辈中有两个是犹太人但他们既没有犹太信仰也没有犹太配偶)。生命政治的停顿在根本上是不固定的,就各情形而言,它会在生物连续体内部,根据不断堕落(Entwürdigung)和退化的过程,隔离出一个进一步的区域。因此,从非雅利安人到犹太人,从犹太人到被放逐的人(umgesiedelt, ausgesiedelt),从被放逐的人到囚徒(Häftling),直到生命政治的停顿在集中营里达到了其最终的界限。这个最终的界限就是穆斯林。在这个时刻,囚徒变成了穆斯林,种族主义的生命政治,可以说,超越了种族,跨入了一道不再有可能确立停顿的门槛。在这里,人民和人口之间的波浪线被最终打断了,而我们则见证了某种绝对的生命政治实体的出现,对于这个生命政治的实体,我们既不能给它指派任何特殊的承载者或主体,也不能用另一种停顿来划分。

那么,我们便可以理解纳粹的生命政治体系在集中营里的绝对性作用了。集中营不只是死亡和灭绝的位置;它们同样,并且首先是穆斯林之生产的位址,是最终的生命政治实体在生物连续体中被隔离出来的位址。在穆斯林之外的,唯有毒气室而已。

1937年,希特勒在一次秘密会议期间,第一次提出了一个极端的、值得我们思考的生命政治概念。在谈论中-西欧的时候,他宣称需要一个无人区(volkloser Raum),一个空无一人的空间。我们该如何理解这个独特的表述?它不仅仅是某种像荒漠一样的东西,一个没有居民的地理空间(他所指的区域是被不同的人民和民族稠密地居住着的)。相反,希特勒的“无人区”命名的是一种根本的生命政治之强度,是一种可以在任何空间中都持续存在并且可以把人民变成人口,又把人口变成穆斯林的强度。换言之,无人区命名的是集中营作为生命政治之机器的驱动力,一旦在一个决定性的地理空间中被建立起来,它就会变成一个绝对的生命政治空间,既是生的空间(Lebensraum),也是死的空间(Todesraum),其中,人的生命将超越一切可分配的生命政治身份。死亡,在这一点上,只是一种副产物而已。



[1] 译文选自《马尔特手记》,曹元勇译,上海:上海文艺出版社,2007年,第44-48页,略有改动。

[2] 译文选自《形而上学》,吴寿彭译,北京:商务印书馆,1959年,第63页,略有改动。

[3] 指德国哲学家卡尔-奥托·阿佩尔(Karl-Otto Apel)。

[4] “土地测量员”的形象源自卡夫卡的小说《城堡》,对此可参考阿甘本的《K.》(见《裸体》[Nudities, 2010])。

[5] 见《马太福音》8:22。

(lightwhite 译)

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