恶棍哲学家

八月 6th, 2012

克罗索斯基

我们在这里的任务是想象萨德的体验,正如它在书写中得到表达的那样。[1]首先,我们应尝试着定义萨德在小说中采取,或假装采取的哲学立场。问题会是:思想和书写,作为和感受或行动对立的东西,对萨德而言意味着什么?

萨德,为了明确地否认其作为《茱丝蒂娜》之作者的身份,声称“自己”作品中的“哲学家”都是“正派的人”,而“通过一种注定要让(《茱丝蒂娜》的)作者和聪明人,同样还有傻瓜,相互争论的愚拙”,“这部小说里的所有哲学人物都是彻头彻尾的恶棍”。[2]

正派哲学家和恶棍哲学家的对立源于柏拉图。[3]正派哲学家把思想的行动作为其存在的唯一有效的活动。而恶棍哲学家只赋予思想一种支持最强烈的激情活动的价值,这在正派的人看来,总不过是存在的一种缺席。如果罪恶的顶点是把一个人的激情伪装成思想,那么,就恶棍而言,他在一个正派人的思想里发现的无非是对一种激情之无能的掩饰。

平心而论,我们应该严肃地看待萨德的这种“恶棍哲学”。它展露于一件庞大的作品,把一个不祥的问号放到了思想和书写的决定上,尤其是放到思考并描述一个行动,而非实施一个行动的决定上。

这样的决定没有解决困境:一个人如何说明感性的一种不可化约的深度,若不通过背叛它的行动?这样一种不可化约的深度似乎无法得到反思或理解,除非是通过在思想外部实施的行动,即不可反思的、不可理解的行动。

萨德的书写行动

人所特有的书写行动假定了一种一般性;一个独一的情形宣称要加入这种一般性,并通过对这种一般性的归属来宣称理解自身。萨德,作为一个独一的情形,把他的书写行动视为对这样一种归属的证明。在萨德的时代,一般性的媒介是具有逻辑结构的古典传统的语言;这样的语言通过它的结构,在交流姿态的领域里重新生产、重新组建了个体身上的人类规范结构。这种规范结构通过对生命功能的一种贬抑,即一种确保种族延续和繁殖的贬抑,得到了生理学的表达。与这种在每个个体身上普遍存在的繁殖和保存自我的需要相对应的,是通过语言来繁殖和保存自我的需要。由此,诱劝的相互作用,使个体独一性在一般性回路中的交换成为了可能。这种相互的作用只有符合同一性或非矛盾的原则才能产生,后者使具有逻辑结构的语言同知性的一般原则,即普遍理性,相一致。

考虑到这种人类规范的一般性原则,萨德开始建立一种寻求倒错之特殊性的反一般性,使倒错的独一情形之间的交换成为可能。这些在现存规范的一般性当中的倒错情形,是由逻辑结构的缺席定义的。这就是萨德的所谓整体畸形(integral monstrosity)的概念。

萨德让这种适用于倒错特殊性的反一般性隐藏于现存的一般性当中。因为他认为,规范理性以人类自由和至尊的名义宣扬的无神论,注定要把现存的一般性颠倒成这种反一般性。无神论,规范理性的至高行动,注定要建立规范的完全缺席的统治。

萨德把感受和行动的缺乏逻辑的倒错方式当作理性行动,也就是无神论的一个证据,并将直接质疑普遍理性;他让普遍理性在运作中自相矛盾。他同样质疑人的行为,因为这种行为从生命功能的贬抑出发。

萨德对无神论的批判

理性如何抵达无神论?通过判定上帝的概念将沿着一种非逻辑的,因而畸形的方向,不断地改变理性的自主。它宣称,倒错的和畸形的行为源于上帝这个本身就无常的,完全反复无常的概念。如果无神论可以作为自主理性的一个决定而得以流行,那是因为这种自主性宣称,它自己能够通过每个人为了所有人的平等和自由,而采取的对生命功能的贬抑,来维持个体身上的人类规范并确保人们的行为符合这些规范。自主的理性如何在不改变自身概念的情况下,包含同人类的保存相冲突并异质于自身之结构的现象?但萨德并没有通过对规范理性(如果只是隐含)的批判来改变概念。对萨德而言,这种无神论不过是一种颠倒的一神论,只是表面上去除了偶像崇拜,和自然神论几乎没有什么区别。就像自然神论者证明上帝的概念,这种无神论确保了可靠的自我,它的占有和个体的同一。无神论若要摆脱这种颠倒的一神论,它必须成为整体。那么,人的行为将成何样?萨德或许会回答道:看一看我笔下的怪物。为了让人相信他能给出如此天真的答案,想必萨德自己已做出彻底的转变。

在根据普遍理性的概念进行自我表述的时候,萨德从未说明倒错的实质内容,除了源自这种理性的否定概念。所以,虽然萨德把自己定位在和“削发的奴仆”(教士)的完全对立的一边,但他无法避免头脑正常的无神论者对他的排斥,因为他们不会原谅他通过一种无神论的迂回,重新加入神性反复无常的畸形的做法。理性想要彻底地摆脱上帝。但萨德以一种极其隐秘的方式,渴望把思想从一切既成的规范理性中解放出来:整体的无神论会是神人同形同性论之理性的终结。虽然这种隐晦的意志在他身上运作,但萨德没有也不想把思想的行动和指涉普遍理性(体现为他的自然观)的行动区分开来。这样的区分只在他描述的反常行动中有所表达;这里的思想包含了一个实验的领域。不管是无心地,还是为了在矛盾的情境里获得恶意的快感,萨德把“彻头彻尾的恶棍哲学家”的形象赋予了其小说中的角色。

如果这些角色认为他们异常的行动源于规范理性,那么,他们就损毁了理性的自主。他们嘲笑并证明理性的无用,这种理性在其至高的行动,也就是无神论中,宣称要成为人类行为方式的担保。但无用的无神论以理性所排斥的现象为基础,得到了重新的构想,它将继续巩固基于神人同形同性论之规范的现存体制。我们因而面临这样的困境:要么理性本身从其自主的决定,也就是无神论中被排斥出去,以便提前阻断人身上的畸形,要么畸形从一切可能的论争中被再一次驱逐。

萨德对虐待狂体验的描述

萨德把自身体验的描述赋予了他笔下的人物,这种描述包含了一个双重的实验:(1)反常行动中感官表征的实验;(2)被描述的表征的实验。

那么,书写对一个行动之感官的呈现,和一个独立于其描述的行动的展现之间,就存在着一种关系。

到了萨德,这样的书写不是纯粹描述性的(客观的),而是阐释性的。当萨德把反常的行动阐释为感官本性和理性的统一时,他就用感官本性羞辱了理性,用一种倒错的理性羞辱了“理性”的感官本性。倒错的理性无论如何都是审查感官本性的理性的对应物。因此,倒错的理性保留了审查制度并把作为一种狂暴的惩罚性制裁引入了感官本性,根据萨德的理解,狂暴就是对规范的僭越。

对萨德而言,感觉的事实,倒错中不可化约的元素,不必得到辩护。他渴望加以道德化的是源自感官本性的反常行动。这种行动在萨德自己看来也是反常的,因为理性,甚至无神论理性,都无法在其中识别自身。

在萨德那里,感官本性只有以一种行动倾向的形式才能得到描述。萨德从这种描述逐渐地走向对行动的道德阐释。由此,他在感知的倒错方式和行动的倒错方式之间建立了一种双重的关系:一方面是一个人自身内在性的表达与一个反常行动的外在性之间的关系,另一方面是这种内在性的表达与规范理性的外在性之间的关系。那么,深思熟虑的虐待狂和一种非反思的虐待行动之间的区别,只有通过规范理性的介入才能得出。结果是一个不可分割的整体,其中,感官(即萨德独有的体验)的晦涩到了这样的地步,以致话语不得不为行动辩护。

正因为其观察行动的方式是从感知的倒错方式出发,萨德宣称自己是一个无神论者。他把倒错之举视为对一个道德命令,一种理念的服从,并在这种理念的基础上,建构了一个新的有关倒错感性的概念。以无神论的理性为基础,他明确地重组了对生命功能的非贬抑,以这种功能的非贬抑为基础,他明确地重构了规范理性。

萨德为何不寻求对倒错(即感官多态性)的一种实证的概念化构想;狂暴的必要性

如果萨德寻求过(既然他有可能关心这个问题)对倒错的一种实证的概念化构想,那么,他将错失自己设定的谜;他不会把所谓的虐待狂现象本身加以理智化。这里的动机更为模糊,并且它形成了虐待狂体验的一个节点:这种动机就是狂暴。在狂暴中,施暴的对象得到了保持,以充当僭越的一个支撑。

萨德把自己封闭在规范理性的领域内,不仅因为他仍依赖于具有逻辑结构的语言,更因为现存体制施加的限制开始个体化为其自身之存在的命运。

如果我们不考虑表现力和破坏力之间的亲密共谋(这样的共谋在萨德心中被确立起来,因为他迫使理性充当反常的一个所指,又迫使反常通过无神论的迂回来指示理性),那么,为了实现僭越,狂暴将不再必要。僭越变成了一种纯粹知性的僭越,混同着大革命前夕心灵的普遍暴乱。而虐待狂本身也不过是一种乌托邦的意识形态。

但如果狂暴在萨德那里是必要的,那么,僭越必须高于从其无神论的声明中合乎逻辑地得出的假定。

僭越的主题使萨德有关整体无神论的假定变得矛盾

整体无神论意味着同一性原则本身连同这种原则的绝对担保一起消失;因此,拥有一种可靠自我的属性在道德和肉体上被废除了。其首要的后果会是存在的普遍卖淫。这不过是整体畸形的对应,因为整体的畸形依赖于生命功能在人类的一切规范权力的缺席中的非贬抑。

现在,僭越的需要开始矛盾地和无神论的这种双重后果对立起来。因为对肉体和道德自我的征用,即普遍卖淫的条件,依旧是某种可被设定的东西,在傅立叶的法朗吉的乌托邦意义上,它是以“情欲的相互作用”为基础的。[4]只要情欲的这种聚集被确立起来,狂暴所必需的张力就不复存在,虐待狂也将消失——除非一个人有意识地创造了有待打破的法则,这便是“游戏”(萨德想象的秘密社团正是如此)。

僭越以现存的秩序为前提,也就是说,在规范的表面维持下,能量的积聚使僭越成为了必然。普遍卖淫只有涉及个人身体的道德占有,才有意义。没有这种占有的概念,卖淫将失去它的魅力,狂暴也化为乌有。除非在一种制度化的卖淫状态里,狂暴将体现为把一种对身体的本质占有,赋予一个从普遍聚集中被排斥出去的个体。

整体畸形作为隐藏在现存一般性当中的反一般性,也是如此:倒错(生命功能的非贬抑),在它激发的行动中(尤其是鸡奸的行动中),只能从规范的持久性(例如性别的规范的差异化)当中获得其僭越的价值。就倒错或多或少隐藏在个体身上而言,它只能充当一种以僭越的方式向“正常”个体提出的模式,正如一个倒错者(变态者)会在另一个身上发现类似精神的事实,让其特殊情形的相互超越成为了可能。

如果人类作为一个整体是“堕落的”,如果世上只有倒错者,如果整体畸形就这样取得了胜利,那么,我们或许认为,萨德的“目标”已经实现,不再有任何的“怪物”,“虐待狂”也将消失。但这样的观点恰恰是一种对萨德的“乐观主义”解释的陷阱,它试图肯定萨德的作品具有“病态心理学”,因而也是治疗学的“价值”,从而驱逐了真正的谜。但构成萨德面孔的现象中隐含的策略在于假装拥有一个“目标”,甚至是一个“科学的目标”。这种策略体现为一种潜在的直觉,即整体畸形只有在虐待狂得以可能的条件内,只有在一个由障碍构成的空间,也就是规范和体制的具有逻辑结构的语言中,才能得到实现。逻辑结构的缺席只能通过既定的逻辑得到证实,即便那是一种错误的逻辑,要通过拒绝畸形来证明畸形。而畸形或反常,根据萨德的说法,显现了既定的规范,并且,它只能否定地证明它自己。那么,毫不奇怪的是,在萨德的描写中,规范,现存的体制,结构了倒错的形式。同样不奇怪的是,萨德没有尝试用新的概念来构想倒错的实质内容。能够解释僭越现象的,并不是萨德的自然观——这个观念源于斯宾诺莎,萨德称之为“毁灭其自身作品的自然”。他说,自然是毁灭性的,因为“她要恢复她自己最活跃的力量”。这个观念只能用来证明谋杀以及谋杀的无意义,反驳人类繁衍的规律。它并不说明僭越的快感,僭越的快感从追求什么,除了自身的更新。

如果僭越(狂暴)无法将自身融入一种使自己不再必要的情势,那么,它就显得荒谬而可笑。但僭越的本质决定了它无法找到这样一个状态。那么,僭越就不只是因为某一障碍而积聚下来的能量的纯粹爆发。它是可能性本身的持续不断的复原——只要事物的现存状态消灭了存在的另一形式的可能。非存在之物的可能性是纯粹的可能性,因为如果一个(僭越的)行动要把这种可能性恢复成存在的一种新的形式,它就不得不反过来僭越存在的可能。因此,可能性本身被消灭并不得不被再一次复原。僭越的行动从非存在之物的可能性当中恢复的,恰恰是其自身僭越存在之物的可能性

僭越依旧是萨德的体验所固有的一种必要性,它独立于萨德给予它的解释。这不仅是因为它作为无神论的一个证据被给出,即僭越不可以也不可能发现一种使其溶解的状态;为了证明它的层面,能量必须被不断地超越。一旦它不再遭遇任何的阻碍,它就降到已经抵达的层面之下。一个僭越必须引发另一个僭越。但如果它被这样地重复,那么,在萨德的绝大部分情形中,它只能通过同一个行动来自我重复。这个相同的行动是无法僭越的;它的图像得到了每每的再现,虽然行动还从未实施。

萨德对倒错者的批判,创造一个虐待狂角色的准备

为了实现其整体畸形的概念,并创造一种原始的人物类型来表现它,萨德首先不得不对所谓的倒错者本身展开一种批判。

倒错一词的病理学意义无法从萨德那里得到。他在这个领域中的术语依旧是道德心理学的术语,是诡辩家提出的审视良知的意义上的。

在《索多玛120天》中,倒错的不同情形被指定为激情,从简单的情欲复杂的情欲。激情的整个集合构成了《阿莉娜与瓦尔古》(Aline and Valcour)中已经描绘的恶行与犯罪的谱系树。受倒错影响的主体被视为恶毒的,堕落的,一个“淫荡的罪犯”,沉迷于“放荡的谋杀”。反复出现的、最接近现代病理学概念的词语是疯子

的确,萨德在《索多玛120天》中,也就是对妓院的秘史和轶事(这些秘史和轶事充当了四个主要人物能够用来变奏并即兴发挥的母题)进行叙述时,评论并描述的倒错者,在根本上表现得像一个疯子。他让他的快感服从一种独特姿态的展示。

在普通的放荡伙伴中间,倒错者因为一种特殊的固定观念而显得与众不同。这个观念不是萨德将要阐释的意义上的“观念”。在我们如今称之为“放荡”的语境中,没有什么比倒错者的姿态更不自由的了。因为如果放荡意味着一种对狂欢的纯粹而简单的、尽可能无所顾虑的癖好,那么,倒错者的欲望只有在一种对细节的严谨的喜爱和追求,在一种一丝不苟地讨好细节的姿态中,才能得到满足。这样一种(对细节的)关注是那些致力于粗始欲望之爆发的人无法理解的。

倒错者追求一个独特姿态的展示;这样的展示会在某一时刻完成。倒错者的存在成为了对这种姿态得以展露的那个时刻的不断等待。

倒错者本身只能通过这种姿态表达自己;这种姿态的施展说明了其存在的全部。因此,倒错者对那种在个体间相互影响的层面上可以理解的姿态没有什么可说的。倒错者既低于又高于“个体”的层面,“个体”的层面建构了一套附属于人类规范的(生命)功能。而倒错者呈现了一种对惯常的生命功能的反常的贬抑(使之附属于一种特殊的非贬抑的功能),一种对不得当的客体的渴望。在这方面,倒错者并不处于绝大多数粗陋个体的层面上。但只要这种特殊功能的非贬抑只能在倒错者的情形中得以具体化和个体化,倒错者就为萨德的反思提供了一种功能之再分配的多重可能性。倒错者高于被“正常”地建构起来的个体,他敞开了一个更加宽广的视域,即感官多态性的视域。在人类生命的境况中,倒错者是一个只能通过毁灭自己身上的这些境况来自我确认的人。他的存在把其个体身上人类的死亡神圣化;他的存在被证实是对生命本身的悬置。因而,倒错符合存在的一种属性,一种基于对生命功能之征用的属性。对一个人自己身体和他人身体的征用就是这种存在之属性的意义。

倒错者,不论他受到了何种形式的倒错的影响,似乎用他的姿态构设了一种存在的定义,一种对存在的判断。如果他的姿态要以这种方式证明存在的事实,那么,它必须对应一种表征。姿态所指定的东西本身是不可理解的。虽然倒错者的姿态在一个允许的领域中产生,但它只能被理解为从其不可理解的内容中转移了的。在这个领域内,我们只能从这一姿态中觉察一种对欲望之满足的迂回,这种迂回似乎在随后发现了作为“正常”欲望的相同出路。

在萨德看来,倒错的姿态必定具有一种意义,而这种意义在倒错的特殊情形的封闭回路中变得晦涩了。倒错的姿态是一个聋哑者的语言。聋哑者拥有一种关于其(手势)编码的记忆,但倒错者的姿态不属于任何的编码。他的倒错就是自身的记忆。与其说倒错者回忆他的姿态以便再次释放,不如说姿态本身追忆倒错者。

如果这种姿态指示了某种可以理解的东西,如果它回应了一个表征,如果它最终是一个判断,那么,这意味着姿态阐释了什么。换言之,萨德将阐释倒错者所谓的阐释。他将根据他对倒错者姿态的破译来做出阐释。

倒错的一个绝对的核心情形,是鸡奸的情形。萨德将以此为基础,来阐释其他所有的倒错;鸡奸是构成整体畸形的事物的亲和原则。

鸡奸,这个源自《圣经》,[5]并被道德神学所供奉的概念,涵盖了一个不限于同性恋实践的行动。同性恋并非一种本质的倒错,必须与鸡奸区别开来,因为鸡奸是一种本质的倒错。和异性恋的行为模式一样,同性恋的实践允许一种体制的生成,这在人类社会的历史上已经屡见不鲜了。但鸡奸是由反一般性的一种特殊姿态表达的,在萨德眼里,这是最重要的姿态:它击中的恰恰是人类繁衍的规律并见证了个体身上人类的死亡。它表明的不仅是拒绝的态度,同样是侵犯的态度;它是生殖行动的一个拟像,一种嘲弄。在这个意义上,它同样是毁灭的拟像:一个主体梦想着通过一种界限的彼此僭越,来蹂躏另一个同性别的人。当它在异性的主体身上实施的时候,它是变形的拟像,总伴有一种魔法的魅力。鸡奸的姿态僭越了个体有机的特殊性,把一个存在者变为另一个存在者的变形原则,引入了存在;而这种变形的原则,恰恰是整体畸形想要再度生产,普遍卖淫,无神论的最终运用,所假定的东西。

为了破译倒错者的姿态,萨德将确立一种倒错的编码。其中的关键符号是由鸡奸姿态的构成揭示的。对萨德而言,一切事物,不论是邻近的还是远离的,都受到这种姿态的吸引:它越是绝对(既因为它对人类的规范造成了致命的威胁,也因为它的重复赋予了自身不朽),它在自己仅仅因为这些规范的存在而可以设想的方面,就越是模糊,它也越有资格进行僭越(僭越只有通过这些规范所建构的障碍才能产生)。

我们看到,萨德根本不想知道倒错相对于规范的起源,他也不想解释这些规范如何在个体身上堕落。他把倒错视为一个既定的(本质的或偶然的)现象,这种现象和一切由自然所显现的事物一样,有待理性的解释。这便是为什么,萨德把具有逻辑结构的语言引入了倒错,相对于这样的语言,倒错就是一种看似毫无逻辑的结构。

被转译成词语的编码,将以倒错的姿态为基础,得到建构并受到这种姿态的特殊影响,同样,逻辑的语言将重构倒错的姿态并塑造萨德对这种姿态的文字表达。逻辑的语言,也就是理性的语言,会让无神论,一种“理智”的、“常识”的“行动”,适应加密了的倒错姿态。另一方面,加密了的倒错姿态把这种编码所隐藏的畸形的非语言,引入“常识”的语言。在这里,在规范的理性语言和反常中间,有一种萨德自己便可以实现的(相互)渗透:无神论会变成整体的,只要倒错会变成理性的,并且,只有倒错会变成理性的,无神论才会变成整体的畸形。

在这里,萨德通过一个决定性的神来之笔,开始了其原初的创造:为了创造一个虚构人物,使之符合他所设想的倒错者类型,萨德让倒错者脱离了传统的放荡社会,尤其是妓院。在这里,萨德打破了浪荡文学的传统,把倒错的主题引进了日常生活方式的描述。萨德把他的人物根植于日常世界当中;他把人物置于体制的中心,置于社会生活的偶然环境。因此,世界本身就显现为存在之普遍卖淫的秘密律法得到了证实的位址。萨德认为反一般性已经隐含在既存的一般性里了,这不是为了批判体制,而是为了证明体制本身就确保了倒错的胜利。

萨德创造了一种倒错者的类型:他以一般性的名义,用其独一的姿态,进行言说。如果这一姿态可被视为一个判断,那么,这个判断只有在一般性的概念介入的时刻才能被说出。因为如果姿态是独一的,不可破译的,那么,这种独一和不可破译只有相对于姿态的一般性而言,才能成立。姿态的一般性伴随着言语。诚然,如果他的姿态对倒错者而言拥有一个意义,那么,他就不需要通过言语来表达这个姿态自己便能指示的东西。但倒错者的独一姿态恰恰不是以伴随着言语的一般性为媒介而形成的姿态,而是偶尔取代词语,甚至和词语相冲突的姿态。倒错者的独一姿态淘空了言语的一切内容,因为对倒错者而言,姿态本身就是存在的全部

但倒错者一旦被确立为萨德的人物类型,他就依据姿态的一般性来解释其独一的姿态。通过他言说的事实,他要求诱劝中包含的相互作用并乞求他对人类的归属。

因此,当他言说的时候,作为其话语之动机的姿态的独一性,就这样的独一性是每个人固有的而言,遭到了否定。其姿态的内容不再独一,因为在沉默中,它仍没有意义——如今,它在言语中获得了意义。如果,就像倒错者说的那样,其姿态的独一性是每个人固有的,那么,他仍不得不表明,每个人都可以像他一样以独一的方式行动。但每当倒错者言说的时候,他的言说仅仅是因为他相信相反的事情,即只有他能够以这样的方式行动。从他言说的事实中,他误解了其证明的对象并抬高了在他自己身上建立的障碍。在言说的倒错者看来,障碍不是独一的,而是属于他自己的独一性当中的一般性。他如何克服这样的障碍?如果他言说,他是否能够以一般性的名义表明,一般性并不存在,而人类的规范也没有任何的实存?如果真是这样,那么,我们就再也不能说,这种独一性是每个人固有的了。一个人如何表明规范并不存在?姿态的独一性在其模糊晦涩没有得到丝毫澄清的情况下,被再次确立了起来。作为惟一一个不得不表明其姿态之有效性的人,倒错者匆忙地展示了那个姿态。

倒错者的话语,由于它乞求一个人对常识之依附的事实,仍然是一种诡辩,即一个人并未摆脱规范理性的概念。只有当对话者自己反过来排斥规范的时候,诱劝才能产生。萨德的人物不是通过论证,而是通过共谋,来获得其对话者的认可的。

共谋是符合知性的诱劝的反面。那些知道他们自己在反常中成为了同谋的人并不需要通过论证来相互理解。但萨德描绘的人物,虽然通过一种独特的姿态(鸡奸)在彼此的身上发现了亲和力,仍要每每亲自宣称上帝,规范之担保者的缺席,继而承认他们声称要用其行动来见证的整体无神论。但在他们中间,加密了的姿态脱离了作为一种演说的防范施加给它的具有逻辑结构的语言,而这种姿态再现的关键符号在其真正的位址上重新出现了:秘密社团。在这里,姿态成为了一个拟像,一种仪式,秘密社团的成员并不相互解释这种拟像和仪式,除了通过规范之绝对担保者的非存在,这样的非存在被他们当作一个只能用这一姿态来表现的事件而加以庆贺。

为了让正常的对话者和倒错者达成共谋,作为“理性”个体的对话者必须首先被瓦解。仅仅通过倒错者的词语,便有可能在他的身上引发一种冲动或爆发的飞跃。

倒错者如何在这个“正常”的对话者身上识别共谋?通过一个主体在姿态的一般性当中做出的姿态,一个与其所言相悖的姿态。拒绝倒错者之诡辩的对话者做出了一个在此意义上是矛盾的姿态,因为这个姿态虽然表达了一种否认,但它在肉体,因而是物质上,见证了其自身的独一性——在他以及每个人身上潜藏的独一性。因为如果对诡辩的拒绝是以常识之一般性的名义做出的,那么,此刻已成为一个被动主体的对话者,防范的是什么,如果不是他自身所潜藏的这种独一性?他只有通过承认他自身的独一性,才能做出这种否认和防范的姿态。倒错者等待这个矛盾的姿态,这个反思的姿态,这个肉体的,因而缄默的姿态,他这样来破译:“想想把我们统一起来的所有命运,看看大自然是否向你提供了一个具有和我一样之本质的牺牲品。”

整体畸形如何为心灵建构一个空间:冷漠的禁欲

对萨德而言,鸡奸行为是对规范之僭越的至高形式(它假定了对规范的矛盾的维持);同时,它必定是违背倒错的不同情形,并因此确立倒错之间亲和原则的一种方式。因为这个行为,就像一种对臀部优雅性的测试,抑制了性别之间的特殊界线,并且,根据萨德的说法,它为所有形式的倒错,建构了一个关键的符号。

萨德从道德上把这个行为解释成无神论的一种证据,一种对源自一神论的规范的宣战;继而,他把倒错投射进了思想的领域。在那里,整体畸形为心灵构造了一个空间,这些心灵通过对这种关键符号的相互理解,而彼此交流着。

这就是萨德的作品及其展示的说教情境所具有的教条化特点;这首先是对这个独特学派的实际的初步辨别,经由这样的辨别,畸形的博学之士相互认识,把他们与自我封闭的倒错者区别开来,并选择了他们的信徒。

一个人若不把这一行为方式视作无神论的一种供述,他就不配做整体畸形的候补者;一个无神论者若不能立即投入行动,他就得不到认可。一旦这样的信徒被选定了,他们就要服从一种以无神论的实践为最终目标的循序渐进的启蒙:冷漠的禁欲。

冷漠的实践,正如萨德指出的,假定了所谓的“灵魂”、“良知”、“感性”、“心灵”都不过是同一种冲动力量的集聚所采取的不同结构。这些力量可以在体制世界的压迫下确立一种威吓工具的结构,或者在这些力量的内部压迫下确立一种颠覆工具的结构。它们在一个瞬间的运动中确立了这些结构。但威吓我们的和激起我们反叛的往往是同一种冲动。

这种威吓的反叛或这种反叛的威吓如何在我们身上运作?既通过先于行动并激发我们行动或忍受的图像,也通过被实施或被遗漏的行动的图像,这些图像在我们身上重现,让我们的良知懊悔不已,只要冲动的无效重建了良知。因此,对自我和他人的意识是最脆弱、最透明的结构。

既然我们的冲动以“畏惧”、“怜悯”、“恐怖”、“懊悔”的形式,通过已经或能够实现的行动的图像,来威吓我们,那么,我们必须用行动,不管是什么样的行动,取代其排斥性的图像,只要这些图像倾向于用它们自己取代行动并因此提前阻断行动。

在这里,萨德并没有使用图像一词;是我们用这个概念取代了畏惧懊悔的位置,因为萨德的概念假定了一个已经或必须得到实施的行动的表征。但图像介入的不仅是懊悔的形式,同样还有一种投射的形式。

重复首先是怪物停留于畸形层面的一个必要条件;如果重复是纯粹激情的,那么,它依旧是不确定的。为了让怪物超越已经抵达的层面,他不得不首先避免因羞怯导致的回退;他必须在绝对的冷漠中重复他的行动。这足以让他保持一种永恒僭越的状态。当萨德把这个新的条件放到整体畸形的候补者身上时,他就引入了一种对感官的批判,尤其是一种对僭越的主要好处(与行动密不可分的快感)的批判。

一个在迷醉,在精神错乱中得以实施的行动,如何被清醒地重复?为了对这个行动产生再度的影响,向心灵自我再现的图像,不管它如何地排斥,就不可以充当一种诱惑,一种快感的承诺吗?

在关于一个行动的冷漠重复的准则下,萨德所理解的东西可以得到如下的重构:他认识到,冲动的力量在其反叛的,同时也是威吓的运动中采取的不同结构具有另类的可能。但从这些在主体身上得以个体化的力量,因为体制环境,即规范的压迫而发展起来的结构当中,萨德似乎还觉察到一种自我意识。这一结构经受着变化和不稳定性,虽然这些变化只有事后才变得清晰。有时,这些力量让主体置身自我的外部并迫使他以自我反对的方式行动;它们僭越并瓦解了意识的结构。有时,特别是当这些力量迫使主体以自我反对的方式行动时,它们重建了主体在其无所行动期间的(回忆的)意识;在这样的情形下,这些相同的力量被颠倒了。相同力量的颠倒构成了审查主体的意识。实施这种审查的是主体的一个感受,即置身自我的外部是对依赖于人类规范的主体的一种威吓。这样的审查已经在僭越的行动中得到了实施,对僭越的行动而言,审查是一个必要的动机。在萨德看来,道德良知不过对应了冲动力量的一种耗竭(“感官的沉寂”);这种耗竭的状态敞开了行动的排斥性图像以“懊悔”的形式再现自我的空隙。

事实上,从行动得到第一次实施开始,行动就把自身呈现为一种快感的承诺,因为行动的图像是排斥性的。如果现在,同一行动的重复是为了“消除”良知,那么,这是因为每一次都由相同的力量,通过它们的颠倒,重新确立了良知。当这些力量被颠倒为一种审查制度的时候,它们就将再一次激发行动。

萨德对冷漠重复的构想是对一种更加深刻的领悟的表达:萨德十分清楚地感受到,僭越与审查紧密相连,但他的构想所假定的纯粹逻辑的分析无法把握两者矛盾的共存。萨德描述了这种共存,并把它分解成一系列连续的状态:反叛—僭越—威吓;但威吓和僭越保持着密切的相互依赖性,一者引发另一者。这就是为什么,萨德希望通过行动的冷漠重复来消灭威吓。继而,他似乎清除了僭越有可能屈服的好处:快感。

对感官元素的消除应当阻止道德良知的回归。但当它阻止良知的回归时,这种禁欲似乎把僭越的动机也连根拔除了。鸡奸的行动(它构成了所有倒错的关键符号)没有任何重要的价值,除了一种对以良知为代表的规范的有意识的僭越。被抛向我们所追寻的自我的外部,事实上就等同于用思想的方式,对主体的良知进行分裂。思想必须重新确立冲动力量的原初形式,这种形式已经被主体的良知颠倒了。对即将实践教条的候补者(不是封闭在自身独一情形当中的倒错者)而言,畸形就是这种可以置身于自我外部,置身于良知外部的领域;怪物只能通过同一行动的重复,在这个领域中维持他自己。作为畸形之果实的“淫乐的粗陋”,根据萨德的说法,不再是某种感官的东西:“粗陋”假定了思想和道德良知的区别;“淫乐”暗示了思想在一种“冷血”地重复着的行动之表征中的迷狂——这里的迷狂,和其官能的对应物,高潮,是相互反对的。

因为高潮的时刻意味着,思想落入自身之迷狂的外部。这种终结于身体官能之高潮的落入迷狂的外部,恰恰是萨德的人物渴望通过冷漠加以阻止的。他知道,高潮只是一种向人类的规范支付的礼物,是思想之迷狂的赝品。我们还不能说,鸡奸行动中的高潮只是一种力量的丧失,一种无意义的快感;当脱离了高潮的行动得以重复的时候,这种无意义的快感就等同于思想的迷狂。

行动的冷漠重复阐明了一个新的要素——数目,尤其是虐待狂当中的量与质的关系。在同一个对象身上得到了激情重复的行动贬值(变异)了,这有利于对象的质。随着对象的增多,随着对象因其数目的增多而贬值,在冷漠中重复的行动本身的质,就得到了更好的肯定。

冷漠的教训:对行动的僭越是否可能

对思想而言,冷漠的重复有可能只是一个寓言,而僭越就终结于对行动的僭越:“德性本身会让你远离懊悔,因为当你第一次受到德性的刺激时,你就已经染上作恶的惯习;要停止作恶,你不得不扼杀德性。”[6]

让我们看一看这第二个准则是反驳还是证实了冷漠重复的准则。我们注意到它说的,“你已经染上作恶的惯习;要停止作恶,你不得不扼杀德性。”这里有两种行动的方式,第一种取代了第二种,并把绝不懊悔变成一个德性,德性如今将体现为“作恶”。

“因为”(qua re)引入的并列从句暗示了懊悔的动机是有罪的:“第一次受到德性的刺激,你就已经染上作恶的惯习”。因此,两种反应之间存在着一个关联:懊悔,它只是主体经历的一种反应;一见到德性就要作恶的惯习,一种作为(条件)反射的惯习,立即做出狂暴回应的反射。如果情况是这样的,那么,第二个准则(扼杀德性)旨在用一种对反射的回应,一种积极的回应(一种抵制狂暴之必要性的回应),来取代这种狂暴的反射。

“你已经染上作恶的惯习”:这难道不是故意的冷漠重复的目的吗?那么,这样的重复何时不再是一种作恶的惯习?如果它是一种位移,一种故意的反射,那么,它如何与作恶的惯习,与释放一种狂暴的惯习,区别开来?如果故意的反射无法与惯习区别开来,那么,第二个命令事实上似乎是对冷漠重复的反驳。相反,如果第二个阶段要成为冷漠重复的解释,我们就不得不弄清楚,它如何通过阻止德性的自我展示,使一种不含狂暴的积极行动,脱离了狂暴的纯粹回应性的特征。德性如何展示自身——在哪个不可容忍的方面?德性将自身展示为一致的(意识主体的一致);这种一致是善的象征。根据个体化产生的同一性原则,不一致就是恶。但对承受着病态意志、抵制个体化的冲动力量而言,不一致是善。由于冲动力量维持着不一致性,但又只能以它们无法容忍的一致性的方式自我显现,它们必须在不一致当中获得一致。换言之,萨德希望通过一种持续运动的永恒状态,来僭越狂暴的行动,而这种持续的运动,就是多年以后尼采所谓的“生成的无罪”。但萨德只是短暂地察觉到这种对僭越本身的僭越;其思想的夸张把他带回了其不可化约的感性的核心,这种感性受制于一种狂暴行动的表征,而狂暴的行动恰恰排斥无罪的概念。这便是为什么,冲动力量只能通过一个行动的一致性,即行动的重复,来阻止德性,也就是一致性的自我展示,而这种行动的重复,不管它多么地冷漠,无非是对德性的不可容忍的一面的一种反复重建,也是对德性的这一面所激起的狂暴的一种反复重建。

萨德表征中的两性畸形

在萨德那里,倒错的主要类型一般只以男性为代表;反常女性的数目并不真正代表反常本身。男人,由于他传统上可以进行反思,代表了理智的性;他也因此被要求对理性做出解释。然而,一个女人虽然可以是畸形的、倒错的、精神错乱的,但她不会被视为“反常的”,因为规范认为,女人本质上缺乏反思,缺乏平衡或尺度,只能代表无拘无束的感官本性,并且这种感官本性还或多或少被男人所规定的反思削弱了。的确,根据传统的、总带有厌女症色彩的表征,女人越畸形,越疯狂,她就越是一个完全的女人。但她拥有男人无法拥有的资产,一种和倒错者共享的资产。

萨德设想的整体畸形把(男女)性别特质的一种交换的运作,视为其直接的效果。结果不只是两性差异化图式的一种纯粹对称的反转,一方面是主动和被动的男性鸡奸,另一方面是女子同性恋。在作为一种对感官多态性的说教式表达的整体畸形中,人类的两种形象,男性和女性,将在他们的相互关系中面临一个双重的模式。男性和女性分别内化了这个双重的模式,不仅因为两者固有的(性别)模糊性,更因为萨德对这种模糊性施加的修饰。

男人,作为萨德的倒错类型,虽然表面上拥有理智的优先性,但他从此把自己呈现为感官本性的声明,虽然感官本性是从精神,也就是想象的角度,向他展示的。倒错,正如我们一开始就指出的,只要它通过对生命功能的悬置来肯定其存在的事实,它将符合存在的一种属性,这种属性的意义就是对自我和他人身体的征用。

整体无神论,对规范的绝对担保者的压制,将从观念上支持这样的征用。因为当整体无神论废除可靠的、同一的自我的限定时,它也理所当然地废除了自我身体的同一。身体本身是冲动力量根据人类规范而得以实现的个体化的具体产物。由于我们面对的事实上是语言中的名称,我们可以想象这些冲动力量以这样的方式对倒错者言说:体制的语言已经占据了这个身体,尤其是占据了“”身体上为了人类的最大保存而运作的东西。这种语言已经通过这个身体同化了“我所是”的身体,以至于“我们”从一开始就已经被体制征用了。这个身体只是通过某种方式,恢复为被修正了的“我”:一些力量被消除了,另一些则被语言征服。“我”不再拥有“我”的身体,除了以体制的名义;“我”身上的语言不过是它们放到“我”身上的监视者。体制的语言已经教导“我”,这个“我所是”的身体是“我”的身体。“我”能犯下的最大的罪行并不是从“他者”那里夺走“他”的身体;而是从语言创立的“我自己”这里夺走“我”的身体。“我”在拥有一个身体的“我自己”那里获得的东西,很快就在同“他者”的相互关系中被“我”遗失了,而“他者”的身体并不属于“我”。

拥有一个非己之躯的表征无疑是倒错所特有的。尽管倒错者感受到了异己之躯的他异性,但他仍然感觉他者的身体更像自己的身体,而在规范和体制上属于他的身体,则被他经验为真正异己的,即外在于定义他的非贬抑的功能。为了能够设想他的暴力对他人造成的影响,他必须首先占据他者。在另一个人身体的反射中,他确认了这种异己性;他把一种异己力量的入侵体验为内在于“他自己”的。他既内在于又外在于他自己。

这如何发生?首先并且完全不是诉诸可发展为谋杀的暴力,而是通过一种先于每一个暴力行动的想象。想象将拥有之于理性的优先性。我们可以看到,想象在快感之表征中的这种优先性(冲动就是在这种表征,在一个自身图像的投射中,弯曲的),将快感扩大为一种被繁殖功能所排斥的高潮,并降低了功能的器官,由此产生了一种无功利性的快感。

作为倒错姿态之必要条件的想象,在强度的相互吻合中得到了建构;但功能理性不得不排斥这些强度,因为它必须以人类生命功能的贬抑为基础,来确立自身。虽然理性(逻辑的语言)表现并确保了人类在其经验惯习中发现的平衡,但想象领会了一种幻觉功能的图式,在这些图式里,既有的器官只能用来取代缺席的(因而是理想的)“功能”结构。在这些图式里,想象性结构的缺席显然是引发刺激的元素;现存的结构提供了狂暴以某种缺席之物的名义得到释放的一个领域:阴阳人的理想结构。

当倒错者身上这种想象性结构的在场以及倒错者与其身体的分离强大到足以让他用其男性的对应部分,像一个女人一样表现的时候,他就更加深刻地在自己身上体验到女性的被动。从而,只要他像对待一个女人一样对待其男性的对应部分,或者像对待一个男孩一样对待一个女人,他就可以主动地表现自己。

此外,萨德详细地阐释了两性畸形之存在的一种综合的拟像:不是一个女性化的男人,而是一个男性化的女人。他把茱莉埃特就视为这样的一个存在。和男人,尤其是和萨德的倒错者相反(萨德的倒错者在整体畸形中充当了感官本性的定义),萨德的女主角提出了理性。她使用理性,只是为了更好地恢复她对感官本性的占有,在本源和传统上(根据规范),她就是这种感官的本性;她恢复了对感官本性的占有,只是因为她跨入了感性。她呈现了冷漠道德的完美例子。这种道德是女人的秘密法宝之一,在此,它被确立为一个教条;冷漠的道德是得到了系统化运用的女人的性冷淡。最后并且最重要的是,萨德的女主角将无神论直接带向其整体的确认,使之脱离了规范理性和神人同形同性论的理性,在畸形的实验领域中释放了思想本身。

相对于倒错者,这一思想所隐含的对规范的废除,对女人而言更加重要,因为在倒错者的身上,规范只是以一种没落的状态存在。但女人依旧屈服于规范,至少是在器官上,这主要是由她们可受孕的状况决定的。那么,她更要在冷漠中寻求其行为的准则,而她得到的第一个结果会是一切母性本能的废除。我们再次看到这个被证实了的事实,即作为体制的规范本身(这里是肉体的规范)结构了要毁灭它们的力量。“正常地”是会卖淫的,“正常地”是堕落的,“正常地”是女子同性恋:再一次,是理性,即这里的“理智”,命令她,她应该冷酷地如此。当她学着淡漠地忍受这些对她的身体施加的倒错行动时,她发展出了一种男性的能量,这种能量源于一个完美、优雅的臀部。

所以,在萨德的倒错者面前,茱莉埃特把自己呈现为一个有关鸡奸行为所指定的东西的拟像。在这个由感官被动性变为理智主动性的反转构成的形象中,僭越的非凡行动找到了与之互补的图像。

虐待狂体验如何使交流的惯常形式变得不可阅读

先前,在萨德给出的有关自身之体验的描述中,我已尝试着对其阐释性的特点进行检查。这一特点似乎包含了一个双重的实验:有关反常行动中感官本性之表征的实验,以及被描述之表征的实验。我们必须回到萨德书写了一个作品的事实上。这个作品的文学特征是什么?其独一性如何把它和同时代的文学语境,以及一切被人们定义为文学的东西,分离开来?它本质上是现代的吗,或者它逃避这样的定义?让我们更仔细地考察先前提出的问题:感官本性如何通过书写在一个反常的行动中得到实现,而这种实现与独立于其描述的行动的实施之间的关系又是什么?

面对着一种在根本上注定不可交流的个人体验,萨德选择把这种体验转译成一种具有一切交流之特征的惯常形式。从而,每当不可交流的体验进行自我表达的时候,惯常的交流就变得“不可阅读”,但当这种体验再次消失的时候,惯常的交流又变得更加可读了。萨德的体验如何使交流的惯常形式变得“不可阅读”?因为它完全地以重复为基础。重复的目的是激发迷狂。这种迷狂无法通过语言来传达;语言描述的是通往迷狂的道路,是为迷狂而准备的部署。但在萨德惯常的书写方式中,无法得到清晰呈现的事情在于,迷狂和重复是同一回事。重复的事实和经历迷狂的事实,是描述的两个不同方面。对读者而言,只有得到描述的重复和迷狂的完全外在的方面,即得到描述的高潮,一种虚假的迷狂。

萨德似乎把他的读者再现为某个他必须不断地用另一种震惊的承诺使之喘息的人。但读者通过他的阅读最终寻求的是一种流逝的效果:是当整个文本想要维持注意力的时候,注意力的流逝,是被人苦苦追求的思想的流逝。这里的要求在于,我们必须比较书写的实践和行动的冷漠重复的原则。这个原则对萨德的文学表达产生了直接的影响;它体现为文学表达所包含的一种在文学的宽泛意义上是非文学的、不可阅读的东西。冷漠的重复传达了萨德自己为了重新获得其体验中不可化约的东西而进行的斗争。它定义了这种体验的底层;反常行动在书写中的实现对应于这种独立于其描述的行动本身的冷漠重复。在实现行动的过程中,书写逐渐确立了思想的迷狂;而这种在语言的层面上得到重复的迷狂,融入了虚构人物所重复的僭越。由此,对萨德而言,他藉以自我表述的具有逻辑结构的语言就成为了狂暴的领域,正如它是规范的领域。

如果萨德在具有逻辑结构的语言中表述自我,那么,这是因为这种语言同样提前结构了萨德自身之体验的深度。为了让那种体验通过书写在他自己眼中变得清晰,萨德只能以符合这种语言之规律的方式,即僭越它们的方式,来理解那种体验。他只以一种姿态僭越这些规律,凭借这种姿态,他在僭越规律的同时,重新生产了规律。那么,意愿狂暴之重复的,是具有逻辑结构的语言,还是体验的核心?无疑是体验的这个核心,虽然它已被语言所结构,但它又在反常行动的基础上重新结构了语言的逻辑。

萨德自己以一种令人惊异的效果加以运用的传统语言,可以忍受一切与其逻辑结构相一致的事物。但它修正、审查、排斥或压抑一切有可能摧毁这种结构的事物,即所有荒谬的事物。描述反常就是正面地提出那些可以构成一个事物、一种状态的元素的缺席,一种不可存活的存在。对于这种逻辑的结构,萨德不加讨论地接受并维持了;并且,他发展了这种结构,把它系统化,甚至是在破坏它的时候。这种破坏只是把它视为反常的一个维度——倒不是因为反常在这种具有逻辑结构的语言中得到了描述,而是因为反常的行动从中得到了重新的生产

以这样的方式重新生产反常的行动,就等于把语言指定为行动的一种可能性;由此非语言入侵了语言。

当苏埃托尼乌斯描述卡里古拉或尼禄的反常举动时,他并不是为了在这些人的外部,维持这些行动在其文本中的可能性。甚至也不是为了让他的文本和这种可能性的维持相一致。

萨德的文本维系并支持反常行动的可能性,因为书写实现了这种行动。但这种通过书写的实现充当了一种萨德对自己施加的审查,一种对可以独立于其描述的行动施加的审查。反常行动的图像首先成为了一种具有逻辑结构的反常。在话语中得到结构的反常穷尽了反思;词语再一次变成了话语曾经试图阻止它们成为的东西:一种行动的倾向,这种行动在沉默中重新确立了其实施的图像。为何在沉默中?因为有待实施的行动之动机,狂暴,并没有在可能性对言说、词语、话语的措辞所生产的行动的纪念中得到识别。话语埋葬了曾要实施的行动,正如它赞颂行动的图像。从而,反常行动的倾向毁灭了这种埋葬的图像并再一次要求对其动机的服从。它重新积淀行动的描述,在这里,行动的描述就代表了行动的实施,但仅仅是重新开始的实施。

行动的冷漠重复和萨德的描述的重复之间的平行关系再一次表明,当有待实施的行动之图像得到每一次再现的时候,这种图像不仅像从未被展示过,更像从未被描述过一样。同一进程的这种可逆性铭刻了语言中非语言的在场;它同样铭刻了语言对语言的排除。

“排除”意味着某种东西驻留于外部。驻留于外部的东西,再一次,是有待实施的行动。它越没有得到实施,它就越要敲击大门,敲击文学空虚的大门。门上的敲击就是萨德的词语,如果这些敲击在今日的文学内部回响,那么,它们无论如何都是来自外部的击打。外部意味着使自身免除任何的评述。萨德文本的令人不安的原创性就在于,通过萨德,这个外部开始被评述为某种从思想内部产生的东西。

我们阅读萨德,就像我们阅读拉克洛、司汤达、巴尔扎克吗?显然不是!我们可不会到《交际花盛衰记》(Splendeurs et misères des courtisanes)的页面底部去寻找注释,指望它们会给出某些可以遵循的房事的指定准则或秘诀。但在《茱莉埃特》的页面底部,我们随处可见这种极其实用的注释。或许有些注释是出于商业的目的附加上去的;或许它们压根不出自萨德之手。但它们在萨德有生之年出版的版本中出现了。希望把它们从文本中去除会是错误的意向;它们同样属于作品的主旨。认为它们没有任何的文学意义,只能说明一个人根本不懂萨德的原创性所在。这些实用主义的注释属于萨德最纯粹的反讽实践。如果这些注释没有任何真实的实际用处,萨德的反讽便不知所云。无论如何,它们的作用是指定一个外部。这个外部根本不是我们将要哲学化的“卧房”的内部;它是无法与“卧房”相分离的思想的内部。

事实上,卧房一词是一个谜语;在萨德那里,它标志着独眼巨人的血腥的洞穴,而巨人的眼睛就是贪婪的思想的眼睛。

所以,语言对自身的排除赋予了萨德作品独一的配置:首先是一套故事,话语,接着是一系列的静态画面,它们狡猾地邀请读者到外部去查找文本中看似不存在的东西,但任何地方都看不到什么东西,除了文本里。萨德的作品就像一间都市陈列室的巨大布局,座落于一个城市的中心,人们毫不留心地从被展示的客体,走向自我展示的客体,这些偶然地自我展示的客体甚至无需可以展示。最终,我们意识到,这些客体就是展览的走道的终点。



[1] 阐释,漫谈,关于1966年5月12日向“太凯尔”团体(Tel Quel)诵读的一篇题为《萨德中的符号与倒错》的文章。

[2] 《关于我被拘留的笔记》(Marquis de Sade, Cahiers personnels [1803-1804], ed. Gilbert Lély, Pairs: Corréâ, 1953; 英译本见Marquis de Sade, The Complete Justine, Philosophy in the Bedroom, and Other Writings, trans. Richard Seaver & Austryn Wainhouse, New York: Grove Press, 1965)。

[3] 《理想国》:“现在人们可能会说,他们虽然口才不好,不能在每一提问上反驳你,但作为事实,他们看到热爱哲学的那些人,不是仅仅为了完成自己的教育而学一点哲学并且在还年轻时就放下它,而是把学习它的时间拖得太长,以致其中大多数变成了怪人(我们且不说他们变成了坏蛋[恶棍])。”见柏拉图,《理想国》,郭斌和、张竹明译,北京:商务印书馆,1986年,第234页。(中译注)

[4] 即“情欲的相互协作”,见傅立叶《情欲引力的分析》,《傅立叶选集第一卷》第一部分第一编,赵俊欣、吴模信、徐知勉、汪文漪译,北京:商务印书馆,1982年。(中译注)

[5] 鸡奸(sodomy)一词从索多玛(Sodom)变化而来,索多玛乃因淫乱(亦有说鸡奸)遭上帝毁灭的城市,见《圣经·创世纪》19:24-25:“当时,耶和华将硫磺与火,从天上耶和华那里,降与索多玛和蛾摩拉,把那些城和全平原,并城里所有的居民,连地上生长的都毁灭了。”(中译注)

[6] Marquis de Sade, Juliette, trans. Austryn Wainhouse, New York: Grove Press, 1976, p. 450.

(lightwhite 译)

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