萨德与大革命

八月 12th, 2012

克罗索斯基

1

表面上,大革命只是因为一系列矛盾要求的巨大混合才爆发的。如果现存的精神力量从一开始就彼此认同,那么,其一致的动员就不会发生。正因为两类不同的要求之间存在着困惑,颠覆的氛围才得以形成。事实上,有两个群体参与了共谋。一方面,是普通人构成的无定形的群众,他们要求一种社会秩序,使自然人的概念可以证明自身。这里的“自然人”只是普通人的理想化,是一种理想,尤其是那部分至今仍生活在普通人的层面之下的人民的理想。但还有一类属于统治阶级,处于较高的生命层面的人,由于这一地位的罪孽,他们能够发展出一种至高程度的清醒。这些人,大资产阶级或开明的贵族,梦想家或有条不紊的灵魂,理论或实践上的浪荡子,能够客观化其内心的愧疚;他们知道其生存在道德方面的不确定内容,正如他们知道他们在自身内部发展起来的成问题的结构。如果这个群体的一部分人渴望在社会剧变的过程中使自己得到再生并在那场剧变中找到自身的出路(尚福尔[Chamfort]的情形),那么,其他人,相反地,首先考虑的是承认其自身成问题的结构是一种普遍的必然性;他们等待大革命就像等待某种会彻底改造人之结构的东西。这无论如何是萨德的情形;他执迷于整体之人的图像,一个具有多态感性的人。

在大革命的过程中,有一个集体的酝酿期:群众的最初僭越让人明白,人民已经准备面对各式各样的冒险了。这个精神倒退的阶段,被证明是极其短暂的,它把浪荡子的灵魂抛入了一种欢欣症:对个体思想的最大胆的阐释将有可能付诸实践。如今,对他们而言,他们将能够把因为其个体实现的腐坏程度而在他们的心灵中成熟的东西,散播到肥沃的土地上。他们无法意识到,他们某种程度上其实已经是腐烂的果实,从社会的大树上分离了自我;他们将坠落,因为他们是一个终结,而非开端,他们是长期演化的终点。他们忘了土地只接受种子,也就是他们的情形能够适用于子孙后代的那部分普遍的教训。他们的梦想,即诞生一种和自己一样的人的梦想,和他们成熟或清醒的基础产生了矛盾。只有在这样的危机的进程中,他们才明白,其他个体,像他们一样浪费着集体进程的成果,将能够达到同样程度的清醒并因此确立一种同他们的真正的谱系关系。[1]

随着大众野蛮的、前所未有的决定的介入,随着新宗派的本质化身并成为法律,而旧等级的道德与宗教权威被清空了实质,这些成问题者突然发现自己无所适从,困惑茫然了。事实上,他们和他们唾弃的神圣价值联系紧密。他们的浪荡只有在堕落的社会中,在他们占据的层面上,才有意义。既然君权已被颠覆,国王被砍下的头颅在尘土中遭受践踏,教堂被洗劫一空,亵渎成为了群众的一种日常消遣,这些不道德者开始变得反常。他们看上去就是他们真实的模样:消亡的症兆,那些曾矛盾地幸免于消亡,无法将自己融入一个重构进程的人的症兆,而这个重构的进程,将由至尊的人民,一种一般意志等等的本质在人的心灵中引发。这些人能够做的,就是走到人们面前并当着他们的面从亵渎、屠杀和强暴的根本必然性中构造出一个体系,好让刚刚犯下这些罪行的大众,转而反对这些哲学家,并怀着尽可能大的满足,把他们撕成碎片。

初看上去,这里似乎有一个无法解决的难题:由于社会剧变而达到了至高的意识程度的特权者完全没有办法让社会力量从他的清醒中获得任何的好处。他无法让没有定形、但具有诸多可能性的个体群众,和他自己产生哪怕一刻的认同。他似乎占据了一个在道德上对革命群众不利的优势地位。从其自身保存的角度看,群众是对的,因为每当人类的心灵采取了一个萨德式面相的锐利之处时,它就有引发人类全部境况之终结的危险。但群众又是错的,因为它只由个体组成,而个体在本质上是人类的代表;人类没有理由逃避个体的成功中蕴藏的之于它的风险。

个体越成功,他就越能够聚集时代的弥漫的能量,他对时代而言也就越危险。但他越把这些弥漫的能量聚集在自己身上,以使这些能量承受他自己的命运,他就越把时代从这些能量中释放出来。萨德用同时代人的实际罪行,构成了他自己的个人命运;他渴望亲自弥补那一命运,使它同自己的意识已然投入的集体罪恶相一致。

相反,圣茹斯特和波拿巴知道如何让他们的民众摆脱时代在他们身上积聚的一切。在群众看来,他们是完美的健全的人,而他们自己知道,一个群众所服从者的健康的最好标志,就是他牺牲群众的决心。在群众看来,萨德显然是一个不健康的人。他远没有在革命暴力中找到某种道德的满足,他几乎把合法化的屠戮体验为对其自身之体系的讽刺。在皮克普的囚禁期间,在罗伯斯庇尔的治下,他这样描述自己的居住:“一个尘世的天堂——美丽的房屋,绚烂的庭院,上流社会,美人佳丽——突然断头台就在我们的窗下立起,断头者的墓冢就在我们庭院的正中。我亲爱的朋友,我们五天内就移除了一千八百个被斩首者,包括我们三分之一的不幸的家人。”(共和三年,雾月二十九日)

随后,他写道:“我感觉糟透;我被拘留的状况,还有我眼皮底下的断头台,都让我比在巴士底狱遭受的全部能够想象的情形还要痛苦一百倍。”(共和三年,雨月二日)继而,他感到了要在书写中更进一步的需要。不仅因为他至少有权利讲述一切,更是为了清楚地意识到自己揭穿了大革命所谓的真理,他随后写出了《茱丝蒂娜》的最恶毒的版本。革命群众的秘密冲动不得不在某个地方得以揭露。因为这样的冲动还没有在它的政治宣言中得到揭示,甚至当革命群众实施毒打、淹溺、绞刑、示众、纵火和强暴的时候,这也总以是至尊的人民的名义。

萨德一生对人类本性的倒错形式的专一而不懈的研究证明了唯一一件对他而言有意义的事情:要向人呈现所有他能够实施的恶。共和国宣称它是为大众的善而存在的;但如果国家明显无法实现善的统治,那么,就没有人会怀疑,国家在其深处培育着恶的萌芽。通过假装阻止恶的萌芽生长,新的社会秩序宣称自己战胜了恶。一个持续的威胁就隐藏在这一秩序的深处:尚未爆发但随时有可能爆发的恶。这种恶的爆发的可能就是萨德的持续焦虑的对象;恶不得不彻底地爆发,毒草不得不繁盛,好让精神拔除、毁灭它们。为了让恶毁灭自身,让萨德的心灵得到最终的安宁,恶必须先彻底地统治世界。但思考这种安宁是不可能的;这种安宁一刻也得不到思考,因为每时每刻都充满了恶的威胁,但自由拒绝承认它只有通过恶才能存在,它宣称自己是为善存在的。

萨德必然把雅各宾派的革命体验为一个可憎的敌人,不仅扭曲了他的观念,还损害了他的事业。虽然萨德想要建立整体之人的王国,但大革命希望让自然之人存活。对这种自然人而言,大革命支持所有在现实中属于整体之人的力量并促成整体之人的扩张。没有什么比上帝这个对整体之人而言更可怕的敌人了,通过处决国王,处决上帝在尘世的代表,上帝也在意识中被处决了。这种不可度量的谋杀只能有一个不可度量的后果:整体之人的到来。整体之人就这样承受着罪行的封印,一切罪行中最可怕的罪行:弑君。“此刻我心中出现一种最为不寻常的想法,但是,就算这种想法很大胆,但却也是很真实的,我要提出来。”萨德写道,“如果一个国家开始的时候就以共和国的姿态出现,那它就只能以美德来维持,因为为了达到最强的境地,就必须从最弱的境地开始。但是,如果是一个已经很古老又衰落的国家,很勇敢地抛弃其君主政体政府的重轭,以便采取共和政体的政府,那么,它就只能由很多罪行来维持,因为它已经有了罪行:如果它想要从罪行转移到美德,也就是说,从暴烈的状态转移到和平、仁慈的状态,那么它就会沦入一种不活动的状态,其结果一定会很快造成国家的灭亡。”[2]

对萨德而言,一个古老又衰落的国家所经历的革命绝不可能是重生的机遇。一旦国家被清除了贵族阶级,重新恢复自然无罪的幸福时代就不可能了。对萨德而言,自由的统治应该并且事实上,或多或少不过是走向了极限的君主政体的堕落。“一个已经很古老又衰落的国家”,即已经达到了某种罪恶的程度,“很勇敢地抛弃其君主政体政府的重轭”,也就是说,旧的统治者导致的罪恶的程度已经使犯下弑君之罪,以便采取共和政体的政府成为了可能,即弑君的罪行将引发更大程度罪恶的社会状态。革命的共同体将在根本上和君主制社会的道德解体,秘密且内在地联系起来,因为正是通过这种解体,革命成员才获得了血腥决定所必需的力量和勇气。这里的堕落如果不是指萨德所处的社会去基督教化的末期状态,如果不是指更加不受约束的反常的实践(它建立在如果不是无神论,至少也是最深刻的怀疑论的基础上),那么,它指的又是什么?

只要这种道德的怀疑论,这种煽动性的或被人深信不疑的无神论,散播进君主政体的社会,君主政体的社会就抵达了一种分崩离析的状态,以至于神权政治的等级制度所供奉的主仆之间的封建关系也被实质地打破了:主人与奴隶之间的古老关系事实上得到了重新的确立。

2、神权封建秩序的瓦解和贵族个人主义的诞生

在奴隶制的古老状况和大革命之间,神权政治的秩序在西方得到了确立,这是一种通过教会把现存的社会力量聚集为一个秩序的尝试,它能够确保每一类个体都有其自身的道德意义。神权等级的重置是为了终结古老的丛林法则;按上帝的形象创造出来的人无法相互剥削,每一个人都是上帝的奴仆。在神权等级的根基上铭刻着一个众所周知的故事:上帝的恐惧是智慧的开始。由上帝指定的国王,是上帝在尘世的奴仆;由国王指定的领主,是国王的奴仆;而每一个认得自己是领主之奴仆的人,也就是上帝的一个奴仆。等级制度把国王授予的军事、司法和社会的职能指派给领主,由此构成了领主对国王和人民的义务;但这些职能的实践也肯定了他有权受到认可,并让其封臣和奴仆对他保持忠诚。在领主这边,受到领主保护的奴仆(为此他要尊重并忠于他的领主),做出了一个信仰其上帝和国王的行动。因此,在等级制的最低端,奴仆发现了其个体的意义,因为他参与维护了一座大厦,这座大厦的基石就是上帝。最终,国王将权力越来越多地集中到他自己身上,而领主接连地抛弃了他的职责;领主逐渐地摆脱了他对国王的义务,但他依旧声称自己拥有从这些义务中产生的特权和权利。进而,领主能够为他自己发展出一种存在,并赋予他的特权一种享乐的形式,而这种享乐的形式,他无需向上帝或任何人展示,更不用说他的奴仆了;由于领主能够质疑上帝的存在,整个大厦开始摇摇欲坠。对奴仆而言,在社会阶梯的底部劳役就失去了全部的意义。最终,当领主看似出于其无端存在的唯一考虑(一种作为等级制之否定的存在,一种证明上帝的恐惧是愚蠢之开端的存在),希望维持神权等级的大厦时,丛林法则强势地回归了。强者和弱者,主人和奴隶之间的古老关系,得到了恢复。

尤其是浪荡的大领主,在大革命的前夕,他是一个主人,他知道自己是权力的合法拥有者,但他知道自己随时会失去权力,他事实上已经是一个奴隶。既然在他自己看来,他不再拥有一种毫无争议的权威,但仍拥有这种权威的本性,既然他不会再拥有权威的任何神圣的东西,他采取了群众的语言并声称自己是一个浪荡子。他在哲学家的著作中寻找论证;他阅读霍布斯、霍尔巴赫和拉美特利;他不再相信神性的权利,试图通过任何人都可以利用的理性诡辩,来合法化其特权的地位。在这种特权的地位中,浪荡的大领主,如果他还不是一个毅然的无神论者,那么,他就把自己的存在视为一种向上帝,同时也是向人民表达的挑衅。如果他是一个毅然的无神论者,随心所欲地处置其奴仆的性命,让仆人成为一个奴隶,成为他快感的对象,那么,他便让人们明白,他已经在自己的心灵中杀死了上帝,而他的特权不过是一种不受处罚的罪恶的实践。既然上帝已经在等级制的顶部死去,处于等级制的底端,曾在劳役中融入上帝的人,就落入了奴隶的境地。只要上帝还活在他的心里,他就仍是一个奴仆,一个无主的奴仆。只有当他有意识地体验到上帝的死亡,并继续服从他实际的主人时,他才实质地成为一个奴隶。一旦他同意等级制的顶端对上帝犯下的谋杀,并渴望消灭主人,好让自己成为主人本身的时候,这个处于等级制底端的人,就成为了一个真正的主人。

作为无神论,或主人的亵渎式存在的一个结果而沦为了奴隶的仆人,并没有参与反叛;他接受了上帝的死亡。但他什么时候以意志的名义,如果不是犯罪之特权的名义,审判他的主人?他只能立即成为他的主人在反对上帝的叛逆中的一个同谋并转而实施罪行。审判只能有一个结果,即奴隶获得了主人的特权,并开始对主人的屠戮。这看上去的确是一个不祥命题的恶性循环,它宣称一个抛弃其君主政体政府之重轭的国家只能通过许多罪行来维持,因为它已经有了罪行——萨德就渴望把大革命封入这个恶性的循环之中。

简言之,共和国无法开始;大革命是真正的大革命,只要共和制是处于永恒的叛乱状态的君主制。只有一个人把神圣的价值置于脚下的时候,神圣的价值才能被践踏。神权政治的原则没有遭受质疑;相反,它决定了萨德的术语。不然,罪行一词意味着什么?

3、弑君,对上帝之处决的拟像

国家对君王的处决只是一个进程的最终阶段,而这个进程的第一阶段是浪荡的大领主的反叛对上帝的处决。因而,对国王的处决就成为了对上帝的处决的拟像。在审判了国王之后(那时,国王的个体已经悬置了不可侵犯的君主政体),议会的成员被要求做出声明,是支持还是反对死亡判决,而得到了绝大多数投票赞成的死刑的提议,将只能是司法观点和政治观点之间的一种妥协。只有一些孤立的投票者,采取了一种蔑视君主制欧洲的举动,胆敢和丹东一样宣称:我们不希望判决国王,我们希望杀死他。即便圣茹斯特首要地专注于在这个国家教导一种坚定的权利观,他仍然肯定,这不是审判国王的问题,而是把他当作一个敌人来与之战斗的问题,因为一个人不可能无罪地统治。但只有意识到创立一种新的公共法观念之必要性的罗伯斯庇尔,明确地指出了困境:“在这里没有什么理由提起诉讼。路易不是被告人。你们不是法官;你们是政治家,是国民的代表,你们不可能是什么别的人。你们的任务不是对某人作出有罪或无罪的判决,而是采取拯救社会的措施,起国民先知的作用……如果路易可以复审的话,那么他也就可能受到宽恕,可能成为无罪的。还有什么可说的!在审判以前就认定他是这样的了。可是如果路易被宽恕,如果路易可能被认为是无罪的,那么革命会变成什么样子呢?如果路易是无罪的,那么所有的自由卫士就会成了诽谤者,而叛徒们则成了真理的捍卫者和无辜被压迫者的保护者……”[3]罗伯斯庇尔总结道:“路易应该死,因为祖国需要生存。”[4]当他把人民出卖给国外的暴君的时候,国王就已经废除了把国家团结起来的契约。继而人民和暴君之间出现了一种实际的战争状态;暴君要像一个敌人一样被摧毁。这就是大革命的观点;它要让一种共和秩序的巩固成为可能。

但这些观念绝没有进入萨德的思想。当利刃割断路易十六的头颅时,在萨德眼中,死去的不是公民卡佩,甚至不是一个叛徒。和约瑟夫·德·迈斯特,以及所有教皇极权主义者一样,在萨德看来,死去的是上帝的代表。散落到反叛的民众头顶的,正是上帝在尘世之代表的血,并且,在更深刻的意义上,就是上帝的血。天主教的反革命哲学家,诸如约瑟夫·德·迈斯特、博纳尔德、曼恩·德·比朗,把对路易十六的处决视为一种救赎的殉道:对他们而言,路易十六赎回了国家的罪。对萨德而言,对国王的处决将国家抛入了不可赎偿的状态;弑君就是弑杀尊亲。萨德无疑在这种不可赎偿的状态中看到了一种强制的力量;他继而希望用弑杀尊亲者的团结取代自然人的博爱(兄弟之爱),也就是用一个共同体的团结取代博爱,这个共同体无法实现博爱,因为它是该隐(杀害兄弟者)的共同体。

4、从没有上帝的社会到没有处刑人的社会

大革命希望在祖国母亲(la mère patrie)的孩子们中间确立博爱和平等。多么奇怪的表述,祖国母亲!它暗示了一种两性畸形的神性,[5]其模糊的本质似乎表达了处死国王的复杂性。这一表述源于革命行动的矛盾心理,议会的成员显然没有意识到这种矛盾的心理,但他们通过用祖国母亲取代父亲,也就是国王的神圣请求,对这种矛盾做出了解释。但反叛的奴隶(为了反过来成为主人本身,他们通过对其主人的反叛,使自己成为了其主人反叛上帝的同谋)事实上能够宣称建立一个无罪者的共同体吗?为了变得无罪,他们将不得不赎偿他们对国王的不可赎偿的处决。他们能做的只是将恶的完满推向极致。在关于审判国王的演讲中,罗伯斯庇尔说:

当国民被迫行使起义的权利的时候,这个国民对于暴君来说,又倒退到原始状态。暴君怎么能引用社会契约呢?要知道他已撕毁了这个契约。至于公民间的关系,如果愿意的话,国民还可以保存这个契约,但对于暴君来说,它在起义之后已经完全失效,并为军事状态所代替。法庭、审判程序只是为了市民社会成员而建立的。[6]

在这里,我们可以看到萨德和大革命,萨德和恐怖,萨德和罗伯斯庇尔之间的重大分歧。一旦暴君被废除,社会契约就能在公民中间,单方面地为他们而存在吗?法庭和审判程序就能继续为市民社会成员而存在吗?萨德回答:它们如何可以?你们已经反叛了不公。因为你们的不公就体现为从不公的实践中被排除出去。当你们背叛不公的时候,你们已经只能用不公来回应,随着你们的主人有意识地杀死上帝,你们也杀死了你们的主人。如果你们不愿回归奴役,那么,正义,对你们而言——你们已经为此提供了血淋淋的证据——就只能体现为个体不公的普遍实践。你们将如何诉诸,如果不是上帝,至少也是一个得到了认同的秩序,能够为你们确保安稳的享乐,作为叛乱的好处?从此,你们采取的一切行动都将标有暗杀的印记。

萨德在题为《法国人,如果你们要成为拥护共和政体的人,还要再努力》的小册子中证明了这点。这份嵌在《卧房里的哲学》中的小册子没有像多尔曼斯的言述那样体现他的风格。但既然我们有理由相信萨德是在虚构中表达了其思想的根本(如果这样的思想还有一个根本的话),那么,我们必须更加重视这份古怪的文档,而不是萨德在九年自由的时间中,为了满足革命派当局而提出的许多有关共和国公民信念的声明。

慷慨激昂的标题“法国人,如果你们要成为拥护共和政体的人,还要再努力”看上去诚然可疑,并让我们充分地瞥见作者的真实意图。小册子共有两节:第一节讨论宗教,第二节讨论道德(礼仪)。在第一节里,萨德试图证明有神论绝对不适合一个共和制的政府,他用实证的理性推论瓦解了神权社会的根基。问题是这样得到表述的:基督教必须被排斥,因为其社会后果是非道德的;只有无神论才能保证国家教育的道德基础。

不要以神化的愚行去疲劳轰炸你们的孩子们的稚嫩器官,要以优越的社会原则来取代神化的愚行。不要教他们无用的祈祷……要把他们对于社会的责任教给他们,要训练他们珍视一些美德,因为你们在以前几乎没有提到这些美德:如果没有你们的宗教神话,这些美德就足够让他们享有个人的快乐。要让他们了解,这种快乐在于让别人获得幸福,就像我们希望自己幸福那样。如果你们将这些真理寄望在基督教怪物上,就像你们愚蠢地表现出来的样子,那么,你们的学生一旦看出其基础的荒谬无用,就会立刻推翻整个大结构。他们会变成歹徒,只因为他们认为,他们所推翻的宗教禁止他们成为歹徒。另一方面而言,如果你们让他们感觉到美德的必要性,只因为他们的快乐依靠美德,那么,基于利己心,他们会变成诚实的人,而支配他们的待人行为的这种律则,就会成为最确实、最健全的律则。(PB, 303-4)[7]

这些实证的唯物主义原则初看上去是理性无法辩驳的,并能够为一个新的社会提供基础。它们会导致一种所谓的大胆革新,例如悬置家庭,认可自由的联合(男人共同体和女人共同体),尤其是儿童的国家化:他们将只知道国家,而不知道父亲。所有这些问题都被萨德提了出来(在这里,我们可以看到傅立叶的法朗吉思想的某些伏笔);我们随后会看到他的解答。在第二节有关道德的讨论中,萨德直接把“拥护共和政体的人”逼入了绝境:

如果允许了良知的自由与出版的自由,公民们,请考虑是否也必须允许行动的自由,因为前者与后者实际是同样的事物。除了与政府的基本原则直接冲突的情况之外,应该责罚的罪行是少之又少的,因为事实上,在一个以自由和平等为基础的社会中,几乎没有什么有罪的行为存在。(PB, 307)[8]

个体的幸福真地可以像无神论道德宣称的那样,体现为让别人获得幸福,就像我们希望自己幸福那样吗?“重点完全不在于‘爱别人有如爱自己’”,第二节的直接回答指出了无神论道德的首要后果,“因为这是违反所有大自然的规律的,因为大自然的规律是指导我们生活中所有行为的唯一声音。”(PB, 309)[9]建立一个女人共同体和一个男人共同体,但目的是为了填满国家卖淫的大众声色场所。一个儿童的共同体?当然,为了让他们更便于鸡奸。对家庭的悬置?当然,但有一个证明规则的例外:乱伦。财富的共同体?通过偷窃,因为“为什么要一个‘一无所有’的人遵守那种只保护‘拥有一切’的人的契约?”(PB, 313)[10]“惩罚那些因为疏忽而被偷的人,而不惩罚偷窃的行为。请想想,你们的誓约是否准许这种行为,还有,犯这种罪行的人是否与大自然最神圣的动态——不顾任何代价维持一个人自己的生存——和谐一致。”(PB, 314)[11]但如果诽谤、偷窃、强奸、乱伦、通奸和鸡奸在一个共和制的政府中不受惩罚,那么,这个政府至少有理由惩罚的罪行会是谋杀。

有人指出,有些美德是某些人所不可能去实践的,就像有些药物并不适合某些体质。如果你用法律去打击那种无法屈服于法律的人,那难道不是无限制的不公正吗?……根据这些初步的原则,我们认为有需要制定有弹性和温和的法律,尤其是有需要永远废除残酷的死刑,因为法律是无情又不具人格的,完全昧于人类的激情,而人类的激情能够为人类的残酷谋杀行为提供正当的理由。人从大自然接受印象,大自然能够原谅他们这种行为。相反的,法律总是与大自然对立,没有从大自然接受什么,所以没有权利表现这种过度的行为。(PB, 310)[12]

一个诞生于对上帝的谋杀并通过谋杀继续存在的政府,已经提前丧失了实施死刑的权利;它最终无法对其他的任何罪行施加惩罚:“共和国由于不断受到四周的专制君主所威胁……只能以战争维持生存,而战争是最不道德的。”(PB, 315)[13]“谋杀是一种政治罪行吗?相反地,我们必须承认:很不幸,谋杀只是政策与政治的最大工具之一。法国今日难道不是藉由谋杀才赢得自由吗?……什么研究、什么科学最需要‘谋杀’作为支持的力量呢?还不是那种只会欺骗人民的研究与科学,因为它们唯一的目标,是要使一个国家并吞另一个国家……我们看到人类的一种奇异的盲目现象——人类公开教导杀戮的艺术;人类奖赏最有成就的杀手:如果一个人基于一种特殊的理由杀死了自己的敌人,就要遭受到敌营的人的所惩罚!”(PB, 332)[14]“‘我原谅你’,路易十五对那个为了解闷而刚杀死一个人的恰罗莱斯说,‘但是我也原谅会杀死你的任何人。’针对谋杀者所订的法律,其一切的基础都可以见之于这句庄严的格言。”(PB, 337)[15]在这里,我们看见萨德非常恰当地提及旧的君主政体管理生命的原则,而对这些原则的不道德,共和国只能加以神圣化:

我请问,如果一个国家因其有责任在身,以至于获得不道德,那我们又如何能够指出这个国家之中的个人必须是有道德的呢?我要进一步说:如果这个国家中的个体并不是有道德的,那倒是好事……叛乱(反叛政府)……完全不是一种道德状态;然而,叛乱必须是共和国的一种永恒状态。因此,如果有些人使得已建立的秩序在永恒的不道德颠覆状态中,却又要求他们要成为有道德的人,那是既荒谬又危险的,因为一个有道德的人的状态是宁静又和平的,而一个不道德的人的状态是永远的不安定,使得他进入(并认同)必要的叛乱状态,而拥护共和政体的人身为政府的一分子,必须使政府经常处在叛乱状态中。(PB, 315)[16]

在小册子的一开始,萨德就肯定了一个人要用无神论教导孩子们卓越的社会原则。接着,他一个接一个地展示了从这些原则中得出的后果:它们将把社会抛入一种永恒的运动状态,一种永恒的不道德状态,也就是把社会必然地抛向其自身的毁灭。

5

换言之,一个处于永恒的不道德状态的社会版本将自身呈现为一个恶的乌托邦。这个矛盾的乌托邦对应于我们当代社会的现实状态。有关人类可能性的乌托邦感阐释了一种实际进步的希望,萨德主义的心灵却阐明了一种实际倒退的预感。就方法要服务于倒退而言,这些预感是更加虚幻的。然而,不像善的乌托邦不考虑恶的现实,恶的乌托邦不考虑的并非善的可能性,而是作为厌倦的重要因素。因为厌倦通常培育了恶,一旦恶得以实现,厌倦就随之增长;就像恶心紧随着一种仅仅出于犯罪的目的而实施的犯罪。萨德只保持恶的现实,并压制其暂时性的特点。从而,恶单独地充斥了社会生活的每一个时刻并接连地毁灭每一个时刻。处于永恒的犯罪状态的社会乌托邦是某种在萨德的厌倦和恶心中得到构想的东西。一旦它被实际地采纳,一旦恶的空想付诸实践,这个乌托邦社会就会不可避免地沦入厌倦和恶心。迎着厌倦和恶心,就没有什么补救措施可以让人在新的罪恶中走得无限之远。[17]

6

在这里,我们可以想象,大革命隐藏了一种道德的共谋,其目标是迫使一类无所事事的人(他们已经丧失了社会的紧迫感)意识到自身的罪恶。这样的共谋会使用两种方法:一种是约瑟夫·德·迈斯特在他的原罪社会学中实践的公开方法,另一种是极其复杂的隐秘方法,它戴上无神论的面具是为了反对无神论,它述说道德怀疑论的语言是为了反对道德怀疑论,它把理性所能给出的一切归于理性,只是为了证明理性的无效。

当我们阅读萨德的小册子时,我们变得更加困惑了。我们不禁怀疑,萨德渴望用他自己的方式证明1789年的永恒原则的虚假;我们怀疑,这位失去权力的大领主赞成启蒙的哲学,只是为了揭露其基础的黑暗。

在这里,我们再次发现了我们一开始就已经提出的问题。一方面,我们可以如其所是地看待萨德,这样一来,萨德就向我们显现为社会瓦解和重构的巨大过程中一个最彻底、最具启示性的副现象。他就像一具病态的身体上的一个脓肿,认为自己有权以身体的名义说话。他的政治虚无主义不过是集体进程中的一个所谓不健康的插曲;他对“纯罪”的辩护,他对坚持罪恶的邀请,不过是让政治本能,即自我保存的集体本能,发生倒错的一种尝试。因为人民怀着深深的满足,根除了那些曾经反对他们的人;集体总能错误或正确地觉察,什么东西是有害于它的。这就是为什么,它可以无比确信地把残酷和正义混同起来,却不感到丝毫的后悔。它在绞刑架下创造的仪式将它从纯粹的残酷中释放出来;它知道如何掩盖残酷的形式和效果。

另一方面,我们可以停留于某些段落,它们做出了这样的声明:

请不要指责我是一位危险的改革者。请不要说,我是藉着自己的作品努力要减弱为恶者内心的自责;请不要说,我的人性伦理是邪恶的,因为它增强了为恶者的犯罪倾向。我希望很正式地在这儿声明,我没有过这种乖僻的意向。我所提出的观念,自从我开始会推理的年纪以来就出现在我心中,并且无数世纪以来,声名狼藉的暴君都在阻止这种观念的表达与实现。更恶劣的情况是,有些人很容易被任何观念所败坏;更恶劣的情况是有些人只会坚持哲学见解中有害的部分,很可能为任何事物所败坏。谁知道呢?这些人可能因为阅读辛尼加和恰隆的作品而受到毒害。我的对象不是这些人;我所针对的对象,只是那些能够听我讲完的人;他们读我的作品不会有任何危险。(PB, 311)[18]

一种至高程度的意识在这里表明了自我,它囊括了瓦解和重构的全部进程。从而,当我们认识到萨德的执行者角色时,我们必须同时赋予他一种控诉的功能,即控诉被集体的防御机制掩饰为社会价值的黑暗力量。一旦得到掩饰,这些黑暗力量就可以在空虚中跳起恶魔的圆舞。萨德并不怕与这些力量交涉,但他进入圆舞,只是为了撕开大革命给它们戴上的面具,因为正是面具让黑暗的力量变得可以接受,并允许“祖国的孩子”用无罪来表现它们。



[1] 参见《谁是我的邻居?》。

[2] Marquis de Sade, Philosophy in the Bedroom, in The Completed Justine, Philosophy in the Bedroom, and Other Writings, p. 333.(下文简写为PB) 萨德,《卧房里的哲学》,陈苍多译,台北:新雨出版社,2000年,第188页。

[3] 选自《关于审判路易十六的意见》,见罗伯斯庇尔,《革命法制和审判》,赵涵舆译,王之相、王增润、立知校,北京:商务印书馆,1986年,第104-105页。

[4] 同上,第113页。

[5] 法语的“祖国”(patrie)具有“父性”的前缀(patri)。(中译注)

[6] 《革命法制和审判》,第106页。

[7] 《卧房里的哲学》,第153页。

[8] 同上,第158页。

[9] 同上,第160页。

[10] 同上,第165页。

[11] 同上,第166页。

[12] 同上,第161-162页。

[13] 同上,第167页。

[14] 同上,第187页。

[15] 同上,第192页。

[16] 同上,第167页。

[17] 这段话,以及接下来的话,表明了作者在创作这份研究的时候,其论证的一种倾向性的偏离。“恶的乌托邦”没有考虑的不是厌倦,而是在一个既定的社会环境下,体制赋予冲动力量之实践的的一种功能或功利的特点。如果这里有一个关于“恶”的乌托邦的问题,那是因为萨德使用体制的语言,勾勒了一种人类群集的观念,这个人类群集宣称自己由于其成员的“永恒的运动状态”而处于“永恒的叛乱”,并且,它已经意识到自己仅仅建立在从一切意识形态合法化当中释放出来的冲动的实践上。因此,个体的行为及其行为的本质将被改变;这恰恰让萨德的规划变得乌托邦。因为如果恶心和厌倦紧随着“仅仅出于犯罪的目的而实施的犯罪”,那么,只有在现存的体制世界里,才会出现这样一种伴有强烈的厌倦或失落的犯罪的观念。具有体制结构的冲动的功能倾向是如此强大,以至于个体从来或几乎不可能在一种冲动强度的层面上维持他自己,只要冲动不再作为一种手段回应体制所指定的目标——通常是保存它们的目标,一种先验的重要性,也就是至善。真正的问题是弄清楚,是什么在“永恒的叛乱”状态中结构了冲动的力量,并且,在什么样的行动中,这些力量被认为只以它们自身为目的。

[18] 《卧房里的哲学》,第163页。

(lightwhite 译)

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