萨德体系的纲要

八月 20th, 2012

克罗索斯基

在这里,我们并不准备追溯萨德思想的时间发展,而应当尽力概述其辩证进程的不同阶段,并破解一种依旧晦涩的体验的不同层面。为此,我们应当尊重萨德的术语,如其所是地看待萨德,努力明确这种术语所暗示并描述的体系。但这种术语在何种程度上是萨德的术语?

受到外部发生的事件(对宗教原则和社会权威的攻击)的吸引,黑暗力量在一个人的内部兴起,从而,人感到自己被迫对他的同时代人宣称这些力量,虽然他必须在这些力量中间作为一个道德走私犯活着。如果他不着手创造一种适合这些力量的语言,一种让这些力量变得可以理解(如果不是对他的同时代人,至少也是对子孙后代)的语言,那么,他不得不用被人接受的术语,也就是流行的哲学的抽象概念,来表达自己。因此,在其作品的人物藉以思考的哲学体系中,萨德动用了伏尔泰和百科全书派的理性主义,以及霍尔巴赫和拉美特利的唯物主义。并且,他的人物在激情的命令下,十分轻松地从一个体系转到另一个体系,几乎不考虑任何矛盾的后果。萨德希望以这样的方式表明,是性情激发了人们对某一哲学的选择,而那个时代的哲学家诉诸的理性本身,只是激情的一种形式而已。所以,他用美德的信徒,恶习的信徒,还有理性的信徒,来命名他的人物,而这些命名是可以互换的。但总体上,萨德似乎是那个时代的术语的囚徒,正如他在肉体上是那个时代不同政治体制的囚徒。他是被逮捕密令关押的国王的囚徒,接着是被人民的意志关押的法律的囚徒,甚至是理性和启蒙哲学的囚徒,因为他渴望把常识为了保存自身(以免它被自我所废除)而必须在沉默中忽视并废除的东西,转译为常识的观念。在萨德的时代,宗教被认为是一种神秘化的事业,而人的行为只以自我利益为动机。世纪末的思想得到了两个结论;这种思想通过怀疑废除了灵魂,以利己主义的名义废除了一切源自存在之慷慨与富足的相反能力:倾诉,为他人受难,牺牲。对人和自然的机械主义解释成为了唯一有效的解释。从这种流行的思考中,萨德使其根本的准则,怀疑——这也是其自身性格的特点——成为了必需。我被骗了吗?那么,我必须骗人。别人在装糊涂吗?那么,我必须装糊涂。别人在掩饰和伪装自己吗?我们必须掩饰和伪装。但最好的掩饰,最好的伪装,被证明是人们所接受的常识的术语。我们说过,萨德能够利用的术语和论证只有启蒙哲学的术语和论证;这就是为什么,今天有许多人觉得他不可阅读。但萨德,带着他一贯的暴力,使这种语言传达了它能够传达的一切;他将表明这种语言在那些恰恰为常识所否认的人手中的实际运用。通过这样的方式,他揭示了那个时代的机械心理学的荒谬并谴责它的虚假:当一个人能够如我们乐于描述的那样行动的时候,他并非出于自我利益的考虑,而是相反地,完全不考虑他自己的利益。甚至当一个人认为自己有意识地只遵循他的唯我主义的时候,他同样总在遵循理性本身无法解释的力量。他不敢想到,如果必要,他也会展示一种阴险的慷慨和牺牲。难怪萨德似乎短暂地同意机械主义者的决定论,当他跟随那个时代哲学的前进步伐时,他说人只能这样行动。但当他为我们描述倒错所要求的那些古怪的行动和感受方式时,他立即反驳了机械论者的体系,因为他们的体系把自由的缺失残酷地定位于生理的反射。这就是为什么,从他的时代到我们的时代,萨德不仅被认为是不可阅读的,而且是令人厌恶的。的确,正是在无限地想象可怕反射的能力中,被剥夺了自由的人,看上去无论如何都在寻求一种他已经失去的自由,一种其想象的力量使他有所意识并取代的自由。如果这种原初自由的丧失使他屈服于黑暗的力量,那么,这些力量,当它们占据了想象的时候,就同样指明了曾经拥有而如今丧失的东西。但这种指示依旧和那些力量一样晦涩,它们本身无法被还原为任何理性的解释。唯物主义者和机械主义者认为,在他们有关自然和人的一般体系中,他们可以还原不可还原的现象,而这种现象,正是萨德相信自己不得不去恢复的。而且,唯物主义或机械主义的体系归根结底只是一种心灵的表达,这种心灵,就它试图用社会领域中的外在自由弥补内在自由的丧失而言,它接受了内在自由丧失之后的道德黯淡。如今,在我们看来,整个情景发生了改变;萨德似乎不是唯物主义者或机械主义者的信徒,而唯物主义或机械主义的体系似乎服务于那些萨德既有所体现又加以谴责的力量。

萨德侯爵在一个意识到自身依赖于专制的社会中成长。这个社会的道德不安(它无论如何都恐惧其代表性的极端犬儒主义)就是萨德哲学关注的起源。这些关注首先传达了一种愧疚的状态,浪荡的大领主的愧疚,它在萨德身上格外明显,因为萨德忍受着非理性力量对他自身的压迫。一种辩护的深刻需要促使萨德在拉美特利或霍尔巴赫,甚至斯宾诺莎的哲学中寻找自我防卫的论据。

如果他怪异的爆发(尤其是在阿尔克伊和马赛)招致了法庭的审判和定罪;如果他不断地遭受监禁;如果他最终因岳母主使的逮捕密令而被长期地拘留起来[1]——如果所有这些专制的压迫必然使这位专制的辩护者起身反抗一切的体制,一切“人或神”的律法,那么,我们会从中看到其良知对他自己施加的内心审判的任何外在投射吗?或许,为了让他在内心的审判中获得赦免,他的无意识必须给他招致不公的惩罚。

对唯物主义无神论的遵守打破了“己所不欲,勿施于人”的格言中包含的人类道德吗?对上帝的否认不也包含了对邻人的否认吗?这似乎是萨德表达的最初问题,当他被人的正义随意地关押起来时,他便在自我良知的审判面前站起。但他问得更深:当上帝,也就是法官的存在被否认了之后,罪犯将会怎样?

在1782年创作的《一个牧师和一个临死之人的对话》(后文简称《对话》)中,他写道:

向我证明物质是惰性的,那么,我会承认你的造物主;向我证明大自然不是自足的……你的神灵是一台机器,你以激情的名义装配它,根据激情的喜好操纵它;可一旦它妨碍了我的机器,我就一脚把它踢开……这个灵魂和我已是好朋友,并且是最好的意义上的朋友,因为大自然希望它如此;它就是如此,因为大自然清楚地塑造了它,因为我的灵魂是她根据自己的目的和需要在我身上形成的性情的结果;并且,由于她对恶习和美德有相同的需要,只要她愿意作恶,她就会作恶,只要她想让我为善,她就会在我身上激起为善的欲望,即便如此,我还是按她的嘱咐做了。无需到别的地方,只要到她的活动中,去寻找我们人类行为变化无常的原因……[2]

这种良知的平静反映在这篇对话的优美风格中。但当这种良知说,“那么,事物无需一种超常智慧的决定就能够必然发生,因而,一切事物都合理地源于一个最初的原因,这个原因中不需有任何的智慧或理性”(169)时,它意识到这句话将带来多么猛烈的风暴吗?无论如何,对这种看似如此平静的良知而言,“理性本身就应当警告我们,对我们同类的伤害不能给我们带来幸福;而我们的心,我们那颗成就别人幸福的心,是大自然赋予我们的世上最大的快乐;人类的全部道德就包含在这句话中:己欲立则立人,己欲达则达人;己所不欲,勿施于人。”(174)这段话清楚地表明,萨德依旧相信在上帝死后维持道德范畴的可能性。但五年后,他创作了《茱丝蒂娜》的第一个版本,题名为《贞洁的厄运》,并这样评价:“一件口味极其新奇的作品;从头到尾,罪恶都占据了上风,而贞洁遭受羞辱。只有结局赋予了贞洁应得的光辉。任何一个读完本书的人都会痛恨罪行的虚假胜利,并哀叹贞洁遭受的羞辱。”[3]在《对话》五年之后写成的“臭名昭著的《茱丝蒂娜》”的第一个版本的这条旁注见证了已在萨德身上开始的强烈冲突,并表明他的思想已经进入一个有可能持续一生的辩证阶段。在《贞洁的厄运》(正如最初的版本所命名的)中,不仅道德的范畴得到了维持,就连基督教的范畴也再次出现了。但这些只能充当作品思想发展的基础;它们将由善良的女主角在历险过程中遇到的人物来讨论和辩驳。《茱丝蒂娜》的这个版本似乎是萨德的哲学将要孵化的一颗蛋;仍然遵守道德的心灵只是一层蛋壳,在这个心灵向自身提出的问题的辩证发展的压力下,蛋壳将会破碎。但如果这件作品已经包含了随后版本的无政府主义哲学的元素,那么,它仍把自己呈现为基督教基本教义的一个例证,即无罪者为有罪者而牺牲的功德是可以颠倒的。二十年后,约瑟夫·德·迈斯特在他的《圣彼得堡之夜》中采取了这个教义。再后来,萨德和迈斯特在他们博爱的读者,波德莱尔的感性中一起重现了。

所以,茱丝蒂娜的厄运,远没有被视为“无需一种超常智慧的决定就能够必然发生的事情”,而是被茱莉埃特(她是随后的《不道德的繁荣》的女主角)视为天意的如此之多的谜题。当一道闪电在她的姐姐,茱莉埃特的眼前,把茱丝蒂娜劈死,让其全部的不幸更添一筹的时候,恶贯满盈的茱莉埃特从这道闪电中看到了上天的警示:

可怜的妹妹一生克尽责任,然而,始终遭受前所未闻的磨难,这里定有不寻常的魔力,不能不使我睁开眼睛看着自身;您不要以为我们看见那些糟蹋泰瑞丝的淫棍享有幸福的虚幻光芒就能使我盲目。上苍这样喜怒无常,是我们琢磨不透的谜,但也不该诱导我们盲目。我的朋友啊,罪恶享有兴旺,无非是上天给予美德的考验,就像是霹雳发出骗人的虚火,美化大气于一瞬间,只是为了把看得头晕眼花的人迅即投入死亡的深渊。[4]

我们该如何看待萨德在《对话》五年之后,创作这些伪詹森主义启示的文本,这些不完全外乎一种奥古斯丁主义的文本时,在他自己身上觉察的心灵状态?根据上面引述的评论,这里的结论似乎具有一种超越了纯粹文学策略的意义。至少我们不会相信,萨德曾渴望自己的哲学披上一层基督教的面纱。如果它只是一层面纱,那么,这层面纱也会在他的心中存在,而他所有肆无忌惮的语言都不会租用它。这颗痛苦的心灵,那个时代最深刻的心灵,无疑屈服于一种剧烈的摇摆不定。

《茱丝蒂娜》的最初版本标志了萨德意识演化的一个阶段。恶的问题通过一种伪神学的形式,得到了最为精确的设想。在最初的《对话》中和上帝的存在一起被否认,甚或被理智地解决了的问题,在《贞洁的厄运》中完完全全地重现了。大约在同一时期,萨德开始构想他的第一部伟大作品,《索多玛120天》,[5]其惊人的构造是随后的作品无法比拟的。这个作品为一种倒错的理论,尤其是在《茱莉埃特》中发展起来的形而上学,奠定了基础。从中,我们找到了萨德思想对恶的问题的准确定义,即以罪为德,以德为罪的厄运。如果萨德最初坚持对恶的否定,那么,他不再满足于这样的否定。原因就在于,邻人被牵涉了进来,只要邻人是为自我而存在的,那么,他就揭示了上帝的在场。在《茱丝蒂娜》的随后版本[6]以及《茱莉埃特的故事》中,对恶的观念的解决将经历数个阶段并采取不同的形式:时而是一种诞生于浪荡大领主之愧疚的毁灭神学;时而是一种无神论的、唯物主义的、斯多葛派的、反社会的自然主义(纯罪的理论);时而是一种禁欲,冷漠的禁欲。

那么,萨德自己什么时候走出这个“有问题”的时期?我们有理由假定,当他创作《茱莉埃特的故事》,也就是1790年至1798年获得自由期间,他经历了所有的阶段。但我们今天无法确定,他自己是否完成了对恶的情感解决。

1

在萨德的作品中,堕落的浪荡子的愧疚代表了一种介于社会人的良知和自然哲学家的无神论心理之间的过渡的思想状态。浪荡子的行为呈现了萨德思想在自身的辨证进程中试图消灭的消极因素,以及随之而来的积极因素,使心灵超越这种中介状态并抵达无神论的和反社会的自然哲学,即永恒运动的道德,成为可能。

浪荡子的心灵保持着一种一方面是同上帝,另一方面是同邻人的否定关系。上帝的观念和邻人的观念都是不可或缺的。

同上帝的否定关系是不可或缺的:浪荡子的心灵,我们可以像萨德一样说,不是“冷酷”的无神论;它是一种经由欢腾,从而超离了怨恨的无神论。这样的无神论只是一种亵渎的形式。只有对宗教符号的亵渎才能让它自己相信其表面的无神论。在这方面,它明显不同于无神论哲学家的心灵,因为对无神论哲学家而言,亵渎只有一个意义,即揭示了纵情于它的人的软弱。[7]

有时,受到浪荡心灵影响的无神论和它所设想的冒犯,是对缺席的上帝提出的挑衅,仿佛丑闻是迫使上帝显现其存在的一种方式。

假如有上帝,这个上帝有力量,会允许尊重他的美德——你们宣称的美德——在接下来牺牲给邪恶和淫荡吗?这个全能的上帝,我与他面对面的时候,无异于大象眼睛裹的蛆虫,我说,他会允许我这个弱者去侮辱他,奚落他,蔑视他,挑战他,冒犯他,就像我每时每刻随心所欲地、肆无忌惮地这样做?[8]

免罚令这一心灵更为享受;在它看来,应受的惩罚越大,冒犯就越有价值。懊悔总在这样的心灵中活动,似乎是犯罪的动机。对堕落的浪荡子而言,这并非无神论哲学家采取的道德冷漠的行动,因为这样的行动已经被永恒运动所决定,而是一种作为扩大满足领域之根本目标的恶。“推动我们的不是浪荡的对象,而是恶的观念。”浪荡的对象若不能让人进一步作恶,那么,它就变得无趣。为善的可能性不仅没有被排除,反而赋予了罪行全部的价值。所以,在思想中,堕落的萨德主义的心灵能够为善,并保持了其自由的意志和道德的范畴。在这里,正如萨德看到的,堕落的浪荡子的心灵,不仅看似和无神论并置,而且和一种为了恶而分析恶的行为(就像我们在奥古斯丁的《忏悔录》中发现的那样)有关。

因此,这样一个心灵能够解释一种完全的毁灭神学,例如关于邪恶的至高存在的宗教神学,[9]也就是圣芳德,浪荡而堕落的大领主的完美典范,想要公开宣扬的唯一神学。这种恶的宗教并不像永恒运动的哲学那样,在于否认罪行,而在于承认罪行源于一个恶魔一般的上帝的存在。它并不是对无罪者为了有罪者的救赎而必须牺牲的教义(作为《茱丝蒂娜》第一版本的主题)的反驳,而是对这个教义的颠倒:它赞扬上帝之不公的必要性。因为面对启示的神秘,被丑化了的理性,如果想要用丑化的语言宣称那个神秘的教义,那么,它只能用一种亵渎的内容取代启示的内容,而这种亵渎的内容,将是神秘给自我放任的理性留下的印象的确切表达。所以,在一边是罪行,一边是受难面前,它把这样的论调归于正统,即通过赎罪,通过无罪者之受难的赎偿德性,使有罪者的罪行名正言顺。事实上,正统把罪行归于自由,归于罪,而把赎偿罪行的德性归于无罪者的受难。被丑化了的理性归于正统的恰恰是自称为教义的东西。这个教义看上去具有以罪的超自然起源为基础的优点,但从中得出的结论会和正统学说相反:上帝用来让人类痛苦的所有罪恶,难道不是上帝在授予人类折磨他人并无限作恶的权利之前,索取的赎金吗?那么,我们可以在上帝身上看到一个原始的罪犯,在人攻击他之前,他就攻击了人;从中,人获得了攻击同伴的权利和勇气。而这种神性的侵犯是如此地不可度量,以至于它让有罪者的免罚和无罪者的牺牲变得合理。

如果从出生到死亡一直折磨我的不幸证明了他对我的冷漠,那么,我就完全误解了我所谓的。我所描绘的和我自身相关的东西,似乎的确和那个把我带到世上的存在者关系不错;如果我从别人那里得到,我会很乐意以牙还牙,率先发难:所以,即善,这对于我的存在,就像对于我存在的创造者一样:我对别人施加的让我快乐,正如上帝对我施加的恶让上帝自己快乐。(J, 396)

“然而,恶是一个道德的实体,而不是一个被创造的实体;是一个永恒的实体,而不是一个可毁灭的实体:它先于世界存在;它构成了恐怖的、可恶的存在,足以塑造这样一个丑恶的世界。”(J, 400)这种恶只能通过恶来维持世界,只能出于恶来自我保存,它允许造物的存在,只要它们孕育了恶。

所有人,每个人,都不得不变得邪恶、野蛮、非人,就像你们的上帝一样:这是渴望取悦上帝的人必须采纳的恶习,但不要有任何成功的念头;因为总在伤害的恶,作为上帝之本质的恶,不会也不能受任何爱或满足的影响。如果这个上帝,这个恶和残暴的中心,折磨人,并且通过自然,通过人存在的一生中的其他人来折磨他,又有多少人会怀疑,人自己也这样行动,或许不知不觉地依照这口比他活得更长……不过是恶本身的空气,来行动?(J, 397)

那么,善的存在又怎样?

你所谓善良的人绝不是善的,或者,他是对你而言,但肯定不是对上帝而言,因为上帝只是恶,他想要的只有恶,他要求的只有恶。你所说的人不过是软弱的人,但软弱是一种恶。比绝对的、彻底的恶的存在还要软弱……这个人不得不遭受更多的痛苦……一个人在这个世界上展示的恶习和罪行越多,他和他不可避免的命运就越和谐一致,这个命运就是邪恶,是我认为的构成世界的首要材质。(J, 398)

所以,“不像无神论者那样否认上帝,或像自然神论者那样清除上帝的侵犯”,堕落的浪荡子的心灵同意承认上帝及其全部的恶习。恶在世界上的存在给了这个心灵勒索上帝的手段,因为上帝永远是有罪的一方,是原始的侵犯者,而为了达到这个目的,心灵总是诉诸道德的范畴,诉诸上帝已经违背的契约。受难成了一笔同上帝的交易。

这个心灵同样不得不和邻人建立一种否定的关系:“我对别人施加的让我快乐,正如上帝对我施加的恶让上帝自己快乐。”这个心灵从它和爱邻人的观念的不断对立中获得满足,这样的对立是它在“比较的快乐”的理论中使用的。《索多玛120天》里的四大恶棍之一说道:

我们的幸福缺少一种根本的东西。这就是比较的快乐,这种快乐只能来自于不幸者的景象。但是这里看不到一个可怜人儿。只有看到受苦者,看到他们享受不到我在享受的东西,才能产生诱惑力,我才可以对自己说:“为此,我比他幸福。”凡是人人平等的地方,这种差别不存在的地方,幸福也就不存在了。只有生病过的人,才知道健康的价值,就是这个道理。(362)[10]

那么,一个人如何救济不幸者?

假如我救济他们的话,我和他们的境遇的甜蜜比较所产生的快乐就不存在了……幸福的不可或缺要件,与其论其差别,不如说应该加剧别人的困境。[11]

所以,虽然无神论的心灵会谴责道德的范畴是弱者捏造的,但堕落的浪荡子的意识乐于停留在那些被它颠倒了的范畴的领域内。通过比较的需要,强者质疑他自己的力量;通过比较自己和不幸者的境遇,幸运者不可避免地把自己和不幸者等同起来。在折磨自己欲念的对象,以便从他的受难中汲取快感的过程中,堕落者会向他自己再现自身的受难,让自己被折磨,由此也再现了对他自己的惩罚。圣芳德在残暴地虐待了一家穷人后,假装自己惊讶地遭到了两个他事先安排好来鞭打他的人的袭击。因此,他在弱者身上激起的恐惧将变成他自己在强者的表象上浮现的恐惧:“我喜欢让他们经历那种如此残酷地折磨并击垮了我之存在的事情。”在这个阶段,心灵依旧固定于他者的现实,它试图否认他者的现实,但在他者身上倾泻的爱恨交加的感情只会让他者的现实变得更加强烈。堕落者仍然依恋于其欲念的牺牲品,依恋于这个牺牲品的个体性,他愿意延长牺牲品的受难,使之“超越永恒的限定——如果存在着永恒”。真正的无神论者,就其真实的存在而言,绝不依恋于任何的对象;他身陷自然的永恒运动,遵从自己的冲动,把自然的造物看成一堆泡沫。堕落的浪荡子的心灵无法放弃自身人性的,太人性的渴望;只有禁欲主义的无神论者才会这样。所以,浪荡子的心灵不仅执迷于作为牺牲品的邻人,同样迷恋于死亡的观念。它无法放弃一种对未来的地狱生活的独特渴望,换言之,它绝不同意消灭其“罪的身体”,因为它疯狂的欲望要把永恒的狂暴投向同一个牺牲品。(J, 369)

但在这个阶段,堕落的浪荡子的这种意识,由于它代表了萨德自身意识的一个时刻,违背了一种赎偿的隐晦需要。如果这种需要可以得到阐明,这样的赎偿就只有一种意义,即自我清洗的意义,从自我当中自行释放的意义。这便是上述意识的积极命题。在这方面,对赎偿的需要同意经历永恒的诅咒。它同意这样无疑是为了幸灾乐祸地看着它的牺牲品受难;但这种同意的确隐含了一种要共享这些苦难的欲望。

圣芳德的形象揭示了浪荡心灵的另一个典型特征:对自身的境况感到傲慢,蔑视周围的人,仇恨,甚至恐惧“他们称之为人民的卑劣的乌合之众”。这种傲慢态度的全部构成,连同放荡的羞辱性的实践,都意图动摇人民的道德:“只有像我们这样构造起来的心灵才懂得,由某种放荡行为强加的羞辱如何成为了傲慢的滋补。”诚然,大众,确切地说是资产阶级,在精神上无法承认或理解的是,那些它认为的社会秩序的捍卫者,可以通过其自愿的堕落,挑战社会秩序,并因此颠覆所有的社会价值。在这样的羞辱中(虽然它只在萨德主义的浪荡子身上运作),还有一种对任意贬斥的明确需要,以及这种需要中由一个人的优越地位所授予的权利感:在个体的自我身上修正人之观念的权利,一种实验的权利,将它授予普通的凡人会是危险的。而对这种诞生于浪荡意识的被禁止的实验权利的实践,将构成萨德式意识的一个根本承诺。

2

如果需要殉道者,无神论尽管说出;我的血已准备为它而流。

——《新茱丝蒂娜》,第一卷

现在,让我们来考虑萨德唯物主义无神论的典型特征,以《对话》后十年写成的作品为例。萨德再也不会用那份宣传册的平静风格来表达自我。作为萨德的同时代人,唯物主义者和百科全书派,当他们承认处于永恒的运动状态的物质是排除了任何对神灵之需要的普遍媒介的时候,他们就暗示了,关于这种物质之规律的知识,使一种更好的个体和社会的道德成为了可能,也使人对大自然的一种不受限制的理性剥削成为了可能。但当拉美特利、爱尔维斯和霍尔巴赫的论证和萨德的思想联系起来时,它们就得到了一种前所未有的发展。对萨德而言,用处于永恒运动状态的自然取代上帝,并不意味着一个对人类而言更幸福的时代的来临,而只是意味着一个悲剧的开始,以及对这个悲剧的有意识的、深思熟虑的接受。在这里,我们可以看到一个对尼采式命题的预言:和无罪者的受难相反,一种良知愿意忍受它的罪恶,因为它感到自己只能以这样的代价存在。这就是萨德唯物主义的隐藏意义,由此,萨德和他的同时代人如此明确地区别开来。承认处于永恒的运动状态的物质是唯一普遍的媒介,就等于同意作为一个处于永恒的运动状态的个体而活着。

只要一个身体经历了从生命的状态到被不当地称为死亡的状态的过程,它似乎就已经失去了运动,从那一刻起,它就趋于溃烂:但溃烂是一种巨大的运动状态。所以,动物的身体没有一刻不处于运动之中;它从未死亡;但由于它不再为我们存在,我们便相信它完全不存在了。身体变形了……虽然变形了,但它们从来都不是无活力的。对物质而言,不管它是否具备有机的结构,无活力都是不可能的。仔细地考虑这些真理,你会看到它们通向何处并赋予人类的道德一种怎样的扭曲。

一旦抵达这个位置,在未知的门槛上,萨德的思想就回视自身,并向后退却,对自身不可避免的结论感到震惊。然后,我们看到这个思想控制了它自己并接受了它的发现。所以,萨德作品里某些人物的无神论和唯物主义言论让我们惊异于他自己的思想有这么多的时候试图摆脱道德的范畴;这恰恰让这些言论具有一种它们所特有的戏剧风格。这种处于永恒运动的物质,这种只有在溃烂和毁灭中才能随着快感而颤抖并获得满足的物质,真地是盲目的,全无意志的吗?这种普遍的媒介不是具有某一意向吗?

让我们看看这个古怪的场景:萨德侮辱大自然,正如他曾经侮辱上帝。因为萨德在大自然身上发现了上帝的特征,它创造不计其数的人是为了让他们经历持久的痛苦,“虽然它只创造石头和植物是更符合善良、理性和正义的,而不是造就其行为只会招致无尽惩罚的人”。但大自然让我们处于一个何其可怕的境地,

由于对生命的厌恶在灵魂中变得如此强烈,以至于没有一个人想要再活一遍,哪怕他临死的那天得到了这样的邀请……不错,我痛恨自然;而我痛恨她是因为我了解她。我得知了她可怕的秘密,我依靠自己并且……通过复制她邪恶的行动,我体验到一种快乐。多么卑鄙可恶的一个存在啊,它让我看见日光,只是为了让我在一切有损我同伴的事物中发现快乐。为何!要是我没有诞生……要是我没有离开我的摇篮,她把我引向了一个个灾难,那便是她的欢乐!这超越了腐烂……这是一种意向,一种癖好。她残暴的手只能创造恶:所以恶令她欢乐:而我居然要爱这样一位母亲!不!我应效仿她,但我也要憎恨她。我应复制她:这是她的意愿,但同时我也要厌恶她。

这些是药剂师阿尔马尼的话,他的心理结构不可思议地反映了萨德的思想所采取的立场。和堕落的浪荡子一样,药剂师阿尔马尼依旧在道德范畴的领域内得出他的想法。对他来说,恶似乎是大自然中唯一的元素,正如它在堕落的浪荡子眼里,是“缺席”的上帝身上唯一的元素。罪恶的药剂师同样相信,恶的问题的解决途径就是作恶。在这里,萨德的思想也只为我们提供了一种纯粹的人性反叛的态度,并只是希望保持这样的反叛。因为对大自然的谴责(更甚于对上帝的谴责),显然是注定没有回应的,甚至没有任何精神的好处,因为谴责的对象是这样一个实体,它的概念排除了任何辩护的想法。所以,将诅咒投向大自然的无神论精神想要让这种它无法抑制并不顾自身地逃避它的谴责显得荒谬。这种精神,虽然它接受大自然是至高的存在,但它没有放弃道德范畴的机械主义,因为在同上帝的斗争中,它认定道德范畴是必要且有用的,有了道德范畴,它便可以让上帝成为复仇的对象。可一旦上帝被排斥了,这种复仇的策略就因永恒的运动而显得徒劳。永恒运动的观念吸收了一切湮灭的想法,湮灭如今不过是物质形式的一种修正;人再也不能用狂暴来回应他认为的大自然的狂暴。他发觉自己得不到复仇。

在阿尔马尼的话中,我们可以看到另一个元素进入了萨德的思想。在阿尔马尼的言论中,恶扮演了一个纯粹概念的角色,它传达了科学精神所认同的自然活力论的效应。我们看到,阿尔马尼通过复制大自然“邪恶的行动”来解决邪恶的方式,是一种根据宇宙秩序,更确切地说,是根据宇宙混沌,制定出来的尝试。虽然它依旧激起惊讶的愤怒,但好奇,求知欲,如今都自我显现了。心灵越来越趋向于把自身视为大自然,其调查领域的一个整体部分。它在自然现象中发现的不再只是盲目的必然规律,还有其自身的意向。也就是说,它发现了自身意向和自然现象之间的一种一致性。自然现象会对心灵显现为如此之多的建议,关于心灵必须把什么引入现实。

“惩罚总与罪行相称,而罪行总与犯罪者拥有的知识量相称;大洪水假定了惊人的罪行,而这些罪行假定了比我们所拥有的还要无限之大的知识。”这是约瑟夫·德·迈斯特对原罪问题的评述。让我们注意一下知识和罪行之间关系的想法;这一想法不是在萨德的思想,尤其是他的某些主角身上,得到了独一的再现吗?如果知识最终要成为一种罪行,那么,我们所谓的罪行必定包含了知识的关键。所以,只有通过进一步扩大罪行的领域,抵达了那些“惊人罪行”的心灵,才能恢复失落的知识,“比我们所拥有的还要无限之大的知识”。

3

根据这些意向,萨德使唯物主义无神论采取了一种先验宿命论的形式,正如我们在教皇向茱莉埃特长篇累牍地解释的《自然体系论》中看到的那样(J, 765ff)。在这里,萨德的思想毅然打破了其人性的前提,试图把自身融入神秘的宇宙起源学。这似乎是思想超离审判的唯一办法,因为在那样的审判中,当思想徒劳地寻求一种无罪判决,把自身的权限从人类的道德审判中撤回之后,它发觉自己最终仍然遭受和最初一样的指控。

萨德首先承认一个原始而永恒的大自然在人类和造物的三界(天堂,人间,地狱)之外存在。“让大自然服从其他的规律,那么,在这些不同的规律下,那些源自现存规律的造物就将不复存在,但大自然无论如何还会存在,虽然它依据的是不同的规律。”(J, 766-67)造物,“既不善良,也不美丽,更不珍贵”,只是大自然的盲目规律的产物。尔后,大自然不顾自身地创造了人;她创造了特别地适用于人的规律,并且从那时起,她就不再控制人。在教皇演说的一开始,这个原始的大自然被视为一种与人的本性截然不同的存在。但即便人不再依靠原始的大自然,他仍然无法逃避适用于他的规律,也就是自我保存和繁衍的规律。但这些规律对大自然来说,绝对不是必要的。这是人在宇宙中间无关紧要的第一个证据。人既可以让他的种族扩大四倍,也可以彻底地消灭他的物种,而宇宙不会有丝毫的改变。但如今的萨德明白,这个大自然意识到了她自身的运动在自己面前树立的对手:

如果人毁灭他自己,这在他自己看来,是错误的。但大自然不会这么看。在大自然看来,如果人繁衍他自己,那才是错的,因为他从大自然身上篡夺了一种新现象的荣誉,即作为她劳作的必然果实的造物。如果这些生下来的造物不会繁衍自身,那么,她会生下新的物种并享受一种她已经不再实施的能力。(J, 767)

通过繁衍,通过遵守一种他特有的规律,人的确对大自然的能力以内的自然现象造成了损害。萨德预见了这样的冲突,并修正了他的术语,使之更准确地描述这个如今已然成为了一出戏剧的进程:“如果造物相互毁灭,它们便对大自然有利;因为繁殖的义务不再强加给它们,它们只是接受了繁殖的能力;通过毁灭,它们不再实施这种能力,并给了大自然一个机会,来恢复这种她因为不必要而一直克制着的繁殖。”(J, 767-68)人类的繁殖不再被视为一种造物无法摆脱的规律;它只是一种同大自然的原始能力相互竞争的能力。随着教皇继续解释他对这场冲突的描述,最初被承认是遵循盲目规律的大自然,被越来越多地揭示为是有意向的,是“创造的进化”。萨德甚至明言,当人繁殖自身,或没有毁灭自身的时候,他就把大自然限定为人类的第二规律,并剥夺了她最活跃的力量。(J, 768)[12]如果大自然发现她自己成了其自身规律的第一个奴隶,那么,她现在似乎更加清楚这些规律,并更加强烈地坚持她要打破这些规律束缚的欲望。

啊,她让我们有过任何的怀疑,怀疑我们的增长让她烦恼了吗?我们能不知道她多么迫切地想要停止我们的繁殖并产下灭绝的恶果吗?……所以,我们的法律如此严厉地惩罚的这些凶手,我们认为会对大自然施以最大狂暴的这些凶手,不仅如你们清楚地看到的,没有也不能对她造成任何伤害,而且某种程度上是有助于她的,因为她自己就是一位伟大的凶手,因为她谋杀的唯一理由是从生下来的造物的成批死亡中获得重新生下它们的可能。所以,世上最邪恶的人,最可恶的人,最残暴的人,最野蛮的人,最不知疲倦的凶手,不过是她欲望的代言人,是她意志的载体,是她反复无常的最明确的代理。(J, 768-69)

在这些话中,我们看到萨德的心灵如何从邪恶的至高存在的神学,走向了这种自然观。我们起初发现这个心灵接受上帝的存在,以便宣称上帝的罪恶并利用上帝的永恒罪行;接着,我们看到它让这个上帝和一个同样狂暴的大自然合为一体,并依旧是从道德范畴的角度来定位自身。但这种大自然的恶魔化仅仅为人性范畴的清除铺垫了道路。因为渴望恢复其最活跃力量的大自然的观念标志着萨德思想的一种去人类化:这种去人类化如今采取了一种独特的形而上学的形式。如果萨德一反其惯常的肯定,现在甚至把人完全地与大自然分离开来,那么,其目的是引出人类观和宇宙观之间的一种事实上更加深刻的不一致性,并解释他归于大自然的一切恢复其权利的尝试如何必须和这样的不一致性相称。从中,我们还会看到,萨德意志要通过一种要求全人类之毁灭的宇宙审判的绝对命令的自我强加,把他自己从他和人类的团结一致中分离出来。无疑,萨德像自然一样服从自身的律法,他渴望完全的自由。但如果,就像教皇比约六世的《自然体系论》中说的那样,大自然试图通过不时地让全部民族因为灾难、洪水、战争、不和或暴徒的罪行而毁灭的方式,来恢复她的力量的话,那么,事实上,只有在永恒轮回的规律的统治下,三界的第二自然能够从这些毁灭中获利。当大自然发出足以毁灭这三界的巨大罪行或灾祸的时候,她只是做出了又一个无能的举动。为了让它们消失,大自然不得不彻底毁灭她自己,她没有那样的统治权。

所以,通过他的谋杀,邪恶的人不仅帮助大自然实现了她自己无论如何不可能完全实现的目的,还有助于三界在其原初的产生中所接受的规律。我说原初的产生是出于体系理智化的考虑,因为没有任何一个造物或自然的存在是永恒的,一个既定存在的第一次产生一直持续到那个存在的血脉能够幸存为止;如果它的血脉断了,产生也就结束了;一切存在的灭绝都为大自然所欲望的新的产生清出了空间;为了实现这样的目的,彻底的毁灭是一个手段,而这也是犯罪力求的结果。由此,一个能够通过消灭三界及其繁殖的能力来彻底地击倒三界的罪犯,理所当然地会是大自然最好的仆人。(J, 770-71)

一种太过完美的和谐会比不和谐有更大的缺陷;如果战争,不和,犯罪从世间消失,三界的精神就变得太过暴力,会摧毁大自然的其他所有规律。

全部天体都会停止运行,它们的作用力会因它们中间一个过分庞大的帝国而被悬置起来;万有引力不复存在,运动也没有了。那么,人的罪行,一旦阻止三界的兴起,抵消它们得胜的趋势,阻碍了它们意义的生成,诸如此类,就必须破坏其他一切事物,并让一种完美的平衡,贺拉斯所谓的“矛盾的统一”(rerum concordia discors),处于普遍的状态。因此,世间的罪行是必要的。但最有用的罪行无疑是那些最具破坏性的,例如拒绝繁殖灭绝……你会看到这些罪行……是大自然的规律所固有的。(但)就大自然对谋杀的强烈渴望而言,世人犯下的谋杀从来都算不上太多或够多。(J, 771-72)

在这里,萨德又上升到了神话的层面。当那个时代的哲学不得不解决残酷提出的问题时,它就不再有效。正如我们已经看到的,萨德想要把残酷融入一个普遍的体系,通过恢复其巨大的功能,使残酷成为纯粹的残酷。结果,激情——从简单的情欲到复杂的情欲——获得了一种先验的意义:虽然人以为他服从激情是为了满足自己,但事实上,他满足的只是一种超越了其自我的渴望。

这个凶手以为自己在摧毁,以为自己在挥霍,而这些信念不时在他的心中产生了懊悔;让我们充满信心来宽慰他,如果我方才发展起来的体系还不那么地让他理解,就让我们从他眼前发生的一切开始,来向他证明,他甚至没有什么毁灭的荣誉;当他听上去健康的时候就用来奉承自己,而病了时候就让自己感到恐惧的那些灭绝,根本就不算灭绝,那样的灭绝很不幸是某种他不可能实现的事情。(J, 769)[13]

且让我们比较一下生命的原则和死亡的原则,它们将决定萨德在毁灭的问题和弗洛伊德的死亡本能相关的时候所采取的新立场。弗洛伊德把死亡本能和爱欲,即生命本能(有机生命的本能)对立起来,把他的存在理论建立在这两个概念之上。弗洛伊德想象的是一种处于有机状态的生命,而萨德(不管他看上去怎样,他更像一个形而上学家)并不承认处于有机状态的生命和处于无机状态的生命之间有任何的差别,他也没有考虑和物种有关的问题,即最终是社会环境的问题;在他的观念中只有一个原则:

在一切活着的存在中间,生命的原则无非是死亡的原则:当我们接受生命的同时,我们也接受了死亡,我们在自身内部滋养着两者,一个挨着一个。在我们称之为死亡的瞬间,一切似乎都消解了;我们不得不思考这种过度的改变,它看上去是在这部分丧失了活力的物质中发生的。但这样的死亡只是想象的,它只是象征性地存在。物质如果被剥夺了与之交换运动的其他部分,它不会因此而遭到毁灭;它只是抛弃了它的形式,它腐烂——并且在腐烂中证明它自己不是没有活力的;它滋养土壤,让土壤变得肥沃,服务于它自己的和其他的领域的重生。说到底,我们接受的这第一个生命和第二个我们称之为死亡的生命之间,没有任何本质的区别。因为第一个生命的起因不过是某些在大地母亲的肚子里自我更新、自我重建的物质的一种形成罢了……我们称之为生命的第一代,可以说是一个范例。它的规律只有从枯竭中才能运行起来;只有通过毁灭才能得到传递;前者要求一种溃烂的物质,后者要求一种僵化的物质。创造的这种无限的延续只有一个原因:每一次创造都构成了枯竭或毁灭的第一原则的一种重复。(J, 769-70)

溃烂,僵化,消解,枯竭和湮灭:生命现象的这些方面对萨德而言具有一种既是物理的,也是道德的意义。只有运动是真实的:造物只是运动的变化阶段。我们不禁要(无疑有所保留地)对这种永恒运动的观念和印度教的轮回教义进行比较。大自然想要逃避自身并回归绝对状态的渴望难道不是一种和涅槃一样的梦想吗(只要一个西方的梦想家能够拥有这样的梦想)?但萨德没有步入叔本华所探寻的道路,而是敞开了一条尼采将会抵达的道路:接受轮回,接受相同者的永恒轮回。

4

一旦萨德式的心灵获得了这样的一种自然观,即大自然不再像邪恶的至高存在一样狡猾,不再像弥诺陶洛斯(牛头怪)一样贪婪,而是成为了自身规律的第一个奴隶,成为了这个宇宙的第一个牺牲品,那么,这个心灵难道不会把自己视为大自然的一个微观世界,像大自然一样遭受着自身运动的痛苦吗?这种运动并没有允许大自然完全地实现她自身,而仅仅允许她创造,允许她毁灭,允许她用自身的造物重新创造其自身之无能的证据。教皇的《自然体系论》向我们展示了两种相互竞争的力量:一种是大自然想要再次发现其最活跃力量的渴望,另一种是三界的生死原则,产生持续创造的永恒运动的原则。但这些力量事实上只是同一个现象:永恒运动是盲目的,但通过毁灭和罪行来逃避这种运动规律的渴望只是这种运动意识到了自身而已。萨德式的心灵将在这样的二元论中发现自身的内在冲突,或许还能洞察到最终的解决途径。大自然有关造物的创造-毁灭的问题难道不是萨德式心灵不得不面对的他者之现实的问题?正如大自然通过自身的创造意志创造了障碍一样,萨德式心灵不也在它创造自身的意志中创造了邻人吗?而这种创造的意志同样包含了毁灭他者的必要性;它渴望打破这种必要性;但通过这种对无罪的渴望,它承认了他者的存在,把现实赋予了他者,因而保留了毁灭的必要性。虽然它渴望保持他者,可一旦这种保持的目的是为了毁灭,它就变得有罪。大自然总渴望她最活跃的力量,但同时她又弃绝这种力量;萨德式心灵会在弃绝他者的同时决意毁灭吗?

5

如果就浪荡的心灵感到幸福而言是不可或缺的同不幸者的比较,假定了邻人的存在,那么,在一种重新接纳残酷的的方向上采取的第一步,会是否认邻人的现实,并清空其概念的内容。在表达邻人现实的过程中,比较的快乐就隐含了恶;浪荡的心灵会犯下一个错误,即把对邻人的爱,萨德所执迷的“妄想”,转变成一种对邻人的爱恨交加的情感。这种爱恨交加的情感只能导致对他者和自我之现实的清除。

那么,萨德式的心灵如何弃绝它的对象,弃绝他者,以致决意进行纯粹而简单的毁灭,就像一个摆脱了创造需要的大自然?如果是这样,它不仅要弃绝他者,还要弃绝作为一个自我的个体状况。

萨德人物的许多论断,用看似是唯我主义的语言,表达了一个结论完全不同的教义。在那个作为渴望其最活跃力量的大自然的实体下面,这个教义把绝对的、至尊的欲望指定为自身的原则。但以这个原则的名义,它在自我和他者之间建立了一种相互否定的关系:

我们拥有的、关于我们周围生物的虚假观念,是无数道德基础错误的判断的根源。我们为自己制定虚妄的责任,处理我们同这些生物的关系,只是因为他们认为他们自己对我们有同样的责任。如果我们有勇气放弃我们对他人的一切期望,我们对他们的责任就会立即消失。毕竟,同我们的一个欲望相比,世上的所有生物又算得了什么?而我有什么权利,为了取悦一个对我来说什么也不是且没有任何价值的生物,就剥夺我自己的欲望呢?[14]

但如果他者对我来说什么也不是,那么,不仅对他,甚至对我自己的意识而言,我就什么也不是了——事实上,意识也不再是我的意识。因为如果我在道德的层面上同他者决裂,我就在存在本身的层面上同我自己的自我占有决裂了。我随时都有可能被另一个做出了同样宣言的人所控制:“让我们鼓起勇气放弃……”这里的赌注是实用主义的。但为这种宣言铺垫了道路的萨德的反思在它的探究中走得更深更远。

在行动的层面上趋于超越自我和他者之意识的道德虚无主义表明了萨德反思中的矛盾。这种道德虚无主义作为无神论的最终结果而出现。因为萨德自己并不限于否认一个人格神的存在,由于这个人格神是可靠自我的原则,是这样一个自我之占有和秘密的担保者,萨德同样攻击这个自我。正如我们已经看到的,他攻击人类的保存和繁衍;如今,他还必须质疑个体化的规范原则,好让他描述的消解力量,让倒错和反常获得自由的统治,因为意识的个体化在人身上的完成正是以个体感官多态性的消失为代价的。萨德并不满足于描述这些消解的力量;他用自己创造的人物为它们辩护。这些人物否认上帝,也就是规范担保者的存在,但他们用这些规范的语言来为自己代表的反常之原因辩护。反常者只有在这种语言,也就是意识的语言中得到表达的时候,才是反常者。而意识的语言只能以一种否定的方式,即萨德所依赖的理性术语的否定表述,来阐释这些反常者的肯定的内容。在这里,我们触及了萨德同理性的独特关系的问题,在这种关系中,反常和思想不断地相互作用,而普遍理性和一种被还原为其自身的理性的最极端形式发生了冲突,因为后者要为反常的特殊情形辩护。同时,我们看到了意识所经历的冒险;我们看到,一旦意识反思与个体化对立的力量,并以一种颠倒的形式,用一种要求担保者的话语来构想这些力量的时候,它就产生了误解并落入了陷阱。

虽然萨德说明了这样的误解,但他没有以一种明确的方式加以理清,并已经用他的人物掩盖这里隐含的陷阱了。因为这个捕获了萨德心灵的陷阱同样是促使心灵转向的契机。

那么,大自然以各种方式赋予每个个体的残酷举动,只能被视为欲望的无效冲动,而每个人都在原始的自我中心主义中认同了这样的冲动,仿佛他就是冲动的唯一担保者。但事实上,这样的冲动倾向于个体的毁灭,正如它倾向于他者的毁灭。

当一个人问道,相比于我们的一个欲望,世上的所有生物又算得了什么的时候,他已经沦为了误解的牺牲品,成为了一种质疑自身的冲动的玩具,一种被个体化但又厌恶个体化的冲动。欲望的冲动能够把其绝对的特征赋予个体,而个体就反过来替没有语言的欲望言说。个体所构想的问题从个体所捕获的冲动中获得了它的暴力,个体遭受这种暴力的痛苦,正如他想要别人遭受的那样。因此,个体把他向自己提出的挑战转移到他者身上:让我们鼓起勇气放弃我们对他人的一切期望……一个同他者决裂的公式,通过重新质疑自我意识,它弥补了夸张的唯我主义。

到了这一步,萨德的自然观(关于一个毁灭自身作品的大自然)已经把毁灭和欲望的纯洁等同起来,并开始在一种对毁灭的否定中为毁灭的必要性寻找出路。这就是萨德的冷漠道德的计划;它的疗法必定引发这种对自我现实的弃绝。

冷漠的实践,正如萨德创造的人物介绍的那样,假定了我们所谓的灵魂、良知、感性、心灵不过是同一种冲动力量的集聚所采取的不同结构。在他者世界的压迫下,这些力量可以确立一种威吓工具的结构;当这些力量处于内部的时候,它们又可以确立一种颠覆工具的结构——并且它们在一个瞬间确立了这些结构。事实上,威吓我们的冲动同时也让我们反叛,两种冲动是一样的。

抹掉你的灵魂——努力在一切让你的心灵惊恐的事物中发现快乐;迅速实现……这种禁欲的印记的完满;在冷漠中,你会发现许多新的快乐,它们的美妙和你在命中注定的感官来源中发现的完全不同。你不觉得我儿时有一颗跟你一样的心吗?但我压抑了这个器官,而在这种自愿的严酷中,我发现了许多偏差的根源,以及比我的弱点更有价值的快乐……我把原则建立在我的错误之上;从此,我懂得了幸福。

这种威吓的反叛或这种反叛的威吓如何在我们身上运作?通过图像,既通过先于行动并激发我们行动或忍受的图像,也通过被实施的行动的图像,这些图像在我们身上重现,一旦无效的冲动恢复了良知,它们就让我们的良知因为懊悔而痛苦。但“一方面是(因为)弥补的不可能性,另一方面是辨认你最应该反悔的罪行的不可能性,良知,起初茫然无措,接着就失去了逻辑,最终被还原为绝对的沉寂;所以,我们看到,良知和灵魂的其他一切弊病不同,给它添的越多,它越就向虚无缩小。”(J, 641)

萨德在别处注意到,感性也是如此:“扩大就是消减。”[15]这坚定了他的信念,即威吓器官的结构和颠覆器官的结构中运行的是相同的冲动。由此,对自我和他人的意识是最脆弱、最透明的功能。一旦我们的冲动通过有待实施或已经实施的行动的图像,创造了畏惧或懊悔来威吓我们,我们就必须用行动,不论是什么样的行动,来取代行动的图像,只要这些图像试图用它们自己来取代或阻碍行动。所以,茱莉埃特被鼓励着

在激情的剧痛中,迅速、冷酷地完成要做的事情,以免你恢复了理智,就心生懊悔。你要这样趁德性的冲动赤裸无备的时候,干脆利落地给它狠狠的一击;要养成习惯,一旦美德有重新出现的迹象,一旦感官归于平静,美德快要重新出现的时候,就迎面攻击,要我说,这就是彻底摧毁德性的最确定的方法;记得这个秘密,它百试不爽:只要一个平静的时刻有助于恶习的复活,就用懊悔的名义宣告它吧,因为懊悔总是恶习努力重新控制我们时披上的伪装——然后,一旦你觉察到恶习,就立即去做你不会反悔的事……(J, 450)

这种冷漠的实践如何成为一种实现“自愿之严酷”的有效方法?因为事实上,还有什么比萨德命令的同他者的决裂更加自相矛盾的?对萨德而言,废除我们对他人的责任并把他人从我们的感官中排斥出去,总会变成一种为了获得暴力而要求他人的行动。这个行动随后就重新建立了他者和自我的现实。

如果他者如今对我来说什么也不是,而我对他者而言什么也不是的话,这些从一个“什么也不是”当中产生并指向另一个“什么也不是”的行动,如何可能?

如果这种“什么也不是”无法被他者的现实和自我的现实再一次填补,也无法被享乐或懊悔填补,那么,我就必然会在行动的无限重复中消失,而我还有可能要为这些行动感到后悔,因为一旦行动被悬置了,他者的现实就再一次将自身强加于我。或者,当我把这种快乐或这种后悔与我自己,或与作为其来源的他者联系起来的时候,我便有可能对这些行动所产生的快乐抱有过高的期望。

那么,圣芳德,倒错的浪荡子的完美形象,他从未超越消极同情的阶段,又犯下了什么样的错误?他的错误是把现实承让给他的牺牲品,正如承让给他自己。事实上,他的意识受到了自身冲动的威吓,以至于他要把自己永远地抛向他的牺牲品,并且总是同一个牺牲品。他的自我意识保留了一种表征的功能,这种表征的功能可以在他身上不断地形成他的牺牲品在受难的时候所具有的自我意识,那种自我意识让牺牲品成为了施虐者实现自身快活的一个同谋。

冷漠的道德命令这样的行动必须被重复——但出于什么目的?萨德已经很好地把握了这里的困难,即便他或许没有解决僵局:同他者的否定关系所产生的快乐必须像懊悔一样得到阻止。因为在这里,懊悔无非是快乐的另一面;它们构成了同一种冲动的两个不同行为。因此,行动必须得到激励,不是通过牺牲品特有的品质所产生的快乐,而是通过对引发这种行动的对象的否定,来得到激励。那么,为了让行动的重复能够拥有一种否定毁灭本身(清空毁灭的一切内容)的意义,数目,被牺牲的对象的数量,就成为了这些行动的目标。数量的增多让对象贬值;他者和自我的现实都被消解了。因此,要求最强烈的冲动刺激的冷漠道德,渴望让这种刺激和一种确保纯洁那些冲动的同样极端的警觉相一致。如果这种(冷漠)道德的实践体现为迅速、冷酷地做同一件事,以免我们在狂暴过后心生懊悔,那么,这样一个法则既适用于恶习,也适用于德性,不管德性的冲动在什么时候引起了我们的懊悔。“德性本身会让你远离懊悔,因为当你第一次受到德性的刺激时,你就已经染上作恶的惯习;要停止作恶,你不得不扼杀德性。”(J, 450)

这会是萨德式心灵的辩证历程的解决方案吗——如果这个心灵按定义不排除任何一种方案?为了超越恶的观念(这种观念是由现实和他者的符合程度决定的),我们已经看到这个心灵将自我提升至极限的地位。但这种提升的顶点是冷漠,是他者和自我的同时废除,是享乐与毁灭的分离,是毁灭和纯粹形式的欲望的同一。通过这样的方式,萨德式心灵在反思中重新生产了大自然的永恒运动:这个大自然有所创造,但她也用这些造物为自身设置了障碍,有那么一刻,她只能在自身作品的毁灭中找到她的自由。



[1] 见吉尔伯特·莱利至今无与伦比的传记(Gilbert Lély, Vie du marquis de Sade, Pairs: Jean-Jacques Pauvert, 1965)。

[2] 萨德侯爵,《一个牧师和一个临死之人的对话》,根据未发表的签名手稿第一次出版,由莫里斯·海涅作序并注释(Marquis de Sade, Dialogue entre un prêtre et un morbund, Pairs: Stendhal, 1926.)英译选自Dialogue between a Priest and a Dying Man, trans. Austryn Wainhouse, in The Complete Justine, Philosophy in the Bedroom, and Other Writings, pp. 168-69.(后文仅注页码)

[3] 萨德侯爵,《贞洁的厄运》,经与原始签名手稿核对的文本,第一次出版,并由莫里斯·海涅作序(Marquis de Sade, Les infortunes de la vertu, Pairs: Éditions Fourcade, 1930, Introduction, pp. xxxviii-xxxix)。

[4] Marquis de Sade, Justine, in The Complete Justine, Philosophy in the Bedroom, and Other Writings, p. 742. 译文选自萨德,《贞洁的厄运》,张章译,北京:九州出版社,2000年,第299页。

[5] 萨德侯爵,《索多玛120天》,以原始亲笔手稿为基础,经莫里斯·海涅修订的版本,第一卷(Marquis de Sade, Les 120 journées de Sodome ou lÉcole du libertinage, Holland, 1797)。英译选自The 120 Days of Sodom, trans. Austryn Wainhouse & Richard Seaver, New York: Grove Press, 1966.

[6] 萨德侯爵,《新茱丝蒂娜,或贞洁的厄运》,附《姐姐茱莉埃特的故事》,十卷本(Marquis de Sade, La Nouvelle Justine ou les malheurs de la vertu, Histoire de Juliette sa soeur, Holland, 1797)。这个包含了第二版《茱莉埃特》的《茱丝蒂娜》就是其第三个版本。(Marquis de Sade, Justine, trans. Austryn Wainhouse, New York: Grove Press, 1978; Juliette, trans. Wainhouse, Grove Press, 1976.)

[7] 见《茱丝蒂娜》,或《卧房里的哲学》。

[8] The 120 Days of Sodom, p. 253. 译文选自萨德侯爵,《索多玛120天》,王之光译,台北:商周出版社,2004年,第117页。

[9] 萨德侯爵,《茱莉埃特》(Marquis de Sade, Juliette, trans. Austryn Wainhouse, New York: Grove Press, 1968, p. 399),下文简写为J

[10] 《索多玛120天》,第233页。

[11] 同上,第234页。

[12] 萨德不仅作为进化论的一个先驱在讲述,在这里,他还提出了一个符合今天的某种观念的想法,关于大自然在过去和当下生产物种的能力:人真地是一个终极吗?

[13] 根据这种萨德式的观点,一个原始的、永恒的大自然独立于它的造物,尤其是独立于人而存在,那么,追寻斯宾诺莎的“神或自然”(Deus sive Natura)的“无神论”教义的延展就会很有趣——这里的“神”被解释为一种修辞的防范。这样的解释让我们明白,为什么在《茱莉埃特》的第一部分,达尔贝纳命令茱莉埃特阅读《伦理学》的作者,并把他比作瓦尼尼和霍尔巴赫:“用斯宾诺莎的伟大原则来滋养你自己……”比较一下萨德对自然的讨论和斯宾诺莎的命题:“既然神不为目的而存在,所以神也不为目的而动作。神的存在既然不依据攀划或目的,所以神的动作也不依据攀划或目的。因此所谓目的因不是别的,乃即是人的意欲,就意欲被认为是支配事物的原则或原因而言。”(Benedict Spinoza, Ethics, 4, Preface, in The Collected Works of Spinoza, ed. & reans. Edwin Curley, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1985, p. 544. 译文选自斯宾诺莎,《伦理学》,贺麟译,北京:商务印书馆,1997年,第167页)“一切目的因只不过是人心的幻象。”(Ibid., 1, Appendix, p. 442. 《伦理学》,第39页)“由此得出:上帝予人以它的法律,并不是为了在他们履行它的时候去奖赏他们;或说得更清楚些,上帝的法律不是什么可以违反的法律。因为,上帝所确立于自然中使万事万物依之产生和持续的那些法则——如果我们愿意,可以称它们为法律——乃是这样一种东西,它们是永远不可能违反的。因此,弱肉强食,一个原因不能产生多于它所包含的后果,以及诸如此类等等,这些都是这样一些法则,它们既不可能改变,也不可能有始终,相反地,一切东西都服从它们,一切东西都为它们所制约。我们在这里简略地谈一谈,我们说:一切法律,凡是不可能违反的,都是神的法律,因为凡是发生的事物都不是违反神本身的规定、而是符合神本身的规定的。然而,凡是可以违反的法律都是人的法律,因为人在他规定的一切事物里都有他的自身的利益这样一个目的,由此并不得出,整个的大自然也都认为这是利益,相反地,这些法律可以引起很多别的东西的毁灭。”“同样,人作为一个特殊的、个别的东西,并没有什么比他的有限本质可能达到的东西更远的目的;但是,如果注意到他只是整个自然的一个部分和工具,他的这个目的不可能是自然的最后目的,因为自然是无限的,它运用人作为工具一如运用其他一切。”(Short Treatise on God, Man, and His Well-Being, 2, chap. 24, in The Collected Works of Spinoza, pp.142-43. 译文选自斯宾诺莎,《简论上帝、人及其心灵健康》,顾寿观译,北京:商务印书馆,2010年,第156-167页。)

[14] 萨德侯爵,《茱丝蒂娜》(Justine, p. 81)。

[15] 萨德侯爵,《卧房里的哲学》。

(lightwhite 译)

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