萨德与恶之文学

七月 15th, 2012

巴塔耶

在这喧闹的帝国史诗中间,我们看见一颗被轰毁的头颅闪现,一块魁梧的胸膛被电光穿越,菲勒斯之人,一个威严又玩世不恭的身影,如同一位可怖而崇高的泰坦,扮起了鬼脸;我们在被诅咒的页面中感到一种无限的震颤,在这燃烧的嘴唇上察觉一种正在抖动的狂暴理想的呼吸。靠得更近一些,你会听到普遍灵魂的脉搏,充满神性血液的血管,在这污浊而血腥的残骸上跳跃。这阴沟孕育着天蓝,在这些茅厕中有神一样的元素。闭上你的耳朵,不要听霍霍的刺刀,咆哮的火炮;不要看战争,看胜者或败者这正在运行的浪潮;那么,你会看见一个巨大的幽灵从阴影中迸出;你会看见萨德侯爵广阔而不祥的身影在缀满星辰的一整个时代上空浮现。

——斯温伯恩

为何一个革命的时代应把一种光辉赋予艺术和文字的世界?武装的暴力难以匹及一个只有在和平年代才能被享受的领域的繁盛。报纸展示了陷于全然恐怖当中的人之命运。正是城镇本身,而非悲剧或小说的主角,将一种幻想的形象通常提供给我们的震颤,赋予了心灵。任何直观的生命幻景,都比不上史学艺术所精心阐释的景象。但如果这适用于爱情,爱情可以认识的真相就在回忆当中(以至于神话英雄的爱情往往要比我们自己的爱情看似更加真实),那么,可否说,毁灭的时刻,即便它是由我们愚钝的意识不完美地揭示的,完全地吸引了我们?叛乱的时代在根本上不利于艺术的发展。初看上去,大革命是法国文学史的贫乏期。但我们可以提出一个重要的例外,关于一个未被认识的人——当他活着的时候,他获得了一种名声,虽然是一种恶的名声:萨德的情形,由于它是如此地例外,似乎证实了这样的贫乏,而不是否定了它。

首先不得不指出,对萨德之天赋,及其作品之美和重要性的认识,是近来才有的。让·波朗、皮埃尔·克罗索斯基和莫里斯·布朗肖的书写已经证明了这点。在此之前,还没有人怀着如此崇高的敬意,来促成萨德之声名的缓慢而肯定的确立。[1]

萨德与巴士底狱的风暴

萨德的生命和作品的确和历史事件相连,但它们是以一种可能最古怪的方式相连的。革命感并没有在他的观念中被“给出”:如果有什么关联的话,那么,这关联更像是某种未完成形象的不均匀构成之间的关联——废墟和岩石,黑夜和沉寂。虽然这一形象的特点依旧含糊,但区分它们的时刻已经到来。

鲜有什么事件比巴士底狱的动荡更具符号价值。在纪念这一事件的节日期间,当不少法国人看着火炬的游行在黑暗中挺近时,他们便感受到了某种把他们和国家的至尊性(主权)统一起来的东西。这普遍的至尊性,既混乱又反叛,同呐喊一样无法抗拒。而对一座监狱的暴动性摧毁就是节日的最好象征。节日,按定义是至尊的,是释放的本质,不可毁灭的至尊性便从中诞生。但没有一种偶然的元素,没有一种反复的无常,事件将失去相同的意义:正因偶然,事件才是象征,正因无常,事件才有别于抽象的公式。

据说巴士底狱的风暴其实并没有人们归于它的那种意义。这有可能。1789年7月14日,所有可以觉察的囚犯都不复存在。事件或许是以一种误解为基础的,一种根据萨德的说法,由他自己创造出来的误解。但我们会说,这种模糊的元素赋予了整个事件一种盲目的、几乎未知的特质,没有这样的特质,事情就不过是对必然性之命令的一个回应,就像在工厂里那样。无常,或偶然,不仅部分地否定了7月14日唤起的意义:它们还生成了一种不定的意义。

当人们决定进行一场将要震动世界,如果不算解救它的事件时,巴士底狱里的一个不幸的囚徒还是《茱丝蒂娜》(Justine)的作者(让·波朗在那本书的导言[2]中让我们相信,它提出了一个如此严肃的问题,以至于我们要花一个世纪的时间来回应它)。当时,萨德已在牢中度过了十个年头,而自1784年起,他便一直呆在巴士底狱。他是谈论反叛和狂暴的人中间最反叛、最狂暴的人;他,一言以蔽之,是一头怪物,执迷于一种不可能之自由的念想。7月14日,《茱丝蒂娜》的手稿还在巴士底狱,但和《索多玛120天》(Les Cent Vingt Journées de Sodome)的手稿一样,它被遗弃在一间空牢房里。

我们知道萨德在叛乱的前一天对群众高声演说。他似乎把清排污水的管子当作了扩音器,而他诸多挑衅的行为之一,就是大喊囚犯正被屠杀。[3]这和他一生及作品的挑衅本质是一致的。但这个因为自己是狂暴的化身而戴了十年枷锁,苦苦等待其释放的人,并没有被暴民的“狂暴”所释放。通常,一个梦想会允许我们痛苦地瞥见它在最后的时刻揭露的完美的可能性,仿佛一个含糊的回应是唯一无常得足以满足一种被激怒之欲望的东西。由于自己惹人恼怒的举止,他的释放被推迟了九个月。典狱长下令转移萨德,因为他如此明目张胆地支持叛乱者。[4]当门锁被打开,暴民挤满了走道的时候,他的囚房里已空无一人。骚乱的结果是,萨德分散的手稿遗失了。《索多玛120天》,第一本表现人在体内持有并不得不控制、隐藏的真正暴怒的著作,一本可以说统御所有著作的著作,遗失了。巴士底狱的暴民没有解放《索多玛120天》的作者,却遗失了那份作为自由之全然恐怖的第一次表达的手稿。

7月14日是一次真正的解放,但这是在一个梦想的隐秘意义上。手稿过了许久才被人发现,并在我们的时代得以出版,可萨德已经失去了它。他相信手稿永远地遗失了,这让他充满了绝望。他写道,这是“上天为他准备的最大的厄运”。[5]他至死都不知道,他以为不可挽回地遗失了的东西会在随后找到它的位置,跻身“历史不朽的丰碑”。

 自我毁灭的意志

我们明白,一位作家和一本著作并不总是一个安宁时代的产物。在这个情形里,一切都和革命的暴力相关,而萨德侯爵的形象只是以一种极其遥远的方式,归属于文学史。和别人一样,他无可否认地想要进入历史,并对其手稿的遗失感到绝望。但谁又有权利去明确地欲望或希求萨德秘密地欲望并获得的东西:不仅是客体和受害者的展示(受害者在那里只是为了满足否认的狂躁),还有作者和作品本身的展示。或许,以意志驱使萨德书写并失去其作品的事实,具有一种类似于其作品当中的真理的元素——它包含了一种摇摆的噩耗,在生者和杀害它们的东西之间摇摆,在善与恶之间,并且,我们几乎可以说,在最洪亮的哭喊和沉默之间,摇摆。我们无法得知,当一个以变幻无常为遵旨的人在其遗嘱里添加有关坟墓的指示时,促使他这么做的到底是什么。他想把自己葬在土地的角落上——但这些无情的词语,不管他写下它们是出于什么样的考虑,支配并终止了他的生命:

一旦墓穴被填满,它就必须种上橡树,这样在将来,土地会再一次被植物覆盖,灌木丛会像之前一样地浓密,而我坟墓的痕迹会从地表上消失,因为我希望我的记忆从人们的记忆中隐退。[6]

诚然,为《索多玛120天》而流的“血泪”和这个虚无的要求之间的距离,正是箭头和靶心的距离。我随后会表明,一件无限深刻的作品的真正意义,将在作者想要不留痕迹地消失、隐退的欲望中得以发觉,因为没有什么别的东西配得上他。

  萨德的思想

让我们明确这点:从字面上严肃地看待萨德是再徒劳不过的。不论我们从什么样的角度来接近他,他都逃避着我们。他把各式各样的哲学赋予了其角色,因而我们无法获得一种单一的哲学。克罗索斯基的研究已经证明了这点。通过小说中的造物,他不时地阐释了一种有关极端之恶的存在的神学。有时,他又是一位无神论者,但不是冷血的无神论者:他的无神论公然违抗上帝,因亵渎而滋生;它往往用一种处于永恒运动状态的自然取代上帝。他时而虔诚,时而渎神。“她残暴的手”,药剂师阿尔马尼说,“只能创造恶:所以恶令她欢乐:而我居然要爱这样一位母亲!不!我应效仿她,但我也要憎恨她。我应复制她:这是她的意愿,但同时我也要厌恶她。”[7]

理解这些矛盾的关键就在一段包含了萨德思想之本质的话当中,这段话源自1782年1月26日的一封信件,写于“万塞讷的地牢”并署名“Des Aulnets”——仿佛萨德的真名和一份道德的声明是互不相容的:“哦,人啊!”他惊呼道,“你能说什么是善,或什么是恶吗?……你想分析自然的规律和你的心……你那颗铭刻着它们的心,本身就是一个你无法解答的谜……”[8]他从无法真正地停下,而他坚定地维持的原则又寥寥无几。虽然他的确是一个唯物主义者,但这并没有解决他的问题:他所深爱的恶和他所谴责的善的问题。诚然萨德深爱着恶,他的全部作品就是要让恶变得可欲,但他既不能谴责恶,也不能为之辩护。他笔下的每一个放荡的哲学家都以自身的方式诱惑了他,但他们没有,也不能找到一种原则,从他们所赞美的那些有利可图的行动中汲取一种被诅咒的品质。他们在这些行动中寻求的正是这样一种被诅咒的品质。阿尔马尼苦涩的感慨证明,他只能赋予其思想一种不定而混乱的引导。萨德唯一能够肯定的是,没有什么应当受惩罚——至少是人的惩罚。“律法”,他说,[9]“本身是冷漠的,永远都无法理解那些可以为谋杀的残酷行为而辩护的激情。”

萨德从未背离他对这个极度重要的教条的信念。在1782年1月29日的一封信中,他写道:“你想让整个世界成为善的,但你没有觉察到,如果世上只有善,那么,一切会在瞬间毁灭……你不愿理解的是,既然恶必须存在,那么,惩罚恶就像嘲弄一个盲人一样,是不公的……”进而:“好好享受吧,我的朋友,好好享受且不要下定判决……好好享受,我说,把驱动你的问题留给本性,随它而去,把惩罚你的问题留给来世。”[10]如果激情的“释放”是被诅咒的,那么,想要避免它们的惩罚,则具有一种犯罪所缺乏的元素。(现代人更为精确地指出,在激情中命定的犯罪虽然危险的,但依旧本真。这并不适用于压抑,压抑服从的条件是寻找有用的东西,而非本真的东西。)

很多人都会同意,法官的行动具有一种冰冷的品质,它缺乏激情或任何风险的因素,从而封闭了心灵。可一旦我们接受这点并把萨德毅然地置于法官面前,我们就必须承认,他没有任何的一致性或严格性,允许我们把他的生命还原为一个单独的原则。他无比地慷慨:我们知道,他把蒙特瑞尔家族从绞刑架上拯救下来,而蒙特瑞尔夫人,他的岳母,曾有一封针对他的逮捕密令。但他已经接受,并且,他几乎是乞求自己的岳母用同样的手段来消灭娜诺·萨博洛尼尔,那个看到了太多事情的女仆。[11]在1792和1793年间,他证明自己是皮克普区一个热忱的拥共和分子,他还是那里的书记官。但无论如何,我们应该想起1791年的一封信,他在信里写道:

你问我的真实感受是什么,这样你就可以追随它们。没有什么比得上你来信的那部分的机智,但我仍将怀着最大的困难来作答。首先,作为一个文人,我每日都要为这个或那个党派而工作的职责,在我内心思想所反映的观念中确立了一种变动。我真地想要看穿它们吗?它们并不支持任何一个党派,而只是所有党派的一种混合。我是一个反雅各宾分子,我打心底里憎恨他们,我崇拜国王,但厌恶陈腐的陋习;我热爱宪法上的一大批条文,但其他条文令我不快。我想恢复贵族的荣耀,因为我看不到夺走它的理由。我想要国王成为国家的领袖:我要的不是一个国家议院,而是两个,就像在英国,它们赋予国王一种削弱了的权威,把国家必然地划分成两个等级,以制约这种权力:第三级是无意义的,我不会允许。我就是这么想的。我是什么?一个贵族还是一个民主主义者?你来告诉我,如果你愿意……因为我无法判断。[12]

显然,我们无法从这封写给一位帮助他收集租金的资本家的信中,推论出什么东西,除了一句“我观念的变动”和“我是什么”的问题,神圣侯爵(divin marquis)倒会把后者当作自己的座右铭。[13]

在我看来,克罗索斯基已在他的研究,《萨德与大革命》(Sade et la Révolution)或《萨德体系的纲要》(Esquisse du système de Sade)中,为《茱丝蒂娜》的作者描绘了一幅有些做作的肖像;这不过是一个精心构设的体系,而通过辩证法的巧妙运用,他努力地把上帝、神权社会和一个想要维持其特权并忽视其义务的大领主的反叛牵涉进来。某种意义上,克罗索斯基的研究是非常黑格尔的,但他缺乏黑格尔的严格。与这样的辩证法相似的《精神现象学》建构了一个循环的整体,囊括了精神史的全部发展历程。但克罗索斯基过于草率地从《卧房里的哲学》(La Philosophie dans le Boudoir)的一个精彩的段落中得出了结论,在那里,萨德宣称要把共和国建立在犯罪之上。用国王的处决取代上帝的处决是的确诱人的:一种基于神学,并以精神分析为指导的社会学观念,和约瑟夫·德·迈斯特(Joseph de Maistre)的想法紧密相连。但这一切都有点软弱无力。萨德赋予多尔曼斯的话只是一种逻辑的暗示,是一种尚未献身于毁灭和罪恶的人性之错误的一千个明证之一。最后,克罗索斯基居然认为,多尔曼斯的推论只是为了证明共和国原则的错误。但萨德拒不理睬这么多有价值的猜测:真正的问题是截然不同的。

让·波朗写道:“我环顾四周,发现有这么多的作家专注于排斥一种文学的技巧,因为它赞同一个几乎无法被重述的事件,一个,我们被告知,色情的和恐怖的事件——作家们时常渴望把创造力运用到相反的事情上,并决心在丑恶中发现崇高,在破坏中发现伟大,他们要求每一件作品都应永远让其作者有所担当,有所不安……我怀疑,我们是否应该在如此广泛的事件中看到一种恐怖,一段回忆,而非一种发明或一个理想。我怀疑,现代文学,在其对我而言是最生动的形式,或无论如何是最僭越的形式中,是否完全地转向了过去并由萨德所决定……”[14]波朗认为萨德有人效仿,这或许是错误的——我们谈论萨德,赞美萨德,但没有人觉得自己应该像萨德一样:我们梦想的是其他的“恐怖”。但波朗已经出色地确定了萨德的位置。他和语言的可能性或危险无关。没有他所描述的对象,他就无法想象其作品,因为对象占有了他——在词语的恶魔意义上。他迷失于欲望,为对象而书写,像僧侣一样动用自己。克罗索斯基正确地指出:

萨德不仅仅梦想。通过一个沉思默想的僧侣在神的秘密面前,将灵魂安置于祷告之中的熟练方法,他把梦想带回到了开启他梦想的对象身上。基督徒的灵魂在上帝面前意识到自我。但如果浪漫主义的灵魂,它不过是信仰的一种感伤状态,[15]只有把激情呈现为一种绝对,使感伤状态成为一种生存的功能时,才能意识到自我,那么,萨德的灵魂,只有通过一个激恼了其男性气质并在一种被激恼的男性气质的状态中建构灵魂的对象,才能意识到自我,而这种被激恼的男性气质的状态也成为了生存的一种矛盾的功能。只有在恼怒当中,灵魂才发觉自己活着。[16]

在这一点上,我们必须补充:我们所说的对象虽然可比作上帝(作为一个基督徒,克罗索斯基第一个做出这样的比较),但它并没有像上帝对一个祈祷者那样被给出。对象本身(一个人)依旧是冷漠的——它必须被修整,好让我们从中汲取必要的苦难。而修整意味着毁灭。

我随后会证明,萨德(在这方面,他不同于一般的本能的虐待狂)把一种对只有通过“释放”才能实现的东西的清醒意识,作为了他的目标,虽然释放导致了意识的丧失。也就是说,他把对压抑,对主体和客体之差异的清醒意识,作为了自己的目标。所以,他的目标只是在他为了实现该目标而选择的道路方面,不同于哲学的目标:萨德从一种对实践的暴力“释放”的审视开始,他试图让“释放”理智化,而哲学,为了将它带回融合,是从一种沉默的意识,从一种不同的理智开始的。

首先,我将探讨萨德作品的显而易见的单调性,这种单调性的原因就是,萨德决定让文学服从于一种不可言表之事件的表达。的确,这些著作不同于通常所谓的文学,正如一片黯然的荒漠岩石,迥异于我们所喜爱的溪流、湖泊和田野构成的五光十色的风景。但我们要花费多少的时日,来能度量或评价那一片岩石的伟大?

 萨德的狂暴

萨德使自己断绝了人性,在他的一生中只有一样真正令他痴迷的消遣:在列举中穷尽毁灭人类的可能,毁灭他们并享受关于他们之死亡和痛苦的想法。对他而言,即便最美丽的描写也没有多少的意义。只有冗长而沉闷的列举为他呈现了他所渴望的空虚和荒芜,而这也正是他的作品为读者一直呈现的。

萨德作品的变态流露了一种厌倦,但正是这样的厌倦构成了作品的意义。基督徒克罗索斯基说,他无尽的小说更像一本祈祷书,而不是娱乐之作。隐藏在作品背后的熟练技巧是“一个僧侣在神的秘密面前,将灵魂安置于祷告之中”的方法。我们必须如其所是地阅读它们,意图看穿一个秘密,一个和神学的秘密一样深刻,甚至“神圣”的秘密。这个人,他在自己的书信中显得反复无常、诙谐幽默、令人着迷,他狂热,又有所倾心或欢愉,能流露出温柔甚至同情,但在他的著作里,他却满足于一种一成不变的实践,其中,一种得到了无限维持的强烈而永恒的张力,从限定了我们的忧虑中诞生。从一开始,我们便迷失于不可通达的巅峰。没有什么踌躇或迟缓的东西留下。在一场无尽且不安的旋风中,欲望的客体被持续地推向折磨和死亡。唯一可以设想的结局,就是刽子手想要成为酷刑之祭品本身的可能之欲望。在我们已经提到的萨德之意志里,这样的本能通过自己的坟墓也应一起消失的要求,达到了顶峰:它引向一种愿望,即他的名字应该“从人们的记忆中隐退”。

如果我们把这样的暴力看作一种艰难之真理的象征,它令萨德痴迷并遵从到这样的地步,以至于萨德把它当作了一个谜,那么,我们必须把这个谜和萨德本人给予它的形象联系起来。

在《索多玛120天》的开头,他写道:

看官朋友们注意啦,现在必须全心地接受史无前例的糜烂故事,此书是前无古人,后无来者。想想吧,一切坦坦荡荡的寻欢作乐,那可是你一无所知却天天念叨的傻瓜(对她,就尽管叫大自然吧)所规定的欢乐:想想吧,要是所有这些寻欢作乐的方式从本书中刻意排除,而你又不期而遇,大不了连带某种罪责,染上无心的色彩罢了。[17]

萨德的背离甚至把他的主角变成了懦夫,而不是恶徒。这是对其中一人的描述:

“他天生虚伪,心肠狠毒,妄自尊大,野蛮自私,寻欢作乐时铺张,合理花费却小气得很:他言而无信,食不厌精,酗酒无度,胆小如鼠,强奸乱伦,烧杀偷抢,一无是处……”[18]这就是布朗吉公爵,《索多玛120天》里的四个刽子手之一。“一个意志坚强的孩子,也能让这个巨人陷入恐慌;真的,其精神根本无法与包着它的皮囊相对应。一旦布朗吉发现他的骗术与花架子不足以御敌,他就立即唯唯诺诺,畏畏缩缩。”[19]

四个恶徒里,布朗吉公爵绝不是最可恶的。

居瓦尔院长是社交界的长老,年近六旬,由于纵欲过度,看上去跟骷髅差不多。他个子高挑,精瘦精瘦,深陷的眼睛毫无光泽,嘴巴苍白病态,下巴突出,鼻子伸长。他就像色情神萨梯一样多毛,背脊平坦,松垂的屁股如脏布袋一般拍打着大腿……居瓦尔无可救药地陷入恶行和浪荡的泥潭,简直无法思考、谈论别的东西。他心里想着最恶毒的计划,嘴里喋喋不休,说着最龌龊的话语,并且起劲地夹杂着亵渎神灵的咒语,这是出于他对任何涉及宗教的东西的恐惧,而且是效仿他的同伴的做派。本来头脑混乱,外加他自始至终喜欢处于沉醉,近年来便染上一种低能、衰弱的神态,而且他还宣称,这促进了他最心爱的欢乐。[20]

居瓦尔院长“全身邋遢”,甚至“臭烘烘的”,是“彻头彻尾的放荡”,而布朗吉公爵是光辉和暴力的化身。

假如这自然的杰作欲望很强烈,天哪,喝了酒淫性发作时,又是什么样子!简直不是人了,而是盛怒的老虎。让替他泄欲的人倒霉吧,公爵肿胀的胸脯中爆发出可怕的呐喊、下流的亵渎,双眼似乎冒出火焰,口吐泡沫,如公马般嘶鸣,堪称淫欲之神。[21]

萨德并不具备这种无限度的残忍。他曾频繁地招惹警察,警察怀疑他,检查他,却无法用任何真正的罪名控告他。我们知道他曾用一把小刀割伤一个年轻的乞丐,罗丝·凯勒,并把滚烫的蜡滴到她的伤口上。普罗旺斯的拉科斯特城堡似乎曾是有组织的狂欢之所在,但它没有萨德为西林堡构想的那些过度,被孤立在一片乱石丛生的荒芜当中,一如他乐于描绘的那样。一种他时常会咒骂的激情意味着,他人受难的景象令他兴奋得发狂。在一份公开的陈词中,罗丝·凯勒谈到,萨德的高潮伴有一阵恐怖的尖叫。这个特征至少和布朗吉公爵一样。我不知道我们是否有理由把这些爆发和纯粹的快感联系起来。一旦越过某个节点,过度就无法被度量。当一个残暴的人通过胸口上挂着的铁钩,把自己吊在一根绳子上,绕着木桩飞转的时候,可有人谈起快感?来自马赛的证据表明,萨德曾用带钉子的皮鞭,撕开自己的皮肉。诚然,我们还必须更进一步。萨德的幻想是如此地恐怖,以至于坚定的苦行僧也会感到厌恶。若有任何人假装赞叹西林堡的恶徒所过的生活,他也只是吹嘘而已。在他们身旁,圣拉巴尔(St.Benoist Labre)也显得过于苛求。[22]还没有一个苦行僧能够如此地超越恶心的极限。

 从释放到清醒的意识

但这就是萨德的道德立场。不同于他笔下的主角,萨德频繁地展示了人类的感受,并体验到一种就普遍的可能性而言,对他意义非凡的释放和迷狂状态。他并不认为自己可以,或者应该把他无法克服的欲望所导致的这些危险状态,从生活中切除出去。不是像人们通常那样遗忘它们,萨德敢于在正常的时刻直面它们,并用它们向所有人提出的深不可测的问题,质问他自己。在他面前,别人也有相同的过失,但激情的释放和清醒的意识具有根本的不同。

人的精神从未停止对虐待狂之需求的偶尔顺应。但这也只是在一种因为盲目的暴力和明澈的意识互不相容而产生的黑暗中悄悄地发生。狂暴驱逐了意识。另一方面,处于痛苦的谴责状态的意识,否认并忽视了狂暴的意义。在牢狱的孤独中,萨德第一个把一种理性的表达赋予了那些无法控制的欲望,而意识恰恰把社会的结构和人的形象建立在欲望的否认上。为此,萨德不得不质疑迄今为止的一切所谓绝对的价值。他的作品给我们一个感受,即通过一种被激起的倒错,他想要不可能,想要生命的颠倒。他就像一位匆忙又熟练地剥开兔皮的主妇一样地决然(这位主妇同样揭露了真理的颠倒,而在这里,颠倒就是真理的核心)。

萨德将一种普遍的体验作为自身的基础。性欲,从日常的束缚中得以解放,不仅是由一种在场,同样是由一种对不可能之客体的修整,激发起来的。换言之,一种色情的冲动,作为一种释放(就作品的展示和一般的得体而言),是由其对象的一致释放激起的。“很遗憾,这秘密实在可靠”,萨德评论说,“没有一个沉溺于恶习的浪荡子不知道谋杀对感官的巨大影响……”“那么,这是真的了”,布朗吉公爵惊呼道,“犯罪本身具有如此的魅力,无需色欲,它就足以点燃激情。”

激情的对象不能总是主动地得以释放。毁灭存在的东西,也释放了存在:此外,释放总是一个对自身之得体作出限定的存在的毁灭。揭露本身打破了这些限定(服从揭露的,恰恰是由对象生产的错乱之符号)。性错乱瓦解了把我们建构为(对我们自己和其他人而言是)确定之存在的固有形式,它把这些形式推入一种无限,这种无限就是死亡。在类似于尸体恶臭的感官淫逸中,有一场骚动,一种淹溺的感受。另一方面,在死亡的痛苦中,某种东西缺席并逃避了我们,一种错乱从我们的内部开始,一种空虚的印象,而我们进入的状态,类似于那先行于感官之欲望的存在。曾有一位年轻人,他若不经历肉体的震颤,就无法出席一场葬礼,为此,他不得不离开父亲的送葬行列。他的行为异于常人的举动。但我们不能把性的欲望还原为一种宜人的、有益的东西。因为性欲中存在着错乱和过度的元素,甚至会危及任何一个纵情于其中的人的性命。

这样的错乱和过度在萨德的想象中被推向了极致。没有人可以读完《索多玛120天》却不感到恶心,除非他完全地不加理睬:最恶心的莫过于,他从书中获得了性的刺激。残缺的肢体,眼睛,被撕扯下来的指甲,道德的恐怖用以加剧痛苦的酷刑,在威逼利诱下杀死儿子的母亲,尖叫,鲜血,恶臭,一切都让我们厌恶。它让我们窒息,并且,它在我们身上创造了一种紊乱和杀戮的情绪,而不是一种尖锐的痛感。他怎敢这样?他怎能这样?那个写下这些变态文字的人知道,他走到了想象的尽头:没有什么可敬的事物他不曾嘲讽,没有什么纯洁的东西他不曾玷污,没有什么欢乐的事情他不曾威慑。我们每个人都被卷入:无论书中的人性元素是多么地微弱,它都像一种亵渎一样震惊了我们;不管那里有怎样宝贵和神圣的东西,在我们眼里,它就像一场皮肤病。但如果他尚未满足呢?的确,这是唯一一本人类心灵得到了如其真正所是的揭露的著作。《索多玛120天》的语言是一个世界的语言,一个逐渐并有条不紊地堕落的世界,一个折磨并毁灭它所呈现的存在之整体的世界。

在性欲的迷乱里,人完成了一次精神的历程,由此,他等同于他之所是。人类生命的道路将我们引向一种不难得出的观念:我们把自己再现为界定明确的实体。似乎没有什么比作为思想之根基的自我更加可靠的了。当它出于自身的目的,来敲击并修整一个客体的时候:它从不等同于非其本身的东西。在我们有限的存在之外的事物,有时也统领我们并成为一种不可穿越的无限。有时,它又成为我们所把持的客体,听命于我们。而个体通过同化他所把持的事物,仍然可以让自己服从一个有限的秩序,将自身固定于一种无边的内部。如果他试图把这样的无边还原为科学的规律(在世界和有限的事物中间画上等号),那么,他便仅仅等同于他的客体,如果他将自身固定于一种碾碎了他的秩序(也就是否定他的秩序:否定他身上不同于有限并统领着事物的存在)。在他的力量当中,只有一个办法可以逃脱这各式各样的限定:一个类似于我们自身的存在的毁灭。通过这样的毁灭,我们同类人的限定得到了否定;我们无法摧毁一个惰性的客体:它可以改变,但不会消失:只有一个类似于我们自身的存在,会在死亡中销声匿迹。在有限的,最终是无用的事物构成的秩序面前,我们同类人所体验的暴力被隐藏了起来。它把它们归于无边。

这在献祭中已然成立。在对神圣者的充满畏惧的理解中,心灵已经勾勒了它藉以成为其所是之存在(成为我们无以知晓的未经界定的整体)的运动。但无论如何,献祭是一种对通过释放而得到表达的释放的恐惧。摧毁它的,正是明确行动的世界(世俗的世界)藉以将自身从一种暴力当中解放出来的进程。如果在献祭中,我们关注的是孤立的个体走向无限定者的一个渐进的过程,那么,这个过程无论如何都会转向一种和清醒的意识完全对立的随机解释。献祭是被动的,它以一种根本的恐惧为基础。欲望本身是主动的,只有欲望能让我们活在当下。

只要面临着某种阻碍的心灵将其迟缓了的注意力瞄准其欲望的客体,那么,明澈的意识就有运作的可能。这假定了恼怒和饱足,假定了对甚至更加遥远的可能性的诉诸。最终,这假定了一种和满足欲望的暂时的不可能性,以随后有意识地满足欲望的滋味相关的反思。

“真正的浪荡子”,萨德评论道,“都同意听觉器官传达的感觉更加赏心,印象也最为鲜活。由于四个混蛋一心要使肉欲快感尽可能铭心刻骨,压倒一切地扎根于心中,便设计了某中巧夺天工的绝艺,确保万无一失。”[23]这就是在西林堡的狂欢期间,通过讲述她们所知的一切罪恶来刺激心灵的“故事员”。她们是年老的妓女,她们漫长而肮脏的经历是一个先行于临床观察并有待证实的完美图像的开端。但就意识而言,“故事员”只有一个意义。从一个为另类声音所客化的布道坛上,她们将一种细细倾诉的形式,赋予了萨德一直渴望阐明的谜。更重要的是:这个独特的发明是从一间牢房的孤寂中诞生的。对情欲本能之基础的清楚明白的意识,被不断地恢复并重新审视着,只有在监狱的非人境况中才能形成。如果萨德获得了自由,他就能满足自己的激情,但监狱阻止了他。如果所谓的激情没有让任何沉迷于其中的人感到痛苦,那么,客观的外在知识就是可能的;但完全的意识从未实现,因为完全的意识要求欲望的体验。

克拉夫特·埃宾(Krafft-Ebing)的《性病态心理学》(Pathologia sexualis),或其他类似的著作,在人类行为形式的一种客观意识方面具有重要的意义,但它们仍未体验到这种行为所揭示的一个深刻的真理。这样的真理就是隐藏在这些行为形式背后的欲望的真理,而克拉夫特·埃宾的理性列举并未加以考虑。我们看到,对欲望的意识是难以通达的:只有欲望能够改变意识的清醒,但压抑它的首先是满足的可能性。对整个的动物王国而言,性的满足似乎是在一种“感觉的骚乱”中发生的。人应当抑制这样的骚乱,因为这种元素虽不是无意识的,但也是清晰的意识所不允许的。正是萨德为这种意识开辟了道路。他从未停止遵循这样的一个思路,并把它和自己吸纳绝大多数时代知识的努力联系了起来。但如果他不身陷囹圄,那么,他所过的混乱的生活将无法赋予他一种滋养他无法满足的无尽欲望的可能性。

为了更好地强调这样的困难,我要补充一点:萨德只是放弃了意识的完满;他无法实现彻底的清醒。精神依旧不得不去实现,如果不是欲望的缺席,至少也是读者因体验萨德所感受的欲望和他自身的(更加柔和的、正常的)欲望之间的一种终极的亲和性,而流露的绝望。

 萨德命运的诗意

我们不会感到诧异,这样一个古怪而艰难的真理首先通过一种光辉而令人惊讶的方式,得到了揭示。意识的可能性是其根本的价值,但它始终暗示着它所象征的背景。这个初生的真理怎能缺乏诗意的光辉?没有诗意的光辉,它就没有人性的视域。它正确立一件事情:一个神话的情节应该和最终揭示神话深度的东西联系起来。它用一场革命,用撞碎巴士底狱大门,向我们传递萨德的秘密。萨德不幸地过着这样的梦想,他所执迷的恰恰是哲学的灵魂,是主体和客体的统一。在存在,也就是欲望之客体和欲望之主体的限定的超越中,发生了同一。布朗肖正确地指出,萨德“成功地让他的监狱成为了世界之孤独的图像”,但这个监狱,这个世界,不再令他烦恼,因为他“从中驱逐了一切其他的造物”。因此,巴士底狱,萨德书写的地方,是一个熔炉:对存在的有意识的限定,在一种因无能为力而推延的激情之火焰中,被慢慢地熔化了。



Georges Bataille, Literature and Evil, trans. Alastair Hamilton,London & New York: Marion Books, 2006, pp. 105-129.

[1] 我们还应提及斯温伯恩、波德莱尔、阿波利奈尔、布勒东和艾吕雅,但莫里斯·海涅[Maurice Heine](死于1940年5月)耐心而执着的研究值得特别的注意。这位迷人、古怪又睿智的先生把他的一生都投入到对萨德的回忆当中。这便是为什么,我们应该在此回想其性格的某些方面。当海涅,一位藏书架,一位审慎的学者(他是如此地审慎以至于他不发表任何东西),在图尔市的议会上(一战后,共产党就是在那里同法兰西社会党决裂的)站起来发言时,他用左轮手枪打伤了他妻子的手臂。但海涅是最温雅的人之一,是我见过的最谦恭的人。这位萨德的不知疲倦的捍卫者,和他的偶像一样桀骜不驯,并从其和平主义中得出了一个合乎逻辑的结论。继1919年支持列宁后,他又在1921年离开了共产党,原因是托洛斯基对喀琅施塔得的无政府主义水兵暴动采取了镇压。他把自己的钱财花在萨德的研究上并死于贫困,而为了养活一大群的猫咪,他进食甚微。他厌恶死刑(这点他和萨德一样),甚至谴责斗牛。此外,他审慎但真正地为他的时代带来了荣耀。我为自己曾是他的朋友而感到自豪。

[2] 该书的最初版本写于1787年的巴士底狱,题为《贞洁的厄运》(Les Infortunes de la Vertu)。让·波朗正是为这一版本写了序言(Sade, Les Infortunes de la Vertu, avec une notice de Maurice Heine, une bibliographie de R obert Valençay net une introduction de Jean Paulhan. Ed. de Pont du jour)。

[3] 从1782年5月15日星期三起的巴士底狱每日报告[Le Répertoire ou Journalier de la Bastille à commencer le mercredi 15 mai 1782](由阿尔弗雷德·毕吉斯[Alfred Bégis]不完整地发表于1882年11-12月的《新评论》[La Nouvelle Revue]上)提到了这点,参见阿波利奈尔的《萨德作品集》(L’Œuvre de Sade, Paris)。

[4] 在一封未注明日期,但很有可能写于1790年5月的致公证人戈弗里迪的信中,萨德是这样述说自己的:“7月4日,由于我在巴士底狱一直忍受着不快而引起的某个小麻烦,狱方向部长控诉了。他们说我煽动群众,说我驱使暴民推翻这座恐怖的象征。这一切都是真的。”(Correspondance inédite du marquis de Sade…publiée par Paul Bourdin, Paris)而在1792年4月19日一封致拉科斯特宪法俱乐部主席的信中:

“去问一问,你就会知道这样的事情是否得到了普遍的承认,或者实际刊印的是不是这样的一回事:我在巴士底狱,在我的窗户下召集的聚会导致了我的突然转移,我就像一个危险分子,他煽动性的提议将推翻这座恐怖的象征。当你拿到巴士底狱狱方致部长的信件并读到‘如果萨德今晚不从巴士底狱转移出去,我将无法确保国王的宝位’时,你就会明白,先生,我是不是那个不安分的人。”(Ibid.)

最后,在1793年一份致“公会立法者”的陈情书草稿中:

“1789年7月3日,我还在巴士底狱。我让这堡垒人尽皆知,我向巴黎的居民揭示了这座城堡里正为他们而准备的恐怖。洛奈认为我很危险;我手里有他请求维勒伊德部长把我从监狱里转移出去的信件,而我想要不惜一切代价地阻止的正是这座监狱的背叛。”(Ibid.)

[5] 萨德曾这样说起此事:“我的手稿,因为它们的遗失,我流下了多少血的泪水!……对这无以挽回的丧失,我将无法表达我的绝望……”(Correspondance)并且

“因为手稿,我每日都流下血泪……原谅我吧,如果我没有详细地述说这一悲剧;它如此残酷地打碎了我的心,我所能做的就是努力忘记这个厄运,不向任何人提起。我在放置巴士底狱手稿的区域找到了一些东西……没有一件有价值的作品……这是上天为我准备的最大的厄运……”(Ibid.)

萨德的确找到了他在1791年出版的《茱丝蒂娜》的第二个相对正经的版本。第一个更加神秘的版本(由海涅初版于1930年,近来由Le Point du Jour再版)直接进入了国家图书馆。似乎《索多玛120天》的遗失促使萨德写出了茱丝蒂娜故事的第三个更令人震惊的版本,把茱莉埃特的故事作为了其后续。在遗失了这样一份重要的证物后,他一定想用一件同样完整的作品来替代它。但不得不指出的是,即使这样的一件作品仍缺乏《索多玛120天》的里程碑性质。我们知道,后一件作品的怪异手稿(12米长的手卷)据说在萨德的牢房中被一位名为阿诺克斯·圣马克西蒙的人发现,并在一个世纪后由一位法国的收藏家贩卖给了一位德国的收藏家。1904年,丢勒博士在柏林出版了它,但这个有错误的版本只印刷了180份。最终,莫里斯·海涅于1929年将手稿带回了巴黎,出版了标准的版本(巴黎,1931-35年),1947年和1953年的版本就是以此为依据的,虽然出版方已经更正了拼写并删除了海涅细心地再版时的错误。

[6] 引自阿波利奈尔的《萨德作品集》。

[7] La Nouvelle Justine, t. III; quoted in Pierre Klossowski, Sade, mon prochain, Ed. du Seuil.

[8] Correspondance. 这封信上没有任何收件人的名字,但它无疑是写给卢塞特小姐的,萨德曾和这个美丽的女人短暂地相爱过。

[9] La Philosophie dans le Boudoir, 1795: ’Frenchmen, yet another effort to be republicans…’

[10] Correspondance.

[11] 见1775年7月15日致戈弗里迪的信(Correspondance)。

[12] 1791年1月5日致戈弗里迪的信(Op. cit., p. 301-302)。从1776年致戈弗里迪的另一封信中,我们还得不到任何这样的东西:“我遵从一个侮辱我的人,这没有任何的意义,这个事实随后会成为一个最糟糕的例子,并且首先是在我的土地和这样的一个国度上:所有的臣子必须表示他们应有的敬意,而他们每时每刻都急切地想从中逃离。”(Op. cit.)

[13] 可以肯定的是他对教会的根深蒂固的憎恶:“第三级是无意义的。”

[14] Les Infortunes de la Vertue, Introduction.

[15] 我并不认同这个保留的意见。

[16] Sade, mon prochain.

[17] Les Cent Vingt Journées de Sodome, published in 1931 (ed. Maurice Heine); Ed. Pauvert, 1953. 译文选自萨德侯爵,《索多玛120天》,王之光译,台北:商周出版社,2004年,第118页。

[18] 《索多玛120天》,第67页。

[19] 同上,第71页。

[20] 同上,第74-75页。

[21] 同上,第70-71页。

[22] 圣拉巴尔因敢于吃自己身上的虱子而为人称道。克罗索斯基是这样结束他的著作的:“如果有一个智者问圣拉巴尔如何看待他的同时代人萨德侯爵,圣徒会毫不犹豫地回答说:‘他是我的弟兄。’”

[23] 《索多玛120天》,第86页。

(lightwhite 译)

分类目录: 论萨德 | 标签:,

Leave a comment