萨德与正常人

七月 29th, 2012

巴塔耶

快感即悖论

儒勒·雅南(Jules Janin)这样评论萨德的作品:“到处是血淋淋的尸体,从母亲的怀中夺走的幼儿,在一场狂欢之后被割喉的年轻女子,盛满血与酒的杯子,无以想象的酷刑。滚烫的锅,立起的架子,破碎的头颅,被活活剥皮的男人;尖叫,诅咒,亵渎;心脏从身体里被扯出;这一切都在每一页的字里行间。他是一个怎样不知疲倦的恶棍!在他的第一本书中,[1]他向我们展示了一个走投无路的可怜女孩,她迷失了,堕落了,她在一连串的打击中畏缩,被非人的怪物们领着,穿越一个又一个地窖,一片又一片墓地,她精疲力竭,意气消沉,被活活地毁掉,她憔悴不堪,被碾得粉碎……当作者犯下每一桩罪行,当他述说乱伦和畸形,当他站在刚被自己毁坏和亵渎的尸体上气喘吁吁的时候,当每一座教堂都遭到了他的亵渎,每一个孩子都成为了其暴怒的牺牲品,当每一种道德的思想都染上了其思想和词语的污秽时,这个人终于停止了,他看着自己,微笑起来,毫无畏惧。相反……”[2]

如果这样的审视还不够彻底,那么,它至少用恰当的语言描绘了一个由萨德故意刻画的图像:用感官的恐惧和率直回应一种蓄意的挑衅。我们可以自由地设想自己如何看待这样的态度,但我们知道,在特定的条件和限制下,人会作何反响。我们已经知道,人们一般会用相同的方式来评判萨德及其作品。把儒勒·雅南的诅咒归咎为他自己或那些和他一样的人的言辞不当,是没有意义的。雅南对萨德理解的缺乏是合乎常理的;这是“一般人”的缺乏,源于他们勇气的缺乏和他们被威胁的感受。对那些受需要和恐惧驱使的人而言,萨德的形象当然是无情的。决定了人通常之行为的同情和恐惧(还有怯懦,我们必须补充),和造就了浪荡子之至尊性的激情,是完全对立的。但由于我们的卑劣,这种至尊性具有重要的意义,如果我们没有在一个忧虑者(一个有感情的、弱懦的人)的反应中看到一种一成不变的必然性,那么,我们就错了;确切地说,快感本身要求恐惧成为一种恰当的反应。如果与快感紧密相连的痛苦没有展露其矛盾的一面,如果体验快感的人不曾感到快感的不可忍受,那么,快感又何去何从?

这一切都是事实,必须首先得以强调。萨德所蔑视的批评不无依据。与其说萨德反对愚蠢者和伪君子,不如说他反对正派的人,也就是我们所有人中间正常的人。他更关心挑战,而不是说服。如果我们没有看到,他把公然的反抗推向了极致并把真理颠倒了过来,那么,我们就低估了他。如果他攻击的对象牢不可撼,那么,他的挑战将没有任何的意义、价值或影响,除了一堆漫无边际的谎话。萨德想象的至尊者不仅超越了可能。他的观念不曾有一刻扰乱了正义的安眠。

所以,反对萨德的态度,常识的态度,即儒勒·雅南的态度,就是一个人谈论萨德的时候持有的态度。我说的是忧虑者,他的第一反应是把萨德当作杀害其女儿的潜在凶手。

 对萨德的赞美是对其观念之力量的削弱

谈论萨德无论如何都是一个悖论。不管我们有没有,公开地抑或暗自地,改变自己的立场,这都不重要:如果我们支持恶的辩护者,而不是恶本身,这个悖论就不那么突出了吗?如果我们纯粹地赞美萨德,矛盾甚至会更大:这样的赞美提高了牺牲品的地位,使他们从一个肉体恐惧的世界转入一个充满了狂野的、非真实的、完全耀眼的观念的领域。

颠覆最最牢靠之价值的想法点燃了某些人的心灵。他们因此可以欢快地宣称,有史以来最叛逆的人,萨德侯爵,同样是一个提出最大程度地服从人性的人。对他们而言,这再自然不过;我们因死亡和痛苦的想法颤抖(甚至是他人的痛苦和死亡),悲惨的或难以言说的事情戳中了我们的痛处,但用恐惧启示我们的东西就像太阳一样,一旦我们虚弱的眼睛逃避它的火焰,它就不再荣耀。

正如(至少)裸眼无法承受的太阳,萨德的形象让他的同时代人既迷恋又惊恐:那岂不是一头正在反叛的活生生的怪物?但如今,萨德的辩护者已不足为奇,没有人会严肃地看待他们。萨德的猛烈抨击者把这些辩护当作一种吹嘘,抑或一种纯粹的无理取闹。就萨德的主角赞成统治阶级的道德而言,他们助长了这种道德:他们表明,试图动摇这种道德是徒劳的,它比它看上去的更加牢固。但没有关系,只要萨德的思想没有在行进中丧失其本质的价值:同一切理性存在的互不相容。

萨德在一本又一本著作中坚持这些不可接受的价值。活着,他认为,就是追求快感,而快感的程度和生命的毁灭直接相关。换言之,生命在一种对自身原则的可怕否认中抵达了其至高的强度。

这样一个古怪的教条显然不能被普遍地接受,甚或一般地提出,除非它得到了掩饰,丧失了意义,并被还原为一种故弄玄虚的、无足轻重的修辞。如果人们严肃地对待它,那么,显然任何一个社会都不会接受其哪怕一刻的存在。的确,面对萨德的意图,那些把萨德当作恶棍的人比我们今天的这些赞美者做出了更好的回应:萨德激起了愤怒和抗议,否则,快感的悖论将不过是一种诗意的幻想。我重申:我只愿意和那些厌恶萨德的人一起并从他们的角度来讨论萨德。

在先前的研究中,我谈到了萨德如何把一种他视为绝对的价值赋予了其想象力的过度,这个价值就是对他人之现实的否认。

现在,我必须寻找这个价值对于那些其现实被它否认了的人而言的意义。

  神性同恶性一样矛盾

对萨德的言语感到厌恶的忧虑者发现,要立即排斥一种在和毁灭暴力紧密相关的热烈生命的方向上发展的原则,无论如何都不是一件轻松的事。在任何时候,在任何地方,人都迷恋并惊骇于神性的观念。“神性”(divine)和“神圣”(sacred)的概念承载着一种内在的秘密活力的潜质,一种根深蒂固的狂暴,一种对客体的强烈控制,像火焰一样消耗它,将它急速地带向灭亡。这种活力据说是传染性的,当它从一个客体转向另一个客体的时候,它带来了死亡的瘴气。没有更大的危险了,如果牺牲品是一场出于崇拜而举行的仪式的对象,那么,我们必须马上承认,这样的仪式具有一定的模糊性。宗教无疑试图赋予神圣的客体荣耀,并把一种毁灭的原则变成力量和价值的源泉,但另一方面,它小心地限制自身的范围,用一种无法克服的障碍,把受其影响的有限领域同正常或世俗生活的世界区分开来。

神性的这个暴力而有害的方面在献祭仪式中得到了普遍的揭示。仪式往往是极其残忍的:儿童被供奉给炽热的金属怪物,巨大的、塞满了人的柳筐被点燃,祭司把女人活活地剥皮并把血淋淋的战利品披到自己的身上。如此恐怖的行动并不常见;这并非献祭的本质,但它们突显了献祭的意义。十字架上的受难本身将基督徒的良知和神的恐怖联系了起来,尽管是盲目的。只有其消耗和毁灭的基本欲求得到了满足,神才会庇护我们。

这样的事实恰当地指向了萨德。相比于萨德的幻想,它们有一个优势:没有人觉得它们不可接受,但每个有理性的人都会承认,它们某种程度上回应了人性的需要;如果我们考虑过去,我们甚至觉得,否认这种需要的普遍和至尊的本质是困难的;另一方面,残酷神祗的奴仆谨慎地为它们的破坏设定了界限;他们从不嘲笑必然性,也不嘲笑神祗统治下秩序井然的世界。

所以,献祭的毁灭中曾有一条出路,它解决了我在萨德身上提到的双重困难。忧虑的生命和热烈的生命,被束缚的和被释放的活动,因宗教的实践而互不相触。世俗世界将以功利的活动为基础而持续下去,因为没有功利的活动,就没有食物和消费品。尽管如此,相反的原则同样有效,在随着神圣者的到场而得以觉察的恐怖感受中,其灾难性的后果丝毫没有减弱。痛苦和快乐,强度和死亡,在欢庆中相遇并融为一体。恐惧使勃勃的生机具有意义,而功利的活动最终被完全地耗尽。但两者是分离的;没有什么可以让这两个对立的、不可调和的原则相互混淆。

  正常人以神圣或色情的矛盾为害

宗教团体的思虑无论如何都有自身的局限。诚然,这些思虑以正常人为目标并且从正常人的角度来表述它们是可能的,但它们也带来了一个超出正常人意识领域的元素。对现代人而言,神圣的世界是一个模糊的现实。其存在不可否认,其历史亦可书写,但它并非一个可以理解的现实。神圣的世界建立在人的行为之上,由于这些行为的环境已不再流行,我们无法理解它曾经运作的方式。我们很清楚这种行为是什么,并且我们无法怀疑其历史的真理,或它曾经具有的看似至尊的、普遍的意义,正如我已经提到的。但那些相关的人也不知道它意味着什么,所以我们无法形成清晰的认识:至今还没有一种解释能够被毫无疑问地采纳。一个理智的人,带着险恶的自然与自身的痛苦给他灌输的算计的习性,只对与此行为相符的意义明确的现实感兴趣。要是他看不到这些行为背后的理性,他又如何完全严肃地对待昔日宗教的恐怖?他无法像摆脱萨德的幻想一样轻松地摆脱它们,他也无法将它们置于那些根据理性来控制行为的需要,例如寒冷或饥饿的范畴当中。“神圣”一词的意义并不等于食物或温暖。

我们可以这样说,理性的人首先是一个有意识的人,但由于宗教的事实仅仅从外部触及他的意识,他不情愿地接受了它们,并被迫承认,它们曾拥有某种实然的意义,但如今他不会赋予它们一种独一的权利,除非清除了恐怖的元素。我们甚至应同时补充道,萨德的色情在某种程度上要比宗教的古老要求更容易接受。今天,没有人能够否认,将性欲和杀伤之欲联系起来的冲动是的确存在的。因而,所谓的虐待狂本能可以让一般人解释某些残酷的举动,而宗教的冲动被视为失常。通过对这些本能的巧妙描述,萨德促成了人对自身的缓慢增长的意识,用哲学的话说,就是“自我意识”;在通常的使用中,“虐待狂”(萨德主义)本身就是萨德之贡献的明证。在这个意义上,我所谓的儒勒·雅南式的态度已发生了转变;它仍然是理性的忧虑者的态度,但它不再如此决绝地对萨德名字的意义视而不见。《茱丝蒂娜》和《茱莉埃特》中描述的本能如今获得了自身的特权,就连今日的儒勒·雅南们也不得不承认。儒勒·雅南不再闭上眼睛,愤怒地拒绝试图理解它们,而是把它们归为病态。

宗教史已给出我们的意识,但无助于对虐待狂的重新评估。虐待狂的定义已向我们表明,宗教的体验和行为不应被视为某种怪异的、不可理解的东西。以萨德的名字命名的性本能将解释献祭的恐怖,而整个令人恐惧的情结被称为病态的。

我已经说过,我不会和这样的观点争论。由于我们缺乏一种捍卫不可捍卫者的矛盾的能力,没有人会同意,《茱丝蒂娜》或《茱莉埃特》中主角的残忍不该遭受全然的痛恨。那是对人性得以建立之原则的否认。我们被迫拒绝某种将终结于我们全部心血之毁灭的东西。如果本能驱使我们毁灭我们正在建造的事物,那么,我们必须谴责这些本能并让我们自己远离它们。但还是这个问题。完全地避免这些本能中潜藏的对人性的否认是可能的吗?这种否认会不会依赖于外在的元素,例如一种并非人性固有的、可以治愈的弱点,或理论上可以并且应该受到压制的个体或集体,简言之,可与人性相分离的元素?抑或人在自己身上承受着一种对品质的顽固而持续的否认,不管这种作为人性之基础的品质叫理性,功利,还是秩序?我们的存在无可避免地是对自身之原则的同时确认和否认吗?

  人性本恶[3]

或许,我们对待虐待狂就像对待一个赘余,对人而言,它曾有过某种意义,但如今已然失去,通过在自己身上实行禁欲,对他人施以惩罚,我们可以随意、轻松地根除它。这就是外科医生如何对待阑尾,助产士如何对待胎衣,人民如何对待国王的。或者相反,我们关注的是一种逃避意识评估的、至尊的、不可毁灭的人性元素?简言之,作为人的我们关注的不是肌肉器官,而是感官的浪潮,是它所象征的亲密现实?

如果第一种可能成立,那么,理性的人会得到辩护;人将为自己的利益无限地制造工具,他会让一切的自然服从他的律法,他会免于战争和暴力,而无需注意使他一直无法摆脱厄运的致命习性。这种习性无非是一种恶习,是必须并且容易改善的。

第二种可能似乎表明,对这种习性的压抑会对人产生致命的影响。

我们要准确地提出命题。这个命题至关重要,不容有片刻的含糊。

首先,它假定了人身上存在着一种不可抗拒的过度,这种过度驱使人进行毁灭,并让他和一切诞生、成长、努力持存的事物的不断的、不可避免的湮灭融为一体。

其次,它把一种神性的,更确切地说,一种神圣的意义,赋予了这种过度和这种融为一体。我们要消耗,要毁灭,要把我们的财富付之一炬的欲望,我们在这焚烧,火焰和灰烬中得到的欢乐,在我们看来,似乎是神性的,神圣的。它们独一地控制着我们身上至尊的态度,也就是无端由的、无目的的态度,只有那些从不屈服于更深远之目的的存在,会把这样的态度视为有意义的。

再次,命题表明,一种把理性的第一次骚动所排斥的态度视为异己之物的人性,将丧失活力并陷入一种类似于垂暮之人的状态(这的确有可能发生,但不只是今日),如果它现在并且随后也没有以一种和这些原则截然相反的方式行动的话。

最后,它和今日正常人的需要联系了起来,这种需要是对自我有所意识并清楚地知道其至尊的渴望是什么,以便限制其可能的灾难性后果;他会接受这些后果,如果它们适合,但不是让它们超出自身的需求,一旦其自我的意识无法承受,他就坚决地反对它们。

 人类生活的两极

我们的命题在根本上有别于萨德挑衅的论断:虽然它不能被视为普通人的观点(普通人的想法往往相反,并且他们相信暴力可以被消除),但它可以和普通人的态度相协调,如果普通人接受它,那么,他会发现命题中没有什么不符合其观点的。

当我们考虑这些被阐释之原则的最突出的表现时,我们就忽视了贯穿整个人类生涯的双重本质。有两个极端。一方面,生存是基本地有序和得体的。劳动、对儿童的关爱、友善和诚实控制着人与其同伴之间的关系。另一方面,暴力无情地发作。在某些环境下,同一个人会实施劫掠、纵火、谋杀、暴力和折磨。过度和理性的对比。

这两个极端被称为文明和野蛮(或野性)。但这些概念的使用是误导性的,因为它们暗示着,一方面是野蛮人,另一方面是文明人。不同在于,文明人言说,而野蛮人沉默;所以,言说者往往是文明人。更确切地讲,既然语言被定义为文明人的表达,那么,暴力是沉默的。语言的偏见导致了许多后果。不仅“文明人”通常意味着我们,野蛮人意味着“他们”,而且文明和语言一起成长,仿佛暴力是某种外在的东西,不仅外在于文明,同样外在于人,人变成了和语言一样的存在。但观察表明,野蛮的和文明的态度在同一个民族身上轮流出现。所有的野蛮人都在言说,并且,通过言说,他们揭示了他们同作为文明之根基的得体和友善是紧密相连的。相反,所有的文明人都具有野性。动用私刑者自诩是我们这个时代具有最高文明的人。如果语言要从这样的僵局中得以解脱,那么,我们必须宣称,暴力属于全体人类并且是沉默的,全体人类撒下了无心的谎言,而语言本身就建立在这个谎言之上。

  暴力是沉默的,而萨德对语言的使用是一个明确的矛盾

通常的语言不会表达暴力。语言把暴力当作一个有罪的、顽固的事物,通过否认暴力的一切功能或理由来禁止它。如果暴力的确出现,并且将要出现,那么,这是因为某个地方出错,就像文明滞后者认为死亡只有通过巫术之类的东西才能发生。发达社会中的暴力和落后社会中的死亡不仅是既定的,正如一场风暴或洪水;它们只能是某种过失的结果。

但沉默无法废除语言不能表述的事物。暴力和死亡一样顽固,如果语言之谎是为了掩盖普遍的湮灭,时间的平稳运作,那么,唯一受难的是语言,语言是更贫乏者,而不是时间或暴力。

一种断绝与暴力之关联的非理性的拒绝无法废除徒劳的、危险的暴力,正如同样的非理性的拒绝无法消灭死亡。但暴力的表达遭到了理性和暴力本身的双重反对:理性否认它,暴力本身沉默而坚决地蔑视表述暴力的词。

从理论上思考这个问题当然是困难的。这里有一个具体的例子。我记得我曾读过一篇由流亡者讲述的故事,它让我郁闷。但我构想了一个相反的故事,由见证者所目睹的那个拳打脚踢的刑讯者来讲述。我想象悲惨的书写,我自己这样来解读:“我扑向他,羞辱他,而他无法还击,因为他的手被绑在背后,我用拳头猛砸他的脸;他倒下去,我的脚后跟完成了最后的一击;恶心,我唾弃那张浮肿的脸。我不禁放声大笑:我刚刚羞辱了一个死人!”不幸的是,这些夸张的句子所言不虚。但一个刑讯者不太可能这样写。

一般来说,刑讯者并不使用他以一种既定权力的名义实施的暴力的语言;他使用权力的语言,因为权力给予他借口,一个崇高的理由。行暴力者愿意保持沉默并纵容谎言。在他看来,撒谎的意志为暴力开辟了空间。就人们想要目睹酷刑的实施而言,刑讯者所在的合法成立之机构的运作提供了一条道路。如果他对他的同伴感到厌烦,他就用国家的语言同他们说话。如果他被自身的激情控制,其诡秘的沉默就给予他唯一符合其需要的快感。

萨德小说里的人物抱有一种稍稍不同于我随意提及的刑讯者的态度。萨德的人物并不对一般的人言说,就像看似谨慎的私人日记里的文学。如果他们言说,那也是对同类人言说。萨德笔下古怪的浪荡子们总是相互交谈。但他们沉迷于长篇大论,以表明自己的正确。他们常以为自己在服从自然的命令。他们夸口自己是唯一遵照自然法则的人。虽然他们的观点时或符合萨德的哲学,但整体上,他们并不一致。他们偶尔被一种对自然的仇恨所打动。无论如何,他们坚持的是暴力、过度、犯罪和酷刑的高于一切的统治。因而,他们缺乏暴力所独有的深刻沉默,因为暴力从不宣称自己的存在,或其存在的权利;它只是存在着。

坦白地讲,对暴力的这些探讨不停地解释着构成萨德作品的臭名昭著的残酷性,它们并不属于述说它们的暴力人物。如果这样的人物真地存在过,他们更有可能活在沉默当中。这些解释是萨德自己的观点,虽然他从未真正地试图把它们塑造成一个逻辑一致的整体,但他用这样的方式向别人述说。

因此,萨德的态度和刑讯者的态度是完全相反的。当萨德书写的时候,他拒绝了谎言,但他把自己的态度转移到那些在真实生活中理应沉默的人身上,借他们之口向别人讲述自相矛盾的论断。

一个悖论突出了他的行为。萨德言说,但他是一种沉默生活的代言人,是绝对的、不可避免的无言之孤独的喉舌。他为之言说的孤独者对其同伴不曾有丝毫的留意;当他孤独之际,他是至尊的存在,从不考虑也从不需要对任何人辩解。他不会止步于畏惧,他不怕自己会因对别人施加恶行而遭受报应;他孤身一人,从不屈服于一种普遍的软弱感强加给其他人的限制。这一切需要巨大的道德能量,但这样的能量事实上是讨论的关键。布朗肖在描述这种道德孤独的含义时向我们指出,孤独者如何一步一步地走向全然的否定:首先是对他人的否定,然后是对自我的有些可怕的合理否定。通过其自身的终极否认,罪犯在他造就的罪恶汪洋中毁掉了祭品,因罪恶的胜利而欢欣,这如今变得神圣的罪恶,也庆贺着罪犯本身。暴力自身就承载了这种凌乱的否定,终结了一切言说的可能。

人们或许会反驳这点,即萨德的语言并非通常的用法,不对来者述说,而是为那些能够在人性的深处实现超人之孤独的非凡心灵预备的。

一个言说者无论如何都已经打破了他对他人的判决(否定)给他判处的孤独。在他看来,暴力是逻辑、律法和语言所隐含的同他人之团结的反面。

我们该如何定义那个明确的矛盾,即萨德怪异的言说方式?

它是一种拒绝言者与听者之间有任何关系的语言。真正的孤独中甚至没有团结的表象。直率、诚实的语言没有空间(某种程度上,萨德的语言还是直率、诚实的)。萨德使用语言时所处的矛盾的孤独状态并不是它看上去的那样;它试图切断同一切人的联系,它的目的就是对人性的否认。可它还有一个目的!旺盛的生命和无穷的囚禁把萨德变成了一个孤独者,他的谎言没有任何的限制,除了一个时刻。如果他不把自己的人性归于他对人性的否定,他至少也把它归于自己;说到底,我不认为两者有何差异。

  萨德的语言是受害者的语言

这是值得注意的事情。萨德的语言和刑讯者虚伪的表达形成了显明的对比,他的语言是受害者的语言。当他在巴士底狱创作《索多玛120天》的时候,他发明了这种语言。当时,他和其他人的关系是一个受到残酷惩罚的人和那些施加惩罚的人之间的关系。我说过,暴力是沉默的。但因为一个他认为不公的原因而遭受惩罚的人无法顺从沉默——沉默意味着接受。虽无能为力,但许多人勉强地应对夹杂着仇恨的羞辱。由于不满自己的囚禁,萨德不得不为他的反抗发出声音。他说了出来,一反暴力本身的常态。当他反抗的时候,他不得不捍卫自己,确切地说,他不得不攻击,试图撼动拥有语言的道德者的根基。语言是惩罚的基础,但只有语言可以阻止惩罚的正义。萨德的狱中书信表明,他一个人激烈地捍卫自己,强调他的罪行如何不值一提,惩罚他的理由如何不堪一击——惩罚没让萨德改过自新,却让他完全地堕落了。但这些陈述是表面的。事实上,萨德切中了问题的核心。他厌倦了;现在,他要成为法官。他审判曾经审判他的人,他审判上帝,审判为热烈的性欲而设的限定。这促使他攻击宇宙、自然,攻击一切与他自身的至尊性相对立的事物。

  萨德为了在自己眼中、他人面前自我辩护而言说

由于萨德拒绝谎言,他被用来反对他的残酷措施带到了这个无知无觉的关口:他把他孤独的声音赋予暴力。他在狱墙背后绝食,只是为了自我辩解。

这并不意味着,声音的孤独品质将更好地满足暴力的紧迫,而非语言的紧迫。

一方面,这种可怕的反常举措看上去很难符合这样一个人的意图,用他自己的话说,他比其他人更无保留地遗忘了他判给他自己的孤独,因为他正在背叛这种孤独。赞同普遍之必然性的正常人显然无法理解他。他的抗辩不会有任何的意义,因而,这份庞大的作品(《索多玛120天》)在孤独中教会了孤独;一个半世纪后,它的讯息才散播开来,但如果我们不首先注意到它的荒谬,我们就不会正确地理解它!绝大多数人的误解和厌恶是萨德思想的理所当然的结果。但这种理解的缺失至少完整地保存了它们的本质,与此同时,今天少数人对萨德的赞美不能说明什么,因为赞美没有让他们体验浪荡子的孤独。的确,今天的这种自相矛盾的赞美是萨德自己的矛盾地位的延伸,但它没有让我们摆脱困境。如果意识到僵局的我们不下定决心,通过猜测找到谜底,那么,我们就听不到来自另一个世界的声音,一个不可通达的孤独的世界。

 萨德的语言将我们带离暴力的领域

最终,我们意识到一个仅存的困难。

萨德对暴力的表达将暴力变成某种别的的东西,某种必然是其反面的东西:一种对暴力的反思的、理性的意志。

阐释萨德叙事,至少是阐释其动机的哲学论著终将穷尽它们的解读。完成解读需要耐心和忍受。一个人不得不告诉自己,一种如此与众不同的言说方式,值得我们走到其苦涩的终点。进而,这一怪异的表述方式具有一种值得尊重的力量。我们面对萨德的著作,就像一个惊恐的旅人曾经面对令人眼花缭乱的层层巨石。我们退缩,但……我们面前的骇然之物并未意识到我们,它纯粹地存在着,是否为我们预留了某种意义?群山是某种只能以迂回的方式吸引我们的事物,萨德的作品也是如此。但人性和这些高耸山峰的存在无关。相反,人完全地投身于一种没有他便不能存在的事业。人施展其疯狂的元素……但拒绝愚蠢无非是一种便利的、不可避免的态度,它必然地召唤二流的思想。萨德的哲学无论如何不能被归为疯狂。它只是一种过度,一种让我们的头脑眩晕的过度,也是我们自身之放纵的过度。若不忽视我们自己的本性,我们就无法忽视这座山峰。如果我们无法靠近顶峰,或只能攀至更低的山坡,那么,我们必须像颤栗的幽灵一样生活——正是我们的本性让我们因恐惧而颤抖。

让我们返回长篇累牍的探讨,它打断并扰乱了罪恶堕落的叙事,并没完没了地证明作恶多端的浪荡子,他一个人,是对的。分析和推理,对古代或野蛮习俗的旁征博引,一种挑衅哲学的悖论,它们用其全部的不知疲倦的顽固和因果的不一致性,将我们带离暴力。因为暴力意味着自我的超然,而自我的超然和作为暴力之结果的感官狂暴是一样的。如果我们有意识地渴望从暴力中得到好处,我们就再也无法抵达狂暴的巅峰并在那里迷失自我。暴力,色情的核心,留下了一个悬而未决的最重要的问题。我们通过追寻一个独特活动的进程而获得了意识;每一个元素都在意识的链条上找到了自身的位置,并且,每一个元素都是与众不同的,可以认知的。但通过暴力对意识链条的颠覆,我们回归放纵,回归色情的不可理解的冲动。由此,我们体验到某种令人疯狂的、势不可挡的东西,比任何东西都更加可欲,它公然蔑视我们赋予其他一切经验事实的有意识的评价。所以,人的生命由两个不可混同的异质部分组成。一个是有目的的部分,其意义来自功利的、因而是次要的目的;这个部分是我们意识到的部分。另一个是原始的、至尊的部分;当第一个部分失常的时候,它就会出现;它是晦涩的,或令人眩目地清晰的:无论如何,它都逃避我们意识理性的理解。所以,问题有两个方面。意识的理解渴望拓展它的边界,把暴力囊括进去,因为构成人性的这样一个重要的部分不能被继续忽视下去。另一方面,为了抓取理性,暴力超越了自身,这样,抵达了意识表面的暴力的满足会更加深刻、更加强烈、更加迷人。但当我们处于暴力状态的时候,我们已经脱离了意识;类似地,为了努力理解我们自身的暴力冲动的意义,我们远离暴力所激发的错乱的狂喜。

为了更大的满足,萨德努力把意识的有条不紊的沉着注入暴力

 

在一份认真的、阐释清晰的研究中,波伏娃这样评论萨德:“最突出的一点是一种寻求完全放任肉体欲望又不迷失于其中的意志的努力。”[4]如果我们把“肉体”理解为一个具有色情意味的符号,那是正确且毫无争议的。当然,萨德并不是惟一一个将其意志发挥到这种极致的人;色情不同于动物的性欲,因为对人来说,被唤起的清楚的图像随着客体的特殊性而变得愈发强烈;色情是一种有意识之存在的性活动。但色情的本质仍然无法经由我们的意识而得以通达。波伏娃正确地表明,萨德的一个绝望的努力是用一个令人兴奋的图像,制作某种坚实之物。她提到了萨德的唯一一个我们可以详细说明的放荡行为,由法庭上的一位证人提供的:“在马赛,他让人鞭打自己,但每隔几分钟,他就带着一把小刀冲向壁炉台,在烟囱上刻下他刚刚接受的鞭打次数。”[5]他自己(讲述)的故事也充满了测算;阴茎的长度往往是用英寸给定的;有时候,一位伴侣喜欢在狂欢的过程中度量它。正如我表明的,(小说)人物的话语无疑是矛盾的,因为他们要捍卫一个受到惩罚的人并为之辩护。他们的暴力缺乏一定的权威,但通过这种冗长沉闷的表述,萨德至少成功地把一种允许他像谈论一个外在对象那样谈论自身之错乱的意识,引入了暴力。(叙事)进程因为这种(话题的)偏转而变得缓慢,但他的满足得到了增强。当然,高潮不得不被延长,但它只有一次,而意识的被移转的无畏给快感增添了一种持久的占有感,事实上是一种永恒占有的幻象。

  萨德的倒错将暴力带入有意识的经验领域

萨德的书写一方面揭示了暴力和意识的二律背反,但另一方面,这种二律背反也是其独有的价值,它试图让人们重新意识到某种他们几乎完全弃之不顾的东西,它寻找空隙,延长妥协的时刻。

萨德的书写将一种缓慢的步伐,一种体现了意识知性的观察精神,引入了有关暴力主题的思考。

这种书写带着一种决断的活力,合乎逻辑地发展下去,以最终证明萨德所受的惩罚是多么地不合理。

这无论如何就是《茱丝蒂娜》(《茱丝蒂娜》)最初版本的根基。

通过这种方式,我们获得了一种拥有理性之沉着的暴力。只要暴力要求,绝对的非理性就将返回,因为没有非理性,感官快乐的最终爆发是不可能的。但在监狱对活动的强行限制中,暴力把自己用在了清楚明白的意志和消解知识及意识的自我的无限制的爆发上。

在监狱里,萨德有两条可以选择的道路。就他对道德畸形的品味而言,或许没有人走得比他更远,同时,他也是那个时代最贪婪的知识追求者之一。

布朗肖曾这样评价《茱丝蒂娜》和《茱莉埃特》:“的确,在整个文学史的任何时刻,任何地方,我们都找不到这样一本丑恶的著作……”

事实上,萨德试图带向有意识的心灵之表面的东西,恰恰是反叛心灵的东西。对他而言,最反叛的事物就是激发快感的最强有力的方式。他不仅通过这种方法获得了最独特的启示,并且,他从一开始就把意识无法忍受的东西,置于意识的面前。他自己谈论的只有“违规”。我们遵守规则往往是为了保存生命;因此,违规导致的是毁灭。然而,它具有的并不总是这个致命的意义;裸体在根本上是一种违规,但在快感的限度内,它并不导致真正的毁灭。(要知道,裸体同样可以在规则范围内存在;医生的外科手术或裸体野营中的裸体就没有任何的刺激效果。)萨德的作品引入了一种又一种丑恶的违规。他不时地坚持认为,最纯粹的色情吸引具有违规的一面,例如,一种脱去伴侣衣服的新奇方式。根据他所描绘的人物的说法,只有违规才能点燃激情。萨德的根本价值在于,他发现并有效地证明了道德违规在肉体快感中的作用。这种刺激在理论上应当引发性的活动。但任何违规的效果都要强于直接的诱惑。萨德还发现,在堕落的过程中通过谋杀或折磨来寻求快感是同样可能的,哪怕是通过毁灭一个家庭或国家,甚至简单的偷窃。

不管萨德怎么说,窃贼的性亢奋已经受到了注意。但在萨德之前,还没有人理解那种把勃起、射精的反射活动和律法的僭越联系起来的一般机制。萨德并不知道,禁忌和僭越这两个相反并互补的概念之间有什么基本的相互关系。但他迈出了第一步。这个一般的机制不会得到彻底的理解,除非我们最终缓慢地抵达了对禁忌和僭越之矛盾的理解。萨德以这样一种夹杂着如此之恐怖的方式,详细地解释其违规的教义,以至于人们忽视了教义本身。他想要反叛我们有意识的心灵,他也想阐明我们的心灵,但他无法同时做到。只有今天,我们才意识到,没有萨德的残忍,我们就不可能如此轻松地洞察那个一度不可通达的领域,它隐藏着最令人痛苦的真相。从人类在宗教领域中有关古怪之信念和行为的知识(它如今和我们有关禁忌和僭越的知识联系了起来),走向有关其性行为之怪异特征的知识,并不那么容易。我们本性的根深蒂固的统一是最隐秘的东西。如果今天的正常人已经深刻地洞察到僭越之于他的意义,那么,萨德会是第一个为此铺平了道路的人。如今的正常人知道,他必须意识到某种让他如此强烈地厌恶的东西——这些让我们最为厌恶的东西正是我们本性的一部分。



Georges Bataille, Erotosm: Death & Sensuality, trans. Mary Dalwood, San Francisco: City Lights Books, 1986, pp. 177-196.

[1] 这里指的是《茱丝蒂娜》(Justine,《茱丝蒂娜,或贞洁的厄运》),更确切地说是《新茱丝蒂娜》(La nouvelle Justine),更加放荡的版本,它由作者出版于1797年并由让-雅克·伯维(Jean-Jacques Pauvert)再版于1953年。最早的版本由莫里斯·海涅在1930年出版于福卡德出版社(Éditions Fourcade),1946年曙光出版社(Éditions du Point du Jour)出版的版本加上了让·波朗的序言,而1954年伯维出版不同的版本时,用(儒勒·雅南的)这篇研究作为了序言。

[2] Revue de Paris, 1834.

[3] 这不是什么新的命题;每个人都已经听过了。甚至它在人们中间被一遍又一遍地重复,也没有招致哪怕最小的抗议,“食色,性也”(Tout homme a dans son coeur un cochon qui sommeille)。

[4] 她给她的研究起了一个挑衅的题目:“必须焚毁萨德吗?”(Faut-il brûler Sade?)这份研究最早出现在《现代》(Les Temps Modernes)杂志上,并成为了《特权》(Privilèges)的第一部分(Gallimard, 1955, 160, ‘’Les Essais’’, LXXVI)。不幸的是,研究所附的萨德传记是一篇雄心勃勃之作,偶尔夸大了事实。(英译本见Marquis de Sade, trans. Annette Michelson, New York: Grove Press, 1953.)

[5] Privilèges, P. 42. Marquis de Sade, Grove Press, p. 49.

(lightwhite 译)

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