永恒轮回与激情的悖论

五月 24th, 2015

阿甘本

在一个日期不详(但不会晚于1916年)的笔记本里,迪诺·坎帕纳(Dino Campana),二十世纪或许最伟大的意大利诗人,写道:“在永恒轮回的旋风中,图像立刻死亡。”[1]这无疑是对尼采的指涉,之前的断片已经好几次提到他了。但诗人为什么把图像投进永恒轮回的旋风?在尼采关于永恒轮回的观念里,能有某种与图像对应的东西吗,即便它没有得到正式的解决?图像为什么在永恒轮回中立刻死亡?

为了回答这些问题,我将首先寻求永恒轮回的主体本身,也就是在永恒轮回中永恒地轮回的东西:相同者。永恒轮回,事实上,用尼采的话说,就是“相同者的永恒轮回”(ewige Wiederkehr des Gleichen)。

让我们在Gleich(相同者)一词上停顿片刻。这个词由前缀ge-(意指某种集体的东西,一种聚集)和leich形成,后者源于中古高地德语lich,哥特语leik,最终源于一个词干lig,意为表象、形象、相像,在现代德语里则是leiche,尸体,死尸。因此,Gleich意指具有相同lig,即相同形象的东西。在构成那么多德语形容词的后缀lich(weiblich原指“拥有一个女人的形象”),甚至在形容词solch(哲学的表达,例如,als solch,如此,意指就其形象,其固有形式而言)中,我们找到的正是lig这个词干。在英语里,有一个准确对应的词语:like,就像likeness、to liken、to like,以及许多形容词的后缀。在这个意义上,相同者(Gleich)的永恒轮回可从字面上毫不生硬地被翻译成“相似者(the like)的永恒轮回”。

那么,在永恒轮回中,有某种类似于图像,近乎相似性的东西,而坎帕纳的论述就在这个意义上得到了完全合理的说明。永恒轮回的观念首先是一个有关相似者的观念,是某种位于一个整全图像,或者,用本雅明的话说,一个辩证图像的秩序当中的东西。或许,只有在这样的语境里,永恒轮回才获得了其本质的意味。

词源学家已经无法解释Leich如何逐渐地获得了它在今日德语里具有的尸体的意思(已废弃的英语lich也有这个意思,如lichgate:教堂墓地的大门)。事实上,甚至在这里,语义的演化也是完全连贯的。一具尸体是完美地拥有相同图像、同样相似的东西。这是如此地正确,以至于罗马人把死人等同于图像;逝者是完美的图像(imago),反之亦然,图像首先是死者的图像(imagines是罗马贵族在房子的中庭里存放的先人的蜡制面具)。根据一套描述了许多民族之葬礼仪式的信仰体系,死亡的首要结果是它把死者变成了一个鬼魂(拉丁语的Larya,希腊语的eidolon或fasma),也就是说,变成了一个模糊而险恶的存在,它在生者的世界中徘徊并返回逝者时常出入的位置。葬礼的目的恰恰是把这种具有威胁的、令人不安的在场——这不过是逝者的图像,是其顽固地归来的相似性——变成一个先祖:虽然还是一个图像,但这个图像是仁慈的,并且与生者的世界保持着一个让人安心的距离。

这些图像无疑栖居于异教的冥府。作为一个古典语言学家,尼采熟悉荷马在《奥德赛》的著名段落中描述的这个阴影的地下世界,那也是波吕格诺图斯(Polygnotus)在鲍桑尼亚(Pausanias)的描写中存留的同样著名的德尔斐壁画上呈现的。正是在这些有关地狱的异教描述中,我们第一次遇到了某种类似于永恒轮回的东西:对达那伊得斯(Dainaids)的惩罚,向一口破罐里永恒地注水,或对西西弗斯(Sisyphus)的惩罚,把一块注定要再次落下去的石头永恒地推向山顶,还有对奥克诺斯(Ocnus)的惩罚,徒劳地给一头立刻把草吃下的驴子永恒地编织草绳。(很有可能,我们应把《查拉图斯特拉如是说》里驴子的在场,归于这最后一个地狱的形象——尼采从巴霍芬[Bachofen]的《坟墓的象征》[Grabensymbolik][2]中熟知了它。)

在这样的视角下,古人的地狱显现为一座想象的地狱:图像是无尽的,相似性是难以抹除的,这,对他们而言,就是地狱的观念。

但甚至在基督教神学里,一个人也发现了永恒生命和图像之间的联系。教父,作为最早反思复活问题的人,很快就遇到了复活之躯的实体与形式的难题。复活过来的身体是和它死去时一样呢,还是和它年轻时一样?如果死者已在死亡前五年就失去了一条胳膊或腿,那么,他复活过来是完整的还是残废的?如果他死去的时候光秃秃的,那么,他复活过来也必然是无毛的吗?或者,假定死者是一个食人者,以人肉为食,并且人肉可以说成为了他自己的肉:那么,被吃掉的肉到底属于谁?复活的身体要保留所有曾属于活着的身体的肉呢,还是只保留构成了尸体的那部分肉?不论其衍生的问题有多么地荒谬,基本的问题——关于已死的身体和复活的身体之间同一性的问题——是极其严肃的,因为拯救的可能性就取决于它。因此,复活的难题暗含了一个认识论的难题:如何认识复活之人的个体性和身份。(在这个意义上,相似者的永恒轮回提出了一个类似的难题,并且这特别地解释了查拉图斯特拉对永恒轮回的厌恶,因为他意识到,这也意味着“小人”和世上一切令人作呕的东西的永恒轮回;如此的厌恶也让人想起柏拉图的《巴门尼德篇》里年轻的苏格拉底面对头发、污垢和泥巴的理念的永恒性时所感到的厌恶。)

我们要把这一难题的一种解决归于3世纪最伟大的基督教哲学家奥利金(Origen),他把拯救的主题和图像的主题联系了起来,并把这两者和永恒轮回联系起来。面对一种严格地物质的复活观(尸体的复活,或至少是一定量的物质的复活)所隐含的悖论,奥利金肯定了,复活的东西不是身体的物质,而是其理念(eidos),其图像,因为它们在其全部的物质变形中保持不变。另一方面,正因为奥利金仍把理念视为一个物质的原则,即便那是一种精神的,并且真正精妙的物质,复活者就有可能再次死亡并占据一个粗陋的身体,直到复原(apocatastasis)或最终复活的时刻,在那个时刻,理念的精妙物质会遭到彻底的消耗。但甚至在这个点上,进程也可以重新开始,并且,如果这样,图像事实上就是无法根除的。不论奥利金假定了什么——永恒的图像或它在复原中的最终消耗——任何关于曾经存在之物的救赎的观念必定设法应对图像的认识论难题。

不论我们何时面对过去及其救赎,我们都同时面对着一个图像,因为只有理念允许了关于曾经存在之物的知识和确认。因此,救赎的难题总暗含了一种图像的经济,借用柏拉图对科学的定义,一种对表象的拯救(ta fainomena sozein)。

在1939年论尼采的课程“作为认知的强力意志”里,[3]海德格尔从认识论的角度揭示了强力意志的意义。众所周知,尼采背离了一种对康德的认知理论的批判,尤其是背离了表象和物自体之间的区分。在1888年的一则断片里,表象世界被呈现为那种与生命密不可分的透视主义的不可避免的结果,并且在它之外没有任何可以设想的真实世界:

透视主义给出“表象性”特征!仿佛当人们除去透视主义时,还会剩下一个世界似的!人们借此其实就除去了相对性,——对全部剩余物来说,每个力量中心都有自己的透视主义,亦即自己十分确定的估价,自己的行为方式,自己的抵抗方式。“表象世界”于(是)就被还原为某种特殊的对世界的行为方式,以某个中心为出发点。现在根本就没有其他行为方式了:“世界”只不过是表示此类行为的总体运作的一个词语而已。准确地讲,实在性就在于每个个体对于整体的这种个别作用和反应……这里不再留下丝毫权利去谈论表象了……[4]

正因为透视和强力意志本身相一致,康德消灭透视主义的尝试注定要失败:“智慧”,尼采写道,“是一种越过透视法的估量(即越过‘强力意志’)的尝试:就像印度人那种敌视生命的、具有消解作用的原则、症状等等,习得能力的减弱。”[5]另一方面,“变化的世界”,尼采写道,“是不可能被‘理解’和‘认知’的;除非‘理解’和‘认知’的理智发现了一个已经造就的粗略的世界,它由虚假性构成,但却被固定下来……除非存在某些像‘知识’这样的东西:也就是说,将过去的谬误和近期的谬误摆在一起来衡量。”[6]

所以,关于相同者,关于真实又可认识的世界,关于物自体的任何观念,都是一种必然之谬误的结果。在一则断片里,尼采事实上甚至把物自体定义为了一个基本现象(Grundphänomen)。[7]他因而能够写道“追求相同的意志就是强力意志”,[8]正如他在别处声称,强力意志是追求表象(Schein)和生成的意志。在这里,尼采显然超越了现象与本体,艺术与真理之间的一种对比,并提出了两个概念的一种完全的相互依赖关系,以及它们根据每一个生命所固有的根本透视主义而采取的相互毁灭。

在晚期的一则名为“要点重述”(Recapitulation)的断片里,生成和存在都被定义为“伪造”:

要点重述:给生成打上存在性的烙印——这是最高的强力意志。(尼采在别处谈到了一个映像[Abbild],一个必须印在生命上的永恒之图像)双料的伪造,从感性出发和从精神出发,目的都是为了维持一个存在物的世界,即僵化的和等值的世界。认为一切都是轮回的这使一个生成的世界极其接近于存在的世界——观察认识的巅峰。[9]

让我们在这则断片上停留片刻。这显然不是说,生成的世界是强力意志把其存在性,即映像(Abbild),印在上面的原始素材。如果那样的话,尼采就恰好犯下了他用来谴责康德的错误,即相信一个人自己摆脱强力意志的透视视野是可能的。这样一种阐释——海德格尔有时也似乎同意——在另一则断片里遭到了排除,在那里,尼采清楚地肯定了:“并非首先存在混乱,然后逐渐出现一切力量的比较和谐的、最后固定的圆周运动:而是一切保持永恒、没有完成……循环运动并不是已生成的东西,而是原始法则(Urgesetz)。”[10]

只有通过这样的方式,尼采所说的双料伪造才获得了其真正的意义。在这里,我们面对的不是一种针对生成的伪造,也就是把诸感觉的原始素材变成某种稳固的东西。伪造是更加精妙,更加难以支配的,因为它先于素材,并且它本身就是原始法则(Urgesetz)。在这个意义上,它没有什么好伪造的;不需要把什么先行存在的东西的图像印到生成上。存在毋宁只作为这一烙印的结果而诞生。但没有什么被烙印转化为了存在的生成或原始素材,因为那超越了透视主义。

尼采邀请我们思考的悖论就是映像(Abbild)的悖论,映像是这样的图像,它既先于那个它所反映的东西,也先于那个它要印在上面的东西:一个相似者,一种先于被比较项、被比拟项的相似性。所以,不仅永恒轮回的思想包含了一个相似者,一个图像,而且这个相似者,这个图像,就是本源,它先于存在和生成,先于主体和对象。但一个图像如何先于那个以之为图像的东西呢?我们如何设想这样一种相似性(omoiosis),它可以先于它所相似的东西?印象如何比那个承担它的主体更加原始?

让我们试着定义尼采试图在这里展开的悖论。我们所讨论的图像不是一个关于无的图像。它是完美地自身指涉的。强力意志(Wille zur Macht)是求同意志(Wille zur Gleichheit),相似意志,是一种既不包含主体,也不包含对象的纯粹比拟的意志:一个关于自身的图像,自身对自身的印象,纯粹的自身感应。所以,永恒轮回的恶性循环所永恒地带回的东西不是一种缺点(vitium),一个缺陷或缺失,而是一种德性(virtus),一种潜在性(dynamis)和无限的潜能:一种缺乏主体和对象的潜能(potentia),它对自身做功,趋于自身,并因此在自身当中把亚里士多德的潜在性的两种意思统一了起来:被动潜能(potentia passiva),被动性,感受性,和主动潜能(potentia activa),对行动的张力,自发性。然而,如果这样,正如海德格尔暗示的,尼采是绝对主体性的哲学家,那么,他摆在我们面前的潜能的悖论就是西方哲学从一开始就得到了阐述的悖论,即纯粹主体性在纯粹自身感应当中的无根之根据。

在1882-1884年的《旧普鲁士月刊》(Altpreussische Monatschrift)上,尼采会读到康德遗作的残篇,有一部分是莱克(Reicke)和阿诺德(Arnold)主编的。他无疑会有些惊讶地看到,其绝大多数批评所偏好的目标,那位把物自体和现象严格地区分开来的思想家,曾在构成《遗著》(Opus postumum)的单调的、近乎执迷的笔记里,构想过同样的悖论,这个悖论在他创作《强力意志》的岁月里折磨着他,由此,一种隐秘的关联就把两部作品联系了起来。康德曾在第一《批判》中小心翼翼地让感受性和自发性保持本质地空洞,它们只有通过经验当中的结合,才能获得一个对象;但在这里,他提出了一个“现象的现象”(Erscheinung einer Erscheinung)的观念,作为一种先于一切对象和思想的完全的自身感应,在那里,知识的两种根源(Grundquellen),就在一种先于并创立一切经验的自身感应中得到了统一。

尼采会在《遗著》中读到一个关于物自体的完美的尼采式定义:

物自体不是另一个对象,而是表象与同一个对象的另一种关系,通过这种关系,这个对象可以被综合地,而不是分析地,设想为直观表象意即现象的总和,也就是,那些包含了表象在直观统一当中的一种纯粹主观根据的表象的总和。根据同一律,理性的东西=X就是自身的位置,在那里,主体被设想为自身感应的,并且就形式允许而言,它也被简单地设想为一个现象。[11]

在这里,就像在尼采的强力意志的映像中一样,主体不是被一个对象所感应,而是被它自身所感应。这个主体只思考其自身的纯粹感受性,即本源的自身感应,通过这种方式,它把自身给予自身承受自身,经受激情,这样并且只有这样,它才向世界敞开。

潜能的这个悖论——或者,就像我们现在能够称呼的,自身激情的这个悖论——其实还要古老,它被刻入了西方形而上学的起源。在《论灵魂》(De Anima)中,亚里士多德就是以这种方式来理解纯粹主体性的维度的:“在灵魂中被称为心灵的部分”,他写道,

在没有思维时就没有现实的存在……一旦心灵变成其对象……在某种意义上它仍然是潜能……它自身能够思维它自身……如果思维是承受某种作用,那它又如何思想呢?……心灵潜在地即是思维对象,但现实上,在思维之前它什么都不是。思想在心灵之中就像在一块没有被现实地书写的写字板上的字一样。[12]

这个什么也没写的蜡板表面,这个在自身当中把被动性和自发性、潜能和行动、潜在性和现实性统一起来的无法穷尽的潜能,绝不是显而易见的。在之前的文字里,亚里士多德以如下的方式定义了这种自身激情的关键:

承受不是某种简单的东西,它一方面是一种毁灭,另一方面,相反地,是行动对潜力的一种保存……并且这不是生成自身之外的东西,而是一种对自身和行动的馈赠。[13]

我们超越了这种激情的悖论,这种自身对自身的馈赠,这种标志了一切意识和一切主体性之黎明的自身馈赠(epidosis eis auto)吗?当它试图打破主体性的圆环并解开那个把被动潜能和主动潜能连在一起的结时,当代思想已把特权赋予了被动潜能,即被动性这一极并把它推向了极端。在这里,如果只说法国哲学,我想到了巴塔耶及其迷狂的概念;想到了列维纳斯及其被动性的观点;想到了德里达,他通过文字(gramma)的概念,把一种新的严格性赋予了亚里士多德的书写板悖论;还有南希对主体性之颤动的令人着迷的研究。但我也想到了海德格尔,想到了其《存在与时间》里向死而在和本真决心的概念,这些概念促使他假定了一个先于一切可能性的“激情”维度,在那个维度里,还没有什么东西被给予此在。通过这种方式,当代哲学已然设想了最极端的主体性形式:纯粹的经受,绝对的激情,什么也没写的书写板。但我们肯定,尼采在相同者的永恒轮回和强力意志中追求的,不是这个书写板吗?我们确信,我们已经超越了一种潜能的哲学吗?

我们习惯于把强力意志仅仅理解为主动潜能。但强力,潜能,首先是被动潜能,被动性和激情。尼采试图在永恒轮回的观念里实现的恰恰是设想两种潜能的最终同一,也就是,作为一种自身感应的纯粹激情的强力意志。

五十年前,当谢林试着想清楚同样的悖论时,他遇到了一个不可追忆者(Unvordenkliches)的观念。他写道,如果我们渴望设想存在的潜能,那么,我们就被迫把它视为纯粹的潜能,视为一种无存在的纯粹潜能。但惟当潜能在自身当中并且在自身之前已经是一种纯粹的实存者时,我们才能做到这点。“只要它是存在的纯粹潜能,它就在一切思想之前转入了存在,或者,就像德语如此绝妙地说的,unvordenklich,也就是,不可追忆,不可思考。”[14]纯粹的激情,作为被动潜能和主动潜能的最终之一致,是自在地不可追忆的。相似者,永恒轮回的图像,无法在记忆中得到保存。它的永恒轮回就是它的激情,在如此的激情里,在书写和涂抹之间,就像尼采说的,keine Zeit,没有时间。在这个意义上,坎帕纳正确地写道:“在永恒轮回的旋风中,图像立刻死亡。”作为无的图像,相似者在其自身的持忍中消失,并通过它自身的拯救而遭毁灭。但借用坎帕纳的另一个表述:“无所回忆的回忆乃是最强大的回忆。”

[1] Dino Campana, Opere e contributi, Florence: Vallecchi, 1973, 444.

[2] 关于奥克诺斯的神话,参见 “Myth, Religion and Mother Right,” in J. J. Bachofen, Selected Writings, Princeton: Princeton University Press, 1973, 51-65.

[3] Martin Heidegger, Nietzsche, Pfullingen: Neske, 1951, 1: 437-658.

[4] Wille zur Macht, Leipzig, 1911, § 567. Colli & Montinari, Werk, kritische Gesamtausgabe, 8: 3, Berlin, New York: Walter De Gruyter, 1972, 14[184]. 参见尼采,《强力意志》(下卷),孙周兴译,北京:商务印书馆,第1109-1110页,有改动。

[5] Friedrich Nietzsche, Umwertung aller Werte, ed. Friedrich Würzach, Munich: DTV, 1969, 109. 参见尼采,《重估一切价值》(上卷),维茨巴赫编,林笳译,上海:华东师范大学出版社,2013年,第136页,有改动。

[6] Umwertung, 88. 参见《重估一切价值》(上卷),第111页。

[7] Umwertung, 110. 参见《重估一切价值》(上卷),第137页。

[8] Umwertung, 88. 参见《重估一切价值》(上卷),第111页。

[9] Wille zur Macht, Leipzig, § 617. 参见尼采,《权力意志——重估一切价值的尝试》,张念东、凌素心译,北京:商务印书馆,1991年,第674-675页。

[10] Umwertung, 342-343. 参见《重估一切价值》(上卷),第413-414页。

[11] E. Kant, Gesammelte Schriften, Berlin: Akadeieausgabe, 1936-38, 22: 26-27.

[12] De Anima 429a-30a. 参见《亚里士多德全集·第三卷》,苗力田主编,北京:中国人民大学出版社,1992年,第76-77页。

[13] De Anima 417b.

[14] Schelling, Philosophie der Offenbarung, in Schellings Werke, ed. K. F. K. Schelling, Stuttgart, 1856-61, 13: Lesson 10, passim.

(lightwhite 译)

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