萨特的一次成功

六月 21st, 2015

利奥塔

我承认,他既不是我最喜欢的小说家,也不是我最喜欢的哲学家、剧作家或政治思想家。坦率地说,我不喜欢其写作散发的才情气。奥利耶提到了萨特在五十年代早期所经历的危机,而《词语》(Les Mots,又名《文字生涯》)就是那场危机的见证。一种怀疑开始瓦解他自才情获得启发的时候起便授予作家的那种救赎的角色。但他没有详细地阐述这种怀疑,而是让他自己摆脱了怀疑:他从作家的天职转向了“知识分子”对治愈异化世界的一种不变的责任。这一做法产生了许多在品位和语调上没有价值的文本,例如《答勒福尔》(Réponse à Claude Lefort)和《共产主义者与和平》(Les Communistes et la paix)。读它们的时候,当时在勒福尔及其他人旁边身为激进分子的我,体会到了十年前我作为一个哲学学生阅读《存在与虚无》(L’Être et le Néant)的那同一种险恶的困惑感。

无论如何,否定性(négativité)干脆地附上了人的自由,辩证法则附上了谋划(projet)。后一个维度利用前一个维度来提出其普遍性的要求。在这面前,被动性(passivité)是平庸的,可耻的,如罪恶一般诱人的。(融在一起的)存在(l’Être)与世界自愿地崩解为一种可鄙的粘滞性(viscosité)。承担了自在之存在(它是无意义)的诊断概要,在那个支持统一的大写的党,反对工人“阶级”之自发不一致性的结论中,找到了它的韵脚。如果听之任之,后者会分解为令人恶心的碎片:“分子的漩涡,许多要么加强彼此、要么取消彼此的无穷小的反应,其净结果是一种物理性多于人性的的力量。也就是大众。大众恰恰是对阶级的否定”(《情境》[Situations] 六,第210页)。后来读到的《自我的超越性》(La Transcendance de l’ego)完成了这一图景:我什么也不是,所以我什么都可以做。

那么,戏剧呢?在阿尔托、布莱希特和贝克特的时代,在沉思符号、表征和时间的岁月,其戏剧的教化意味堪比狄德罗,唯一的差别是:在萨特那里,感伤的家庭悲剧已让舞台屈服于辛辣的政治喜剧:《肮脏的手》(Les Mains sales),《阿尔托纳的隐居者》(Les Séquestrés d’Altona)。他认为,无产阶级的戏剧只在一种垂死的状态里继续存在。但一个人如何知道一个阶级即将死亡呢?他强烈地渴求这一切是确定的,并且,这样的欲望无疑是其政治学的主要动力。但人们并没有看到,卓越的情感可以产生优秀的戏剧。

至于小说,我这一代人当然发现了多斯·帕索斯和福克纳,还有托马斯·曼、乔伊斯、贝克特和普鲁斯特。但我怀疑,《自由之路》(Les Chemins de la liberté)与他们相比算得了什么。它把人们领向了(马尔罗的)《人的命运》(La Condition humaine)、(纪德的)《人的大地》(Terre des hommes)和(雨果的)《悲惨世界》(Les Misérables)还没有把人带到的什么地方?他的小说写作以何种方式将自身揭示为与“马拉美式”的危机相符?萨特后来宣称他曾想让小说成为爱因斯坦式的,与古典小说的牛顿世界相对立。但从乔伊斯和格特鲁德·斯坦(Gertrude Stein)的时候起,小说中至关重要的东西就不再被置于相对论方程的符号下,而是被置于不确定性原则的符号下了。新小说(nouveau roman)的时钟设置依据的是海森堡和异教的丹麦人,而不是虔诚的爱因斯坦。

后来,人们爱上了《词语》,它欢快地承认了主体以帕尔代朗骑士的模样来拯救世界的那种高傲。萨特似乎意识到了某种东西在玩弄着他。但他很快放下了过去的事物:“以后我变了。我准备将来叙述……追溯性的幻想已破灭……我心明眼亮,不抱幻想……我是一个觉醒的人,久疯痊愈,铲除了酸甜苦辣的疯根”(《词语》,第210-211页;中译见《文字生涯》,沈志明译,北京:人民文学出版社,2006年,第157页)。他当然在做梦,一边这样写着,一边却完全或几乎完全不相信。然而,他刚好足够的信心来让《词语》成为可能,他刚好有足够自贬的反讽和对这种反讽的刚好足够的包容来让这本书成为其忏悔录的一个辉煌的导言。写作是一种甜蜜的疯狂,我同意,但我还是写。这不是菲洛克忒忒斯(Philoctète),就像他相信的那样,而是亚里士多德所引用的说话者悖论里的埃庇米尼得斯(Épiménide):我发誓我违背誓言,这在萨德那里成了:我是一个可信赖的背叛者。《词语》的末页:“有时我怀疑我是否在玩输家算赢家的游戏。”的确,只是玩游戏的不是“我”,而是写作,并且,相信“我”在玩游戏,这已经让疯狂在它被诊断出来的那一刻变得无可救药了。

从1949年的《痛心疾首》(La mort dans l’âme)到1952年的《共产主义者与和平》,虚构的英雄主义毫无变化地转向了行动的英雄主义。萨特的写作再一次免去了分析的时刻,并为此找到了一个谦逊的好理由:“我的疯狂让我不受精英的诱惑。”就像在其他许多人那里,“政治”的到来让分析的时刻和位置变得盲目。这样的盲目被称为清醒。在几乎任意的对手的名义下,实践总和同一个敌人相对立:自在(l’En-soi)。在《词语》里,萨特同另一个萨特,童年的萨特,进行论战,而这是为了让自己闭上嘴巴,就像一个人会在句子的布置——在一种对事实的简要描述,一个短暂的停顿,还有普卢(萨特的小名)归于它的(荒谬的)意义中——听到的。在这种证示的句法和这种简洁的“道德剧”里,有一种对焦虑的压抑。童年(enfance),忧虑的形象,被严格地置于它的位置上。他要把意义粘到、钉在事物上,以便尽可能快地完成这个终究非本质的时刻,绕过这个阶段,因为它是过去的,因为它是必然可笑的。

所以,论战的傲慢和普卢所支配的风格体制(régime)一脉相承。请允许我,比奥利耶稍稍更多地,坚持这一点:纷争令人痛苦。一个人对勒福尔的看法是,他好像和夏尔·施韦泽的外孙有着同样沦为心魔的幻想:逃避他的“情境”,“使所有其他地方的人都想念我,如同水、面包、空气那样使他们感到不可缺少”(《词语》,第74页;中译见《文字生涯》,第58页)。勒福尔想要对他的情境一无所知:既不想知道他是谁,也不想知道他在哪里又来自哪里。这让他恐惧。因为“你的情境会告诉你,你不是什么(你不是黑格尔。你不是马克思。也不是一个工人。不是绝对精神)以及你是什么(你是一个非常有才智的青年知识分子,你拥有关于马克思的想法,正如1890年人们拥有关于妇女的想法一样)”(《情境》七,第34页)。在括号里,多亏了萨特的笔,勒福尔的情境宣布了它是什么和不是什么。萨特可以写下人所想念的东西。这不是勒福尔(但水和面包?)。勒福尔只是精英或思想的一个小小的情境,并且和世纪末的女性主义者的情境一样地过时,它和历史的运动无关,和男人的粗壮的手无关。(“女性”,作为知识分子观念的一个对象,就如同马克思:一组值得奥利耶去开发的对比。)

如果青年人要永久地闭上嘴巴,那是因为勒福尔正在阐述的历史及其斗争的内在论(immanentiste)思想剥夺了萨特场景的主角,大写的缺席者(l’Absent)。对特定者的粘滞性在普遍性当中的扬弃,以及离散而偶然的经验在唯一戏剧当中的扬弃而言,这个缺席者是至关重要的。在萨特对角色的新的分配中,大写的缺席者(50年代的危机之前,它是作家)被称为党(le Parti)。如果我不介入进来为党的角色辩护,勒福尔会抓住它的历史不放,拒绝中介被召唤着去填补的那个缺失。每一把锁上必定有一个孔,因为得有一把钥匙让它运行。“你按原则拒绝的东西,我心安理得地接受;我承认,在工人的集体记忆里,有一些部分地或暂时地不可辨读的经验,它们的钥匙会在共产国际或另一个无产阶级的手中被人找到。”开锁的时候,一个人并不留意。万能钥匙可被称为斯大林、陶里亚蒂或毛,随你喜欢。重要的是锁眼。一个人会“通过一个中介”来辨读情境。纯粹的可能性?不,一个人仍是慷慨的王公,这一次是关于模态,并且不只是关于名字。“请求援助是可能的,如果不是必要的话。”共产国际,或者,如果你愿意,陶里亚蒂。可能的,或者,如果你愿意,必要的中介。此外,问题不是“一个强加其钥匙的党:它试了钥匙,仅此而已”(《情境》七,第33,77页)。这是1953年。斯大林的机器在工人运动的锁上试了近三十年的钥匙,仅此而已。放心,这不是撬锁。

这些尝试最终甚至富有成效,并且与它们的失败成比例,因为它们留下了那从一直开裂的工人阶级中流露的“援助的请求”,因此也留下了一种对尚未找到的技艺高超的锁匠的需要。那么,谁能用政治上的“勒福尔主义”(正如用哲学上的梅洛-庞蒂主义),用被更为精细的区分所忽视的存在与虚无的对立,还有这道正在收缩的裂口,打造出人?如果在大众,在偶然性中间,党不再缺失,那么,勒福尔的无产阶级会保持没有活力的状态,就像一个女人不知道她应该得到满足,“一个冷淡的女人”。这就是为什么,“如果我是一个年轻的雇主,我会是一个勒福尔主义者”(《情境》七,第13页)。

我不是在回想语言的这些偏差以重新发起论战。这并非萨特有了什么光荣的改进。1975年,他仍不做丝毫的让步。孔塔(Michel Contat)告诉他:50年代,《社会主义或野蛮》(Socialisme ou barbarie)在反对你这一点上是正确的,并且,你在1968年发现的自由主义的社会主义已被那个团体提倡了二十年。他难道没有“节省了时间”?孔-本迪(Cohn-Bendit)难道没有“给出了证据”?而萨特回答道:首先,这“其实根本不是什么事”(对此,孔塔:你们毛主义者今天不是少数派吗?由此假装忽视一个事实,即核心的问题是那个能让萨特做一个毛主义者——因为毛主义者就是斯大林主义者——的党的角色)。其次,那个团体今天是对的,当时却是错的。捍卫苏联是必要的。“真理正在‘生成’,而重要的是通向真理的道路,是一个人为抵达那里,对自己、同他人所做的工作”(《情境》十,第182-184页)。我的自由之路当时经过了莫斯科;在1975年的今天经过了北京;如果你告诉我,北京比莫斯科好不到哪里去,那么,你错了,即便你有道理,因为你与我的实践进程背道而驰。附在萨特的实践上,让他对一切充耳不闻的过分的特权,是如何被合法化的? 他认为,那是最不受待见的个体,小人物,普通人的实践。普通人的责任与真理的要求相悖地确立了起来。人本主义的伦理,抑或思想的犬儒主义?无论如何,回答照亮了另一个难题,也就是臭名声:如果萨特是受大众喜爱的(populaire),那是因为他是民粹主义的(populiste)。

所以,问题不是重演这场论战;萨特死了,“他成功地让我们失去了他”,就像奥利耶说的,并且这不是争论的时候。我不像奥利耶那样确定他让我们失去了他。总是一开始就如此,同时,又绝不会如此。这就是他想要的。看到我今天试图与他的不朽搏斗,他必定会大笑起来。他的光环得益于奥利耶的书。我正过来,但还是初步的,以便不隐瞒我的任何偏见。论战中(同勒福尔的论战就是典型)至关重要的东西既不是无产阶级,也不是共产主义,更不是历史的方向,而是意志之主体的形而上学。萨特就是这个主体的名字。正如《词语》的自传是一场论战,论战总是这个主体的一部自传。在对手的面具下,隐藏着一副来自萨特式地狱的面孔。青年萨特是一个很有才智的青年人,他不是一个工人,也不是绝对精神。他人就是地狱,因为他人是那些相同的面孔,过去的面孔,呆滞的面孔,是意志所积淀的时间的激情,是被未来的虚无所不断超越的坠入自身的存在。

论战是行动中的虚无化(néantisation),是一个把戏,它允许纯然的缺失隔开一切单纯存在之物的粘滞性。萨特自己评论说,他同列维-斯特劳斯、阿隆,甚至梅洛-庞蒂,都没有过任何“观念的讨论”,哪怕后者带着反驳的意图提出了论据。问题不是求真,不是让人信服,甚至不是有说服力,而是成为情境之超越的典型。自由不是通过讨论才得到了捍卫和表达,而是通过大肆攻击。资产阶级就是那要被大肆攻击者的名字,它是自在(l’en-soi)的世俗名字。当一个人没有像德国人那样支配一种辩证的逻辑和一种概念的劳作时,他如何知道自己是情境之超越的典型呢?通过“对自己、同他人所做的工作”,通过一个人“反对自身”(反对粘滞性)来思考的时候所体验到的苦痛,通过迎接你的大众性——那种大众性也暗示了共通的东西(le commun)在你的姿态中认出了它的自由。

 

为了接近萨特,奥利耶显然不必克服这样的偏见。他没有“深度地”讨论检察官所要求的诉讼案。他似乎没有打心底里相信。他毋宁试着从速度上超过检察官。他遵循了否认的路线,偶尔一直走到了细小的不被察觉的节点,但既不带着爱,也不怀有恨。他是快乐的,警觉的,没有高高在上,没有哗众取宠,他有时顽皮到了失礼的地步,引导他的总是一种对文本和生命之表面的小心翼翼的沉思,粗中有细。我写下这些评语只是为了理解,除去他的才华,奥利耶如何或为何成功地让萨特所能梦想到的最糟糕的萨特读者分享了他的好奇心。或许,他处理这部作品的方式和他处理巴塔耶(Bataille)作品的方式是一样的,哪怕巴塔耶的作品和这部作品截然相反?《散文的政治》不是一部传记,也不是一场针对人或作品的精神分析;它既不是一个文学研究,也不是一本观念史,更不是一部文本主义批评的博学之作。它是一次肖像画的尝试,即尝试描绘介入(engagement),更确切地说:描绘介入的不可能性。

奥利耶没有像哲学家一样分析介入,他毋宁用细微的笔触创作介入的肖像画。从他的笔端流露的面孔被暴露在一道摧毁的光下;它的纹理揭示了意想不到的粗糙不平;一张不同的面孔开始从我们所知的面孔内浮现。在鲁斯·弗兰克肯(Ruth Francken)根据晚年萨特的面孔设计的名为《镜子的轮回》(Mirrorical Return)的三联画——它为《倾斜》(Obliques)特刊提供了一个难忘的封面——中,主动的、相当男孩气的虚无化,让自身同样被一个“我不知道”,甚至更糟糕地,被一个像抚摸一样既让人苦恼、又让人释然的“我不能”所渗透。介入的写作与它自身的不可能性相伴。这就是奥利耶在萨特的全部文本中追求的“故障”,他把这个故障暴露给了一道从布朗肖(Blanchot)那里传来的本质之光(但他不像众多追随者那样小心谨慎。更为女性化。或许靠近波朗[Paulhan])。

介入没有发生。它假定了一个当下,一个情境,也就是一个在场,一个未来的终点,接收者,一个行动。但首先并没有什么在场,如果可以怎么说的话。罗冈丹写道:“我坐在马布利咖啡馆里,我在吃三明治,一切都相当正常”(《恶心》,参见《萨特文集》,第1卷,北京:人民文学出版社,2000年,第10页)。而奥利耶:“相当,他说。一只手拿着三明治,另一只手拿着笔?但哪只手拿着什么?他用哪只手吃东西,用哪只手思考?尝试一下……”(第116页)(就好像一个人在读居约塔[Guyotat]。)《想象》(Imagination)的开篇:“我看这张放在我桌上的白纸”(参见《想象》,杜小真译,上海:上海译文出版社,2008年,第1页)。一个人写作的时候怎能不看着他在上面写的那张白纸?所以,萨特从知觉开始,从他作为一个优秀的现象学家所认为的现实开始。第二句话:“但是,现在我转过头来,我不再看得见那张纸”(《想象》,第2页)。这让奥利耶感到不安:看不见那张纸的“我”不能是写下他看不见纸的“我”,因为为了写下这句话,他不得不看着纸;或许有两张纸,一张是我在上面写的纸,另一张是我不再看得见,只能想象的纸。(这种支配了一切现象学的滑移用自指价值的“我”[le je]取代了所指——指示——价值的“我”[je]。)奥利耶把插曲称为“寓意的”(第96页)。萨特一直相信自己是从现实开始,首先是在现象学的意义上,然后是在马克思主义的意义上。他从一个“小故事”,一个“寓言”开始,它们被用来证明现实不能和想象混淆起来。但用来呈现现实的故事本身是想象的。后来的政治文本服从相同的分析,它们揭示了写作对真实的同一种虚构,揭示了不受控制的同一类诡辩。

其次,没有当下。“介入的叙事”,奥利耶援引萨特的话写道,“应该呈现当下,成为‘一个无阶级社会的反思性的自身在场’,‘向着自身在场的世界’”(第136页)。但“当下不至于呈现自身”(第137页)。生存的“巨大在场”是不可呈现的:罗冈丹注意到,除了在场本身,没有什么逃避了在场。“粘滞的时间,时间之缺席的时间”,正如奥利耶所总结的。当下被未来和过去所噬咬,被自由的虚无和完成之物的巨大惰性所侵蚀。但一个人坚持认为,实践正是在此时此地获得了它的时间和位置。《现代》(Les Temps modernes)的当下化:让我们感兴趣的未来只是“我们时代的未来”,“一个几乎无法与它(与时代的当下)分开的有限的未来”。时间的紧迫要求在时间当中的迷狂,至少从圣奥古斯丁以来,已经得到了严格的规定。萨特的“甜蜜的疯狂”不在于此,而在于写作之时间的否认。奥利耶记录了(罗冈丹)同自学者共进午餐的叙事时间,那是当下的时间。三十页纸描述了两个小时的用餐。但既然它们从理论上讲是用绝对共时性的现在时写下的(总是想象的指示成分),罗冈丹不得不在两个小时内写完三十页(同时还在吃东西)。“非局部又不延展,叙事同样是共时的:它既不占时间,也不占位置。无所花费。它的写作,绝对地无偿,企图不进入账单”(第129页)。叙事者遗忘了自己并让自己被遗忘。如果他用过去时来写作,他可以自由地占用他想要的全部时间,甚至像项狄(Tristram Shandy)或普鲁斯特(Marcel Proust)那样,在真实的时间上维持时间的流逝。但绝对现在时的写作必然假定:写作不占有任何的时间,故事被直接地写入叙事。磁带录音机或口述史的原则:“直接自由的风格”,就像奥利耶很好地命名的。那样的风格遵循一个愿望:我,写作者,并不写作,因为我不存在(je ne suis pas),我只是实存(j’existe)。作为否定性或虚无化的一个方面,写作是自为(pour soi)的时刻,并且,如果它要存在,那么,它就没有身体,也没有绵延(durée)或位置。

第三,没有终点。奥利耶强调,萨特的所有书都终结于一个“待续”,它们将自身呈现为未完成的。他写道,它们只是一部未来作品的连续分册。他看到了这种未完成,小说文类和萨特关于系列的问题式之间的一种相互关系。系列化的世界,分离的世界,白痴的世界或精神分裂的世界,荒谬的世界,也就是从多斯·帕索斯、福克纳和海明威那里借来的小说技巧为《自由之路》所部署的美国空间,它对立于融合的世界,对立于那个与它自身、与意义相协调的团体的整体存在,对立于一种自由的、社会主义的人性的整体存在。当一个激进分子恳求萨特写一部真正大众的作品(而不是福楼拜的作品)时,萨特回答说:“一部大众的和革命的作品不应被每个个体在他的角落里阅读:人们必须能够一起阅读它。”但奥利耶评论道,人们不能一起阅读;人们能够一起做的事情专注于一种戏剧的或电影的再现。在黑暗中,一个人逃避了他人的凝视,逃避了系列化。一旦被社会化,接收者就变得晦暗起来。写作没有终点,因为它在在场的呈现中搁浅;文本接着文本,有多少文本就有多少读者,并且它们在各个方向上分散。如此的增殖,在萨特眼里,把系列性(sérialité)的体制奉为神圣。社会主义是这一写作的终点,因为这一写作的阵地、时间和公众都是资产阶级。萨特为创建了系列性的资产阶级写作,又为了废除它而反对资产阶级。1940年的危机向罗冈丹揭示了团体在融合中的存在,揭示了《巴约拿》(Boiona)的囚徒观众。1952年的危机对准了一个问题:“一个人如何通过写作来摆脱这种分裂的愚蠢,虽然写作就包含了这样的愚蠢?”对此,人民,那些最不受待见者的小故事,提供了一个回答:在黑暗中写作,像大多数人一样思考,像最不幸者一样遭受影响。由此产生了一种政治的写作,它不服务于共产党,而是把那个在萨特眼里需要负责的共同体当作它的视域。萨特想要的是史诗和史诗的接收者,也就是他的英雄,底层人民。并且,他总把这样的底层人民和无产阶级混淆起来,又把无产阶级和它的领袖混淆起来。

第四:至少有行动吗?但纯粹的否定性如何转变惰性的、过去的、被动的东西?不存在者对存在者之适用的点在哪里?奥利耶用了两章《手的研究》和《暗讽》来讨论这个问题。自为者(le pour soi)能够承受的唯一的身体是横纹肌的身体。那些不受大脑控制的器官是对自由的蔑视,是自由的失败,并在一种恶心的痉挛中遭到了拒斥。事物是纯粹之谋划的工具:它们不得触摸它;它可以触摸它们,但要隔着很远的距离。它们是外部的对象,处在了意向性之焦点的末端。萨特在柏林阅读胡塞尔,并从胡塞尔那里兴高采烈地得知:意识不像英国人说的那样,被印象或感觉所占据,意识远远地操控,甚至建构了本质的(eidétique)对象。当一个事物触摸、渗透或占据了你的时候,结果就是恶心:横纹肌,如同一根肠子,逃避了控制。在抚摸中,手同时也被它所触摸的东西所触及。它被无意的运动所推动,陷入了粘滞。类似地,行动与姿势相对立:后者是一个“成为了对象的行动”,它“已被做出”,它不是自由,而是古老的传统,引诱的本质,并且对自由而言是危险的,是巫术,就像《情绪理论》(Théorie des émotions)对情绪的说法。

抚摸并被抚摸的手经历了一个性器官的命运,它只在它接受感应的时候行动,因此是被动的。奥利耶创作了一束烟火,它由重复那一装置的哲学、政治、小说和批评的文本构成,并且,这些文本来自其作品的每一个阶段。和女性(我们应命名一种“不纯”的否定性)相关的焦虑是持续的,是“在湿润的床上追求绝对内在性的悲伤梦想”的恐惧(《圣热内》[Saint Genêt])。1968年之后,萨特的绝大多数文本不是出自他的手,而是出自他的嘴巴。磁带录音机,喇叭筒:无肉体的意向性的直接发音。在这里,一方面,在时间、被动性、内在性、女性和写作之间,另一方面,在行动、超越性、男性、声音之间,划上了一道道值得深思的等号。我承认,奥利耶轻巧且高雅地采摘并收集这些花朵,我会说:他没有碰到它们。

 

所有这些绝境的关键不是性,而是写作。在这一点上,通过六年前米歇尔·厄纳多(Michel Enaudeau)迫使我迈出的额外的一步,人们会发现:散文的政治,或许在它的失败中,揭示了诗歌的成功。萨特的语言理论,梅肖尼克(Meschonnic)写道,是“符号理论的最常见的变体”(《倾斜》,1979年,第18-19期,第163页)。根据萨特在《圣热内》中的说法,意义是“某一种约定俗成的关系,它把一个在场的对象变成了一个缺席对象的替代品”(《圣热内》,第283页)。在场的“对象”,不管是词语还是句子,是一个符号;其真正的价值是它所意指的对象。所以“如果你专注于意义,词语就消失了,而你超越了它,以便把‘意义’和被意指的物融合起来”(《圣热内》,第287页)。这就是萨特在1948年的“语言危机”之后赋予写作的准则。正如一个人会想到的:“作家以直言不讳为职能。如果词语得了病,治愈它们是我们的责任。许多作家思不及此,却以词语的疾病为生,现代文学在许多场合是词语的癌症……我尤其以为最凶险的莫过于被称为诗体散文的文学练习,这类文字使用词语时看重的是在它们周围震响的、由与明确含义矛盾的模糊意义组成的各种朦胧的和声”(《情境》二,第305页。出自《什么是文学?》,参见《萨特文集》,第7卷,第300页)。后者“由一种指称的意向从外部赋予了对象”。我意图说出如此这般的东西,为此,我使用了如此这般的词语或句子,因为“我把我自己当作能指”(《情境》九,第4页)。由此诞生了一整个的语言哲学:一种散文的政治。“散文的艺术和散文在其中保有意义的唯一的体制,即民主制,相互依存。如果一者受到了威胁,另一者也难以幸免。”个体的主体通过语言,即通过对象的意向,来交流意义。对象的名字让位于命名了对象的那种超越性。在散文中,自由发生了交流。但这是在作为一种艺术的散文中。

奥利耶提醒我们,当巴塔耶发表《诗歌的仇恨》(Haime de la poésie),盖鲁阿(Caillois)发表《诗歌的欺骗》(Les impostures de la poésie)时,萨特,在《什么是文学?》(Qu’est-ce que la littérature ?)的开篇,分析诗歌是一种背对自身语词并转离有意义对象的中性的语言:倒错的言语,“倒转的语言”。和其他许多人一样,奥利耶把这样的分析理解为是在呼吁介入的文学让自身摆脱其诗意的自恋。诗歌会是语言的一种贵族式的实践:它不会让词语服务于说话者之解放的目的,而是让词语自在地成为其自身的目的。梅肖尼克从这样的自身指涉中看到了萨特所谴责的“封闭”的文学、“极限修辞、疯狂游戏”和“非交流的文学”的起源。

但问题没有那么简单。对萨特而言,在资本主义里(这也是福楼拜研究的一个重要话题),散文不再是超越性之交流的位置,它变为了现成意义的堆积。在散文中,我们不再言说,而是被说;法则不再是自由的使用,而是陈词滥调和固有观念的限制。在这样的塌陷中,发生了民主制的危机和资产阶级的没落:内在化了的意义逃避意指的主体。所以,随着马拉美,语言游戏上的诗意回撤,徒劳地试着把自身呈现为一种文学的革命;在萨特看来,这不过是让散文沦为牺牲品的隐晦性的反面,是一种推翻消费式文学和娱乐式文学的过于简单的方式,是对语言神经症的一种接受。梅肖尼克从这样的分析中得出结论:萨特,从各方面考虑,拒绝了对写作的崇拜,或许比自闭写作的哲学家和诗意语言的政治家更加清醒。至少,他写道,萨特不像他们那样“缺乏历史性”。而我怀疑:为了挽救萨特的论题,就要抛弃对主体性的全部批评,这么做是否值得!不像梅肖尼克似乎倾向于相信的,这不是哲学家和作家的一个突发奇想。散文的政治确确实实撞上了奥利耶所列举的种种绝境:在场,当下,读者,等等。但它的失败在语言的中心揭示了一种本质,这样的本质不止是或不同于一个意指的功能,而萨特不会不知道它。

在《圣热内》里,萨特用这样的话把意义(sens)和意指(signification)对立起来:“我把意义理解为对一个在场之现实的参与,对其存在的参与,对其他现实之存在的参与,不管那些现实是在场的还是缺席的,可见的还是不可见的,因而,渐渐地,也是对世界本身的参与……意义是事物的一种自然性质。”意指“是从一个对象到另一个对象的一种超越关系;意义是一种落入了内在性的超越性”(第283页)。那么,问题如下:这样的陷落仅仅符合语言实践的惯性化,即符合这样的事实吗:一旦词语丧失了它相对于物本身的任意性,我们就在词语当中进行交易,仿佛词语就是它们所指示的物?这等于语言在所言之物当中的异化,即它的意识形态化。意义的这个意义会是一片熄灭了自由之火花的晦暗。但意义也是其完全的反面:意指的堆肥。

韦斯特拉滕(Verstraeten)在1966年问萨特:你贬低诗歌吗?惊讶的萨特明确地指出:在散文中,词语在对话者之间,在作者和读者之间进行交换;这是散文的民主;在诗歌中,作者重新征服了“我们所有人眼中的一个孤独的时刻……正是在这个时刻,词语让我们回到了我们所是的怪物”(《情境》九,第59-60页)。一种不同于散文的交流:通过自恋的认同,读者进入了同句子的共鸣。萨特宣称,这是一个常见的现象,并且是令人遗憾的,如果共鸣没有“被包含在一定的界限内”(同上)。(我们不应忽视恶魔向他提示的主体的联想权利。)早在1948年,萨特就给莱里斯(Leiris)示例了如何用装满情感暗示的词语来“追忆似水年华”。孤独的时刻会被持续地超越,但“一个人不得不重新回到那里”。为什么?因为就连散文中也“有一种对简单意指的永恒溢出。甚至可以说,一切溢出了意指,并且正是这一切奠定了交流,更确切地说,加深了交流”(同上,第61页)。1948年,一种溢出已经在散文本身中出现:“词,句子-物与物一样无穷无尽,从各方面溢出引起它们的情感”(《情境》二 ,第69页;参见《萨特文集》,第7卷,第104页)。完美的交流,自由的共和国,会要求对话者交换其各自全部情境,用一整个世界交换另一个世界。这,从理论上讲,只发生于散文的写作,至少只发生于散文的艺术,如果不算平庸的散文的话。在文学的散文中,正是“必不可少的”、“绝对必不可少”的诗意时刻诞生了有深度的散文交流。散文是意指在其自身外部的传播;在散文中,诗歌是“一个人返回自身的呼吸的时刻”,在那个时刻,共鸣(在一定的界限内)得到了倾听和释放;它是一次“停滞”,而大写的欲望(Désir)或大写的历史(Histoire)就在这样的停滞中被人承认(同上,第62页)。历史或欲望滑入了意指之语言的表达,目的是让人听到“不可表达者”(第63页)。

这些明确的指定在奥利耶所感兴趣的40年代之后很晚才出现:它们出自60年代,从中可以听到拉康(Lacan)思想的回音。那时的工具主义命题已经失去了它的清晰度,而像1944年《人与物》(LHomme et les choses)的结尾提出的反对蓬热(Ponge)唯物主义的先验论批判,就无法成立了。当一个人招呼一只猫的时候,他不是在招呼一只猫,而是在招呼一个世界,一个“微观世界”。自为(pour-soi)的傲慢遭到了重创。一种美学开始涌现:它与其说是人本主义的,不如说是存在论的。我的意思是,虽然诗歌(蓬热,波德莱尔,以及同成功的宗教相冲突的现代诗歌)会失败(同上,第86-87页),但这样的失败是对人而言。对存在(l’être)而言,它仍是一次成功。那种美学已把如下的表述带入了1948年的文本:词语的“有血有肉的脸”(第66页),它的“面相”(第87页),“它与大地、天空、水域及所有造物的亲和力”(第65页),因而,如果诗歌中的确有“语言的误用”(《圣热内》),那么,这不能被理解为一种滥用或偏差,而要被理解为一个不同的情境,一个有别于散文政治之运作的谋划。甚至是一种不同的介入,如果一个人愿意这么说的话:现代诗人是一个“承诺赌输的人”(《萨特文集》,第7卷,第119页),他不和现代性争论,也不和散文作家争论,但通过种种不同的方式:“散文的争议是以一个更大的成功的名义作出的,而诗歌的争议用的是任何胜利都包含的隐蔽的失败的名义”(《情境》二,第87页;《萨特文集》,第7卷,第119页)。所以必须注意散文和诗歌之间的“一种绝对的差异”,就像奥利耶说的;萨特坚持认为,问题关乎“界限分明的结构”(第88页),但他又补充,这样的结构在两者身上也是“复杂的、不纯的”。

如果我坚持萨特在评论诗歌的时候反复说到的东西(波德莱尔的失败,马拉美的失败,蓬热的失败),那是因为这样的诊断通过一个名为福楼拜的完美的散文作家,延伸到了萨特本人那里。1940年之后不久,他开始意识到:绝不可能获胜,词语无法在一个指称意向的透明性当中消散,资本主义的现代性,或许还有语言的存在本身,是纯粹之交流和自由的重要部分。但如果表演的原则要求言语在一种木头的语言中得以表达,那么,必胜的信念注定会加剧那样的异化,因为一个人只能在这样的语言中取得胜利。恰当的策略不是选择忽视词语的厚度,而是探索这种厚度,因为历史和欲望就藏身其中。一个人没有成为基本自由的见证者,而是成为了一个中间世界(entremonde)的见证者,也就是,存在与虚无之混合的见证者,粘滞性的见证者,作为诗人事务的整个传统的见证者。一种诗歌的政治?这既说得太多,也说得太少。但萨特身为一个作家的作品,因为它的未完成,因为奥利耶所揭示的绝境,因为他所“暗讽”的秘密的不和,难道没有见证那种拒不服务于人的语言所取得的一次成功吗?在这个大众的、民粹主义的、政治的萨特的脚下,在大量的印刷和巨大的喧嚣中,另一个萨特的影子撤入了自身:他秘而不宣,默默无闻,并被失败所俘获,从来没有在那些向他到来的词语中认出自身,更确切地说,他做不到这个。而到最后,影子战胜了英雄:介入的作家放下了他的笔,把手伸向了同志们,他在市郊的荒漠里前行,没用的手中拿着喇叭筒,最终只是为了确保他的散文不再有任何的听众,而他作品中的诗歌胜过他所有的作品。这是厄纳多在奥利耶身后向我提示的一个了不起的故事:在故事里,词语击败了主角。

(lightwhite 译)

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