延异的生命

七月 5th, 2013

让-吕克·南希

 1、差异之转化

不论是否有意,对德里达的“延异”(différance)的误解已经聚积起来;就像他说的,“既不是一个词语,也不是一个概念”,它是一个与我们可称之为先验的状态相一致的观念。有时,一个人看到了简单差异的一种令人愉快的变异,有时——因为动词“延宕”——则看到了一种简单而荒谬的向后的悬置。

即便一个人要假定,延异在其内部保持了动词“延宕”的性质——并且某种程度上它的确如此(在“后来”仍陷于时间之内,而延异敞开了时间的程度上)——一个人仍不得不问自己,被悬置或被延宕的东西到底是什么。这总是以一种模糊而任意的方式进行,致使一个人相信它就是发觉自己被向后悬置了的意义,主体,或存在。那么,它被同时悬置和承诺了。虽然它随后得到了确保,但这还是一种虚妄的确保和一种空洞的承诺。

不得不指出的是,德里达并没有承诺——也没有悬置——任何类似的东西。他没有在任何地方说过意义,主体,或存在是为后来而存在的东西(他的确谈论过“到来”[à venir],并且我们将要审视这点)。它绝不是一种有关/为了明天的哲学。

在生命中把握延异或把延异把握为生命,我想,是可能的。[1]

但我们不得不在此做一个迂回。

人们已经很少注意一个简单的事实了,一个在其文本中无论如何不那么显明的事实。延异是海德格尔的存在论“差异”的一种转化。这首先意味着,它在存在论的层面上承受,或者,更确切地说,在存在论被废除了(这正是解构的意思)的层面上承受。它以这样一种方式被废除了,以至于它根本不再是一个问及“存在”的问题,而是问及差异,存在—存在者(这进而应该是一个其本身被视为及物的动词和它的及物性“使存在”的真实之间的差异)。这一切——不管明显的还是隐匿的——都得自海德格尔,而德里达知道如何用最大限度的精确性来处理。

但这种对细节的关注为他敞开了意义最为深远的结果。其中首要的结果无疑就是差异(存在—存在者)。德里达比任何人都更好地理解了存在首先不能是一个实词;它或许甚至不能被缀合为一个动词,因为它并不给出必然的及物性。但它不给出这种及物性的事实同样意味着,没有什么可以等待的及物性。存在的东西,不是任何行动、生产、创造或起源的产物。存在的东西并不从某个先前的被给予者中到来或出现。

没有最初的被给予者(donné premier):只有被给予者的礼物(le don du donné),而礼物不是被给予者本身。它不再向一般的存在者领域敞开或给予,而是向一个“主体”的领域敞开——正是在这个领域里,事物被本质地穷尽了。正如德里达指明的,“延异的这一运动不是某种对一个先验主体发生的事情;它产生了一个主体。”[2]

 2、运动,到来

它是一个运动:它不是概念之间的一种简单的关系,如同一种差异。存在着一种原初的可动性——原则(principle)上的原初(principial),作为一种承诺的原初。(同时回想一下,德勒兹也在思考一种双重的运动:分异[differenciation]/分化[differentiation]。)延异再一次穷尽了存在与生成之间的斗争:一种从巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图就开始了的争执。无疑,它重新玩弄了黑格尔已经穷尽的版本,即存在在生成中遭到否定。

如今发现自己——在存在之后——被悬置的东西乃是生成。那么,一种无存在或无生成的哲学。在这方面,它无疑是尼采之后的第一个(因为随着海德格尔,某一个历史,“存在”的历史,以及他把这一历史变成一个命运的方式,依旧是一个开放的问题)。既不是存在,也不是生成,这意味着:没有实存或实体,没有过程或转变,过程或转变不过是实体之在场的变型。

剩下的是什么?不是在场,而是到来(venue);一个对德里达而言至关重要的词。这意味着它前来或在场——它来到在场之中。延异意谓如下:它(ça)不在那里如同某种由一个发展所确定或维持的东西(它[ça],不论一个人想要以何种方式称呼它,物,主体,世界)。但它到来,它总处于正在到来的状态,不可解脱地向着世界到来——向着自我,向着他者。延宕的东西并没有被向后推延——没有“后来”。它从存在或生成的纯粹在场中被减除了。它正在兴起,它是降临。延异是一种指示全部到来之事件的尝试。

抵达,或到来,不是起源;它是“之后”到来的东西。起源源起(l’origine origine),如果我们能够回想这个罕见的动词的话。它引发。它是原初的,甚或是固定的原则。延异把到来划分成一个被撤回的被给予者,和一种对被撤回或收回之物的回想。起源在诞生中分异并延宕。

那么,它唤起诞生。这个词不完全是一个伴随德里达的主题。(在他之前的现象学家已经采取了“表象”。)但随着诞生,一个人可以说,至关重要的分离恰恰在于一种对现象学逻辑的偏移(对存在/表象的偏移——以及对主体之表象的偏移,主体并不真正显现,而毋宁是其自身的纯粹在场)。它是一种诞生,而在这种诞生中,到来并不产生于一个固定的始基,而是从它所回归的死亡中到来。同我自己的关系必定包含了一种同我之死亡的关系。死亡的主题,自延异发明之际起,就已经和延异相联系了。[3]

德里达写道,“诞生是在场的诞生。”[4]而其他的文本支持自我在场的范式中诞生的包含。[5]但同时,德里达不时强调这样的事实,即诞生作为在场(一种瞬时的和直接的在场,连同一个自为的“自我”之全部)必然导致一种遗忘或拒绝,即诞生作为一个“通道”和一个不稳定的,“无法把握的界限”,甚至作为这样的东西,它导致了“一种同存在的已然在此相关的拖延”,而不是一种和本身就非时间的当下的共同在场。[6]

3、死亡,生命

在这里,死亡仅仅意味着生命:一种和它固有的有限性相关,正如它和到来相关的生命,这种到来在到来——在显现——中表明它从无处到来并且去往无处的。但——这是最要的事情——它无论如何是一种到来去往,因为它是无限的。

延异的运动是一种无限的传送,所有的有限性都从中迸出。确切地说,它是无限的;也就是说,它不是无止尽的,但无法用任何的量级或明确的尺寸来度量。从存在和生成中释放的思努力让自己向着每一个生存的绝对者敞开。这就是海德格尔想要赋予“有限者”的意义——亨利·毕洛尔(Henri Birault)已经表明了的意义,他把这个意义同法语的“有限性”(finité)区别开来,把“有限性”留给了古典的“有限”概念,作为被剥夺了无限性的东西。

同时抹除并传达了概念(“存在”,“存在者”)之间差异的东西——或许首先——也传达了这样一种差异,类似于把“生命”和“死亡”对立起来的差异。“死亡不是生命的纯粹外部。”[7]它毋宁是生命藉以和生命相关系,因此也是和作为延异的生命,和作为延异所结构性地穿越的生命相关系的东西。[8]被决定为自我在场的生命是对自我的无限等同的一个命名(对斯多葛派或黑格尔的伟大的活生生之存在的命名),这样的自我并不存活,却同时保持着同一和确定。延异的生命la vie différante)是正在到来的生命;也就是,正在到来(venante)——正在发生(advenante),正在抵达(naissante)的生命。正因如此,它也正在离去和死亡。当然不存在任何可以从这样的生命和死亡中得出的“意义”,但它本身就是存在着的一切正在到来的意义。

“意义”同样不是德里达的词语,因为它担负着对意义之完满的要求向他到来。而延异同一个客体的知识当中的这样一种完满的丰富相对立,并且它主要是同一个主体的自我知识相对立。但延异的运动释放是正是有限者的一种无限意义的可能性。[9]

然而,与丰富相对立的不是一种贫乏或缺失(作为一种理想的丰富之基础的概念)。它毋宁是一种过度,充沛,或流溢(德里达称之为“散播”或“多于一个”)。再一次是生命;不是推延至明天,而是现在。并且,在一个有限的现在;它被赋予的意义多于任何对语言的把握,理解,甚或能够从中摆脱的沉思。

4、生命,活着的存在

礼物,运动,传送,延异:通过这些概念的进程,本体—存在论的差异最终被取代并微弱地延伸至让其第一个词项——存在(l’être)——在第二个词项——存在者(l’étant)——内消失的点。(这样的区分已经以海德格尔为首。)这同样是就任何存在者本身(l’étant lui-même)在一个绝非存在性(l’étantité)的元素内消退而言。没有什么更合逻辑的了:实质存在的回撤把存在从存在者当中撤回。需要理解的是:存在之存在不是存在,存在不过是存在本身。

那么,它做了什么?它能够做的无非是生存。生存不是活着,或者,一个人可以用从这个角度看相当经典的海德格尔的方式说,它不只是活着。不转向承诺了海德格尔的生命思想的众多文本,也不转向德里达的生命思想——两者都会把我们带得太远——在此,我将仅仅试着牵出一条诚然应该在生存当中,甚或作为生存而持续的生命之线。简言之,似乎如果生命至少拥有一个固有的特点的话,那么,这个特点必定是自发性:一个人自身的发展和关心(甚至,就像康德注意的,到了一种修正和弥补的程度)。一个人通过自我的生命来存活。通过区分,一个人可以说,自我的生存超出了自身。但这明显是另一个问题——虽然它自在地假定了“抽空考虑”一个或另一个,关心或过度的可能性。

那么,在哪里,而不是在关心——或“纯粹”维持——中,生命被给予了过度?物种的多样性如何?什么外-露了生命,而生命又被外-露给什么?

或许,首先,一个人必须只说,生命做的无非是让一个人外露:迈到一个人自身的外部,向前移动,关心或维持一个人自己,为一个人自己而修正,繁衍,还有这种让生命朝向它自身的推动(poussée)的不定的恢复。它是一个没有终点的终结或一个完美地内在之终点的终结(这也是康德的第三批判对生命和艺术之阅读背后的目的)。既然这样的推动不能是一般生命的推动,而是具有丰富性的存活者的推动——阶级、秩序、家庭、属、类、种、个体的丰富性——它诞生了独一性,但独一性并不聚积,而是死亡并返回推动本身的巨大存储。

固有的生存——如果它可以说是“固有的”,在这里,一个人需要知道它是否只为人类保留——无非指定了朝向外露的相同的推动,也就是朝向自我为了自我的外露,它把生命同自身的关系带入了游戏当中。这种关系既是生成—繁衍—死灭的关系,也是一种同多样的独一性的关系(动物和植物之间的关系,植物自身当中的关系,动物、物种、个体等等之间的关系——不只是使用、分享或斗争的关系,也是对照的、复多的关系,因此,在考虑生命的确切门槛之断定的困难前,甚至不能排除无机物的领域)。只有伴随着一个言说的活着的人,这种关系才开始被说出,被展示为一种关系和一种无限的关系,甚或意义

那么,这不是“生命之意义”的问题,而毋宁是完全相反的:意义的生命或作为意义的生命——作为外露,作为推动的意义本身。

言说的动物因为这种以外露的形式本身呈现的生命推动而颤动——它被颤动。生命说,“我和我自己相关。”我把我自己推向这种同我自己的关系:一种无终点的关系,因为它是一种同“我”的关系,并且,我不过是这种无非向着推动本身的推动。推动,驱动,脉动(pousséepulsionpulsation)。

在存在的心中跳动的生命,将存在从“存在”当中破除的生命。把存在运送到它自身外部的生命。分异的生命。取代生命之意义的意义之生命。

5、生命与作品

对这种生命观念——一种意义之生命——的特别强烈的阐明,可以在文学和艺术研究中早已形成的著名对子“生命与作品(劳作)”中找到。不考虑“传记主义”——作为对生命当中的作品的减除——的一切形式的无用性,不考虑作品的结构和/或类型自主所吸引的一切分析的无可争辩的力量,有一个简单的事实在抵抗。它是一个应当取代全部问题的事实:没有生命就没有作品。总是有一个活着的人拿起了钢笔或画笔;一个名为威廉(莎士比亚)或莱昂纳多(达芬奇)的人。它不是这样一个问题,即弄清他的心理构成、他的社会地位、他的品味、他的爱情或他的焦虑和恐惧是否是其具备独一性的作品的成因。毋宁是要看到,在这里,一个生命欲求(a désiré)制作它的作品。

“欲求”(désirer)可以被轻易地转译为“意欲”(vouloir)或“被推向”(être poussé à)。这不重要;两者仅仅是努力发现一个成因的方式。但,把成因放在一边——因为它们总强迫一个人试着思考原则,而原则按定义是不可能发现的,不论它包含了一个隐秘的决定之“主体”或某种同样成问题的“影响”(就像许多幻想的观念)——考虑完全不同的问题仍有必要。例如,一个人仍不得不思考一个情不自禁地记下、速写并描绘草图的存活者的脉动;更确切地说,另一个倾听、察觉声响,音高和音质,并在一个特定的脉动内领会它们的人。

随之而来的作品首先不过是生命的被延长的、蔓生的并展开的跳动。有时,在它下面,会是这个生命本身。审视其中的一个以发现另一个的原因是徒劳的,因为这意味着在它们彼此融入的地方把它们分开。

当然,我们不应忽视作品本身作为一个对象或产物符合了一个特定时代所定义的许多尺度和可能。但作品曾经并且现在不过是生命内部的某种脉动或驱动的事实,乃是这样的事实,即生命已经以这样的一种方式被交付给了意义——被交付给了它的意义,并且被绝对地交付给了意义(两者是不可分的)。

正因如此,一个人不能简单地停留于可见的和有形的作品,仿佛它们建构了意义的生命。作品在意义的秩序中明显地外露出来的东西——它在可共通性(即便人们所共通的东西是关于某种不可共通之物的)的领域中首先说出的东西——就是,所有的生命都以一种或另一种方式开动起来。所有的生命从意义中展露,从意义的自在且自为的可能性中展露,因为意义既不靠别的某种东西而活,也不为别的某种东西而活。有时,一个生命依其自身就是一件作品,或者,两种之间的区别至少也被抹除了。此外,那些制作作品的人并不忘却作品的超然的、荒芜的、冷酷的一面:这一面在作品生产之后,仍在继续探索的生命的背后。另一方面,每一个生命都从事着生命——还有死亡的作品。这个“作品”不是从生产或运作的意义上来理解的(劳作),而是恰恰是我们从“生命的作品”(œuvre de vie)和“死亡的作品”(œuvre de mort)这样的表述中得到的意义。



Jean-Luc Nancy, La vie différante, The New Centennial Review, Vol. 10, No. 3, 2011, pp. 55–64.

[1] 这样的冲动源自胡安-曼纽尔·加里多(Juan-Manuel Garrido),他在《作为无中生有之创造的存在之意义和生命的解构》(Le sens de l’être comme creatio ex nihilo et la déconstruction de la vie)中提出,把“‘生命’一词当作延异的一个名字”。我只想在他有关德里达作品本身的延异的提议上加入他,即便他通过一种对“生命”的问题化把这些概念聚到了一起。因此,我提供的只是对其无畏而强有力的实施的一种确证而已。(Juan-Manuel Garrido, Chances de la pensée: A partir de Jean-Luc Nancy, Paris: Galilée, 2011.)

[2] Jacques Derrida, Speech and Phenomena, trans. David B. Allison and Newton Garver, Evanston, IL: Northwestern University Press, 1973, p. 82.

[3] 我们会在德里达最近的文本《研讨班:野兽与至尊,第二卷:2002-2003年》(Séminaire: La Bête et le souverain, Volume II, 2002-2003, Paris: Editions Galilée, 2010)中发现这点。一个例子可以在第183页找到:“存在本身的秘密,存在和存在者之间的差异,就在死亡当中。”我要抓住机会向这个版本背后工匠们的庞大的、严格的、优雅的工作致敬。

[4] Jacques Derrida, Of Grammatology, trans. Gayatri Chakravorty Spivak, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1976, p. 309.

[5] 见,例如Jacques Derrida, Of Grammatology, p. 267, 293.

[6] 翻译有调整。(英译注)

[7] Jacques Derrida, Of Grammatology, p. 143.

[8] 在此,我们不会展开一种对德里达那里的“生命”的研究。从诸多的可能性当中援引一段话已经足够:“踪迹对逻各斯当中总结起来的全部在场的附从,书写在梦想着其丰富性的言语底下的谦逊,这就是把存在的考古学和末世论意义决定为在场,决定为基督再临,决定为无差异之生命的存在神学所要求的姿势……”(Jacques Derrida, Of Grammatology, p.71.)

[9] 见《声音与现象》中德里达如何反对“意义对知识,逻各斯对客观性,语言对理性的最初限定”(Jacques Derrida, Speech and Phenomena, p. 99)。这里的关键诚然是“理性”,不是为了把它变成非理性,而是为了让它向其固有的无限性重新打开。

(lightwhite 译)

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题铭

七月 4th, 2013

让-吕克·南希

《诗与真》:这从何处向我们走来?这个既非句子亦无意义的短语的起源是什么?

它并不从伟大的宫廷顾问[1]的回忆录的太过著名的标题中向我们走来。他自己已经借用了它:来自真理的古老的不安,来自诗歌的古老的执迷。

我正确吗?真理疑惑。还有什么比我所是的真理更加正确的?她回答:有某种比真理更加正确的东西,某种把有关真理的真理告诉真理并把怀疑论者的最强烈的争辩还原至沉默的东西。她称之为“诗歌”,比真理更加正确,不可度量地精准,无可证明地强大。这个真理自在地显现了自身。

我正确吗?诗歌疑惑。还有什么比我的光辉,我的深刻,我的圣歌,更加正确的?有某种更加正确的东西:某种既不赞颂也不施魔的东西,它不需要照耀并因此从来都无法变得晦暗,尺度本身,证据,忠诚,还有信仰。这个真理自在地显现了自身。

那么,这是在浪费时间,伟大的宫廷顾问……但你的确通过一条完全不同的路径,发现了区分的秘密:“我把清晨的最初的时辰用于诗歌。白天的中段属于事务。”

 *

《诗之怨》:他冒险用这个敌意的和共谋的题目超出了他自己的胆识。它背叛了他的怨恨,他对诗歌权力的狂热欲望。不是一种权力的意志,而是一种机遇的意志,他写道。[2]因此,不是意志,而是一种感受性。这样的感受性就是制成诗歌的东西:对言述瞬间提供的无限机遇的无限欢迎。

他憎恨诗歌的编码和信念。编码:充裕或抑制,意象或对它们的抹除,还有对词语之光辉感到得意的自恋之舌的全部法则——还有信念:命名不可命名者,抓住瞬间,召集诸神。

但他没有,也不能,恨自己任凭嘴巴接受了一个宣告。因为诗歌总在无意志地言说。

 *

《追忆似水年华》:他上床前总要母亲的一个吻,这构成了一个没有止尽的,无限地重新开始的乐节,蜿蜒者,他的母亲来到他房间,来到他卧床的不定但恒常的轨迹,一个低沉而顽固的宣言打开了孩子的双唇,但不撬开它们,而另一双同样沉默的嘴唇——传达怎样的祝福,炽热的抑或惆怅的?——过来触摸他的额头或脖子,带着一个吻的无限小的运动,还不足以形成一个词,但对纯粹沉默的双唇而言又显得太多,相反,双唇要被同样不可感知的表述,被同样的分离,所打动,甚至不是喃呢,他一无所知的悠长而绝望的话语,在把他离弃给黑夜,离弃给符号的缺席,相连乐节的坚持前,过来分开了他自己的双唇。

 *

《芬尼根守灵夜》:你再次发现了书而不意愿它。他已经想要……如今你可以打开它,在任何地方,并且合上它——首先,合上它……打开了它,你合上了它:它不会说任何东西,不会让任何东西流出。它并非不可读的——相反——它是不会被阅读的。当你合上它的时候,你打开了它:牙齿、嘴唇、舌头的这一焦躁,它是诗,一种古怪的绞杀。关闭它的陷阱。(它大笑,终于让自己投降。)

 *

《地狱一季》:不再有地狱,不再有诗歌。诗人不再离去,不再狂热。我们远离诗歌的编年史。我们不再把我们的痛苦转化为哀歌。我们不再利用我们的丧失。但我们将旅行,就在这里。我们将知道启程的苦恼和回归的忧虑,重复的忧虑。

在诗人的时代,为何有这样的悲苦?

 *

《第一哲学沉思录》:已经彻底地思考了它……它本可以证明我并不存在,但我说我存在,因此,这必定是正确的。因为我说了。我宣称:“我存在”,因此,这件事是正确的,即我是那个说他自己存在的人。如果我不存在,我就不能说,在我不存在的中心,我在那个瞬间没有存在。我是无,是无物,如果不是某个说它自己存在的东西。什么东西?一个存在者,一首诗,一种惊奇,一个宣告。已经彻底地思考了它,没有思,我不思考,我存在。“我”对此存在有所思的所有之思。——你,你是我所不是的存在者,真理。

 *

《XXX》[3]:书写,她写道,是让一个人对别的一切视而不见,也就是一切并非书写的当下对象的东西。诗歌应是非盲的书写。它不会遗忘任何的东西,不会悬置任何的东西。并非它会说一切。诗歌会是碎片的,复多的——但它不会让自己对别的一切视而不见。它不会是透视眼。但光线不会受到限制。——她补充说:我再也不会被遗弃。

 *

《存在与时间》:存在者——他的存在在其存在中被置入了游戏——拥有一个专名。他的存在,将在其存在中被押作赌注,被拿来冒险,并且,只押到他的未来上。他存在以拥有,以抵达或消失。这就是为什么,他拥有一个专名,他是唯一一个拥有它的人,他没有别的东西。更确切地说,他除了这个名字什么都不是。

它没有被说出,因为它无法被讨论。它是秘密的教导。它只能是一个呼唤。这个存在者必须被呼唤,每一次都是非其他的一个,每一次都是独一的并且被独一地命名了的。“马丁”,“乔治”,“玛丽”:每一次专名都没有专有性。它只能呼唤他,呼唤他向前来。

 *

《大卫诗篇》:我从深处向你呼喊……倾听我的祈祷……我向你呼喊……听……多久?——但伴随你的是恩典,是寥寥无词的丰盛,一种隐晦的存储。(他唱起赞美诗,他触动一根根琴弦,拨动它们,任之应和秩序和尺度。)

 *

《北回归线》:赤裸并碎裂,脱离限制,它蔑视亲密。它总会比最亲密的亲密还要亲密,比最极端的怨恨还要遥远。它总会充溢,在内部也在外部。它是一张嘴,是双唇打开又闭合的嘴,传达着亲密,献出并暴露不可描述者:一张被吻的嘴,一种韵律,心的一次紧握,一次释放。

在这里,词语不再是符号,也不再是称呼。它们只是触摸纸页并刺穿书写。在这里,它被驱迫,被转避,被缓和,未被占领。文学被整惨了。再也没有什么要描述的,没有什么要命名的。淫秽没有意义。诗歌不能传达淫秽;它也不能把我们从淫秽中释放出来。

 *

《伊利亚特》:……丑恶的和有死的,辉煌的和好战的愤怒,你,女神,要歌唱它,这种愤怒仍在我们中间燃烧。它是一种对希腊人事业的急躁:他们的记忆为我们的记忆加注了标点。但它是对另一侧的壁垒的无限怜悯。因为我们失去的正是伊利昂,而不是希腊人。

 *

《刽子手之歌》:他如何记录一切,他如何调查并让人们调查,为人们寻找,查阅档案,文件,录音带、电话机、笔录、打字机的一整个仓库,飞机和汽车上的旅行,回忆录、证词、保真性、私人文档的全部管理,委托、侦查、破译、对峙、证实、空隙填补的一整套机制。这如何被记录——沿着高速公路,在汽车旅馆,在电视台中散播的混合的声音,杂多的话语,碎片,还有漫长的、持续不断的、明白无误的宣言,关于悲痛和无尽的爱,关于无方向的空间,令人眩目的霓虹灯,大汗淋漓的肉体,小木屋,法律界人士。警察如何对着他们的广播说话,他如何称她为“宝贝”。虚构的终结,诗歌的起点。

 *

《精神现象学》:越过短语,越过话语,不再有沉默。

思想的纯粹元素不是思想,不是认识。它只是接受有关直接之物的直接的知识。这样的知识不是知识——也不是科学,不是理论,不是理智——它本身是对存在的东西,对给出的东西的接受。我们必须善于接受它,并且保持它被给出的样子,不做任何的改变。——我们以一种绝望的语法,伸出我们的双手,我们的嘴唇。

 *

《XXX》:他告诉她真理,告诉她这就是真理,并且,他再也不能够承担对它的讲述,他无法讲述它,无法让它到来,任它到来,让它成为由自身来强加自身的真理。他告诉她这就是真理,他不能任它做它要做的事,任它废除自身。



[1] 即歌德,他于1776年6月正式担任魏玛宫廷的枢密顾问一职。“诗歌与真理”是其自传的副标题。(中译注,下同)

[2] 巴塔耶,《不可能》(The Impossible)。

[3] XXX:一本尚未写成的书的题目。(英译注)

(lightwhite 译)

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我们需要

七月 4th, 2013

让-吕克·南希

想象诗歌。你还不具备谈论它的能力。但我不是请求你来谈论它,我是在请求你来想象它。

没有意象。更确切地说,只有一个意象:为它的创造而工作的神圣女神的意象,她担负着用其动词的朴实力量来创造一个世界的使命。怎样的贫困,怎样的力量!但这是一个意象吗?蒙田说到了神圣的女神,她必须被想象为不可想象的。你想让我想象不可想象的诗歌吗?或许,枯萎的想象力,想象吧?

有短语的韵律,有宣告的韵律;有致辞的语调,有终点的语调;有朗诵法的音质,有声音的音质。宣告,终点,声音,没有什么要想象的。一个人并不发明诗歌。

它从不是人的发明。它不是一道程序,不是一种技艺。它也不是文学,如果文学是现代世界的发明。诗歌是不可追忆的。它可以说比人还要古老,如果存在着任何比人还要古老的东西的话。但人,如果仅仅作为一个动物,比人还要古老。(关于你能够说些什么?没有什么可说,但你是要被述说的一个;然而,我们其实并不知道谁在说。)诗歌并不比人的作品还要古老。它从迫切的、严格的、令人疲惫的作品中诞生。这样的作品无法被人学习,它也无法被即兴创作。它若不是游戏或魔术,它便不是作品。

诗歌是不可想象的,因为只有它不把词语当作意象来使用。在别的任何地方,甚至在日常语言中,词语都唤起了意象——或多或少频繁地,或多或少有所知地,但它们唤起了意象。诗歌是由它对意象的拒绝或离弃定义的。当一份文学的篇章把声望延至意象,把词语用作意象时,一个人就可以肯定,不管作品多么华丽,它都不是诗歌。那么,这就是巴塔耶所谓的“诗歌的黏着的诱惑”。也就是用意象的粘胶来捕获不可表达者的诱惑。

但不可表达者仍是一个意象。诗歌对不可表达者的再现或召唤一无所知。它和语言的整个领域的界限完全地同在,它在任何地方都不充斥语言的整个领域。它不包含别的任何东西,除了度量这个领域的使命,除了对它采取一种彻底之阅读,定位并铭刻其范围的使命。诗人因其测量员的脚步,因其覆盖词语之领地的方式,而被人认出;他覆盖词语的领地,不是为了发现什么,或种上庄稼,或建造大厦,而只是为了度量它。诗歌是一本地籍薄,或一种地理。

这里就有创造观念(意象)的不得当性。土地,一份有待测量的遗产,被给予了诗歌,并且,只有这点需要注意:土地被给予,你在那里,我在那里(总是无情地在别处),词语超出了它指派给我们的土地和位置,词语超出并耗尽了这些位置,而同时,这些词语在它们面前踟躇。我仍在那里,你仍在那里,在别处。词语已经绘制了我们方位的地图。

诗歌由承担这种过度和这种踟躇的忍耐构成。这是诗歌的无限的珍贵。如此的忍耐和这样一条踪迹并不在日常生活的层面上——然而,日常生活恰恰是诗歌必须耐心地承担的。但对此,诗歌的珍贵并没有什么宏大的东西。它毋宁采取了一种抹除的形式:一种其本身终究是老生常谈的姿态,它指示了你的位置,我的位置,另一个人的位置,并且回撤。

历史,或我们所相信的作为人类现代史的东西,或一种历史之人的生存,已经剥夺了我们的诗歌,因为这样的历史试图冒充过度和踟躇的缺席,冒充词语和自然的强有力的均化,冒充一个人的到来,他不是测量员,而是一个其姿态无法被抹除的创造者。如今,领地已被这些创造者的作品所零星地播种。我们的位置被模糊或被微弱地决定了。(你现在在哪呢?)是要求一个新的测量员的时候了。我们必须停止如是的想象,即我们不得不做的事情乃是创造,或者,创造的古老力量已经失去。我们需要的只是诗歌,还有正义。

(lightwhite 译)

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旷野呼告

六月 9th, 2013

让-吕克·南希

随着帷幕拉开,一条狗,在远处的沉默中,独自吠叫。一头牛在哞哞。其间,狗还会叫两或三次。另一个动物,如驴子,或许会游荡着穿过舞台。

舞台是空的,被照亮并有回响。

两个人物出现。他们有不同的声音,都是男性,但一个深沉而冷静,另一个柔和、轻快,有点嘶哑。

——我想我听到了一个声音,所以我过来了。是你吗?

——我不知道。或许是吧;我似乎记得对自己说过话。但有一条狗在叫。或许那是你听到的?

——我可不会把它们混淆了!

——为什么不会?一条狗或其他动物的叫声不只是噪音。每一个动物都有一个它自己的可以识别的声音。

——你是说,那是它们的言谈方式吗?

——不!那是完全不同的东西。声音和言语无关。是的,没有无声的言语,但存在着这样一种无语的声音。不只是对动物,还有我们。言语之前存在着声音。因为我知道你,当你向我走来的时候,早在我能够弄清你到底在说什么之前,我就认出了你的声音。

——当然,声音是言语的共振的一面,而话语,或意义,是其精神的一面。

——你几乎能在索绪尔那里发现某种类似的东西,如果他谈论过声音的话,虽然他没有。你几乎能在他对言语的构成元素的区分中找到声音。但那恰恰促使他把发音或音性从他对诸语言,最终是对语言的研究中,排除出去。他不是曾说

[我们听到了索绪尔在传授日内瓦讲座的课程时的声音:]

发音器官对于语言是外在的东西,正如用来转写莫尔斯电码的发报机对于这电码是外在的东西一样;而且发音,即音响形象的实施,决不会影响到系统本身。[1]

——你对这样的分析不太满意,不是吗?

——不,我不满意,而且我相信索绪尔自己也不能对它完全地满意。他无论如何太专注于他所谓的“词语的物质材料”的不可分解的统一,以及他命名的“符号系统”。[2]

——你所说,声音是语言的一部分吗?

——当然不是索绪尔意义上的语言的一部分,它也不能说是本有地属于言语的:这恰恰是为什么,它不应该和“发音”(多么可怖的一个词!)相混淆,因为发音不过是“表演”,就像索绪尔指出的。声音不是一种表演;它是别的东西,是在可以利用的语言和词语的言说表演的区分之前发生的东西……

——那么,就是在全部的语言之前了!

——如果你愿意,并且在概念的最严格的意义上,那无疑是正确的。但我要你理解的——并且我敢肯定索绪尔自己也几乎要理解的——是声音,作为某种完全不同于发音的东西,属于语言,恰恰因为它既先于语言,又以某种方式外在于语言。它就像语言的一个亲密的,但又外于语言本身的前奏。

——我喜欢这个。那么,再告诉我一些有关这个亲密的、外来的前奏的东西。

——很愿意,只要你听我不得不说的东西,倾听我,倾听几个别的人。例如,这一位;你能听到他吗?

[保罗·瓦莱里走上前来。他用一种极其缄默的声音说话,几乎是在喃呢。最终他的词语变得可以清楚地听到:]

……声音,一种拔高了的状态,有调的,紧张的,只由纯粹的能量构成,自由的,不可思议地强大的,可塑的……在这里,本质的东西是气流本身……声音——自由能量的演化……

——我可以很清楚地听到他,但我不能肯定我理解了。为什么你要我听他的,而不是你自己来解释呢?

——因为我们需要倾听各个声音。它们是不同的。我们用我们自己的声音来不同地解释事物。你知道,口音只是关于它所获得的独一的东西,甚至比本身就独一无二的指纹,更不可能混淆吗?

[套上罗兰·巴特的面具,他说:]

人的声音事实上是差异的一个特殊的(逼真的)位址……

——只谈论声音是不够的。我们还需要知道我们是在什么样的声音中谈论。我们应该用什么样的声音来谈论声音?在此,听听这一位:

[让-雅克·卢梭进来了,他宣称:]

人有三种声音:说话的声音或音节清晰的声音,唱歌的声音或有旋律的声音,威伤的声音或高昂的声音,威伤的声音是威情的语音。[3]

——如果我理解了他说的东西和你片刻前说的东西,那么,不仅我们都有我们自己的声音,而且我们所有人都有几种可能的声音。但声音本身,声音的音性,它本质的声音性,如果你愿意的话,不应该和任何这些不同的声音相混淆。声音本身既不是说话,也不是歌唱,更不是发出威情的东西,即便它可以扮演这三个角色,即便它可以成为你的声音或我的声音,这个人物的声音或那个人物的声音。但我仍不十分理解它是什么样的东西。

——它是声音本身——它一个独一的东西,这并不显然。在声音中,我们其实无法说话,因为它是言语的前奏,是在一切言语的外部被听到的言语之幼童(infans),甚至是在言说的行为本身当中;的确,它比言说的行为要无限地原始,但没有一句言语不是通过声音被人听到的。

——那么,声音,就其原始的特点而言,是言语的真正的现实性,而言语本身,反过来,是语言的存在……

——不能说声音是言语的现实性;它只是一个声音,你的或我的,说话的或歌唱的,每每不同的。声音总是被分享的;某种意义上,它是分享本身。一个声音始于一个独一的存在者的堑壕。随后,伴随言语,那个存在者将注意到它同世界的联系,并把意义赋予其自身的堑壕。但在别的一切之前,伴随声音,那个存在者宣告了一种纯粹的、完全没有意义的疏离。

——每一个声音都在旷野中呼喊,如同先知的声音。而正是在被荒弃的生存之旷野中,声音成为了缺失和缺席的猎物,第一次让自己被人听到。那么,听一个女人说了什么,一位母亲:

[茱莉亚·克里斯蒂娃的头像被投到屏幕上,她说这些话:]

声音回应了消失了胸膛,或者当通往睡眠的道路用觉醒时分的紧张和专注填满了空虚的时候,就被触发了。声带拉长并振动以填满嘴巴和消化道的空洞(一种对饥饿的回应),以及神经系统面对睡眠时的崩溃……声音会取代空虚……肌肉的、胃的和括约肌的收缩,有时是同时,排斥了空气、食物、废品。声音源于这种对空气,对营养或废弃物质的排斥;为了发出声音,最初的洪亮的发声不仅仅源自声门,还源自一种肌肉的和有节奏的收缩的复杂现象的有声标记,也就是一种涉及整个身体的排弃。

——我不打算争辩这个。这真地不是我想要质问的声音……

——但你真地以为一种声音可以受到质疑吗?我想我要表明,声音,更确切地说,声音的无限分享,是无限增生的肯定之位点或元素,那里没有否定的空间。没有声音的辩证法,只有语言的辩证法,只有在语言当中的辩证法。

——但那个声音的领域不是充实的或统一的……

——的确,它不是。它是由声音的空隔或疏离构成的。每一个都是不同的,每一个都是由一次打断,一次敞开,一条道,一根管,一个咽喉,一个嗓门,一张嘴巴形成的,并且被这种虚无,这种发音,这种声音的挤出,所贯穿。声音在旷野中呼喊,因为声音本身就在身体的中心,在词语的外部显露的旷野。这就是声音确证或肯定的东西——并且不是在它作为一种否定之配对的直截了当的意义上。一片旷野:每一次,每一个声音,一片独一的旷野。 (more…)

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心灵

四月 16th, 2013

让-吕克·南希

“Psyche ist ausgedehnt, weiss nicht davon.”这是弗洛伊德死后留下的一则笔记。心灵延展而无所知。一切就此终结于这短暂的旋律:

Psyche ist ausgedehnt, weiss nicht davon.

心灵延展,partes extra partes[各部分彼此独立];她不过是各个位点上自我划分并且从不相互渗透的无限分配的诸位置的一种弥散。没有封装,没有重叠;一切都彼此外在——每个人都可以计算他们的秩序并证明他们的关系。只有心灵对此一无所知;对她而言,这些位置,这些位点,一个计划的这些片段之间,没有任何的关系。

随着夜的降临,心灵(Psyche:普绪克,丘比特的妻子)在一颗胡桃树的阴影中延展。她在休憩;睡眠的轻微运动已经露出了她的部分乳房。爱欲(Eros:爱洛斯,爱神)沉思着她,既激情又怨恨。心灵对此一无所知。她的睡眠是如此地深沉,甚至夺走了其姿势的自由放任。

心灵在她的棺材中延展。不久就将关闭。而这些到场者,有的隐藏了面孔,有的死死盯着心灵的身体。她对此一无所知——而她周围的每一个人都知道,如此精确而冷酷的知识。

(lightwhite 译)

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