太阳

七月 31st, 2013

让-吕克·南希

七月二十五日:这是最后一期的专栏。可以说,它是额外的。一个月前,我并不知道它在计划当中。即便我几乎不在夏天停止工作,但我也没有想到,哲学广播会一直持续到将近八月初。我带着一种完全是学院的率直,推断着,仿佛太阳应该把思想悬置起来……

但我们知道情况是完全相反的。自从思想让地球围绕着太阳旋转起,思想就已经悬置了太阳。更确切地说,在停止了“拯救现象”和解释表象后,算计的思想便把天体及其运动和一个不断扩展的宇宙的普遍秩序联系了起来,其中,太阳繁衍着,和炽热的天体,和显现的天体,不显现的天体一样,被冻结起来……

然而,这几乎没有动摇我们思想的天生的日心说。“西方的”,就像我们说的,就像它自己称呼的,(在希腊语,拉丁语或阿拉伯语中)意味着“下坠”或“落下”,这一思想仍然在一种对“东方”,也就是对一个诞生或一个日出致命的远离中,得到再现。或者,它自视为转向或返回这个东方,即朝向一个被它认作自身的太阳,并且,通过自身的力量,它让其Lumières,即启蒙得以出现。

我们对光和太阳的频繁的词语误用是如此地习惯,以至于我们不再太注意它了。人们想当然地认为,知识、真理、正义和美是明晰的。

然而,光线中心主义和太阳中心主义(日心说)不是同一个东西,而我们也知道这点——但这样的知识是更加隐晦的,并且它绝非偶然。光线,清晰性和明显性的隐喻,如同透明性或清澈性的隐喻,和视觉的秩序相关。可见之物通过光明和黑暗的一种正确的分割(partage)而开始被人察觉。虽然它仍是逐渐地驱散一切黑暗的问题,但一个人还是接受了一片黑暗领域的必要性,对于这片黑暗的领域,我们会说,抵达它是没有问题的。

关于太阳本身则是另一个问题。如果一个人思考它一会,他就会认识到,太阳超出了可见物的逻辑和认知论。从柏拉图一直到至少是尼采,我们的文化是根据这样一种欲望或意志来编排的,即超越明晰的可见物,以考虑光明的来源(拉丁语的lux,区别于lumen)。后者无法被任何的阴影所划分,这就是为什么,对太阳黑斑的早期观察被指控为一种渎神的不恭——在如是的指控中,阿波罗开始奇怪地庇护起亚伯拉罕的更愿被云层所包裹的上帝。

对柏拉图而言,太阳是善在可见世界中的相似物(analogon),而它向世间的现实传达的东西,不只是明亮的可见性,还有生育和滋养的温暖。这个形而上太阳的耀眼光芒一直照射到了黑格尔和尼采,但我们还应该从中辨别一切符合一种“知性的直观”或一种“原初馈赠的视觉”的东西:也就是说,不论在什么时候,主体都不仅仅是一个通过光线来认识对象的人,他还是一个让对象在他的光线中并且因为他的光线而显现的人。

哲学上的这个太阳无疑为神圣者的变形提供了形式:在哲学从中浮现的神话里,神圣者最初几乎总是太阳的。同时形成的,当然还有这颗星辰,及其神圣的,甚或献祭的权力的余渣。就太阳不是视像(正如柏拉图强调的)而言,它本身无法被人毫不眩目地观看——也正是柏拉图很好地证实了这点。相反,一旦视像被再现为是原初的和给予的,它就必须被称作打上了引号的“视觉”,“穿透性的视觉”或“洞见”(德语的Ein-sicht),或者“明见”,而这个重要之词所属的传统,从笛卡尔到胡塞尔,始终在努力地固定一个点,让视见作为其自身的光,涌现出来。

如今,这个点必然是盲的,对此,传统也很清楚。在太阳相似物(analogon)的秩序中,一个人无法注视白日的星辰而不灼伤自己的眼睛。一种痛苦的痉挛在如是的明见之点上产生:眼睛被一个从自身当中产生的太阳所摧毁。人们所意志的正是这样的一致——尼采的“正午”,最伟大的思想的时刻,“完全地在太阳底下”,就像甘斯布(Gainsbourg)如此美妙的所唱——人们所等待的正是“至点”,当它发生的时候,太阳便在其自身的视觉中黯淡。我们的一般的形而上学,恰似达科他印第安人的太阳舞:舞蹈者一边看着太阳,一边拉扯勾在皮肤上的绳子,直到皮肤开裂。(但今天,在夏日的沙滩上,人们不也把他们的皮肤献给了危险的青铜之刃吗?)

众所周知,拉罗什福科重述了古人的这个格言:“太阳和死亡都无法被人直面。”但问题或许是:什么东西能够被人直面?如果“直面”某物意味着注视其“真理”或“明现”的话,那么,就不存在任何直接的面对。每一张脸都是一次可怕而非凡的目眩。

Soleil cou coupé(“被割喉的太阳”):阿波利奈尔的这著名的诗句完全地总结了它。[1]太阳是一个血淋淋的刀片,它切断了被建构为一个身体的话语和一切秩序。一个刀片和一个锐利的刀锋,在让凝视事实上被挖空了的明现之燃烧的绝对一致中,看着自己被凿空(se voit évidé)。这是诗的终结也是诗的开篇。荷马,因此,是盲的。

2003年7月25日



[1] 见阿波利奈尔的《区》的最后一句:

永别了,永别了
被割喉的太阳(中译注)

(lightwhite 译)

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艺术

七月 31st, 2013

让-吕克·南希

艺术节、双年展及其他的艺术展会和市场组构成的时季,在各处恢复了大约二十年前,围绕着我们以一种独一的方式称作“当代艺术”的东西而展开的激烈争论。“当代艺术”这个表述的最明显的意义,是指定了一种与其自身的讨论不断协调的,并且与其自身的追问或悬置同时代的艺术;简言之,就是与这种对自身的远离,与这种亲密的分离同时代的艺术,因为要在任何领域中将自身经验为“当代”的事物,它必须拥有这样的远离和分离。

我喜欢这样的争论,它的激烈同时揭示和掩盖了问题的重要性——它通过其强度揭示了这种重要性,但又往往用它制造的噪音掩盖了它。让我们试着不制造太多的噪音,来识别关键之物的重要性。“艺术”命名了一种具有双重特殊性的实践:一方面,它最终只能用作品(产品,建构,创造,有形的事物)的观念来定义,而不是用范畴化的对象(例如知识、权力、拯救、幸福、正义等等);另一方面,这种实践只能在其具体形态(绘画、音乐、电影、表演等等)的多样性中获得统一性。“艺术”的特殊性因此可以在外向性和多样性,甚至在差异性中,被再次找到:它既不是对象的范畴化统一,也不是可感作品的直观的统一。无论如何,存在着某种统一性,存在着某种恰好由“艺术”一词所指定的“统一”的内容——在这个意义上的“艺术”一词,已经徘徊了几乎两个世纪,正如我们知道的(但这个词的历史无疑标志了历史本身的一个巨大转变,即便在“艺术”中发现的“一个”东西是和人性一样地古老:这个词的早期生命唤起了一种从一开始就被人培养的权力……)。

“艺术”一词的显然又隐晦的意义恰恰挑起了人们的争论。它是一种不可能之统一的意义,是一种遗失之意义的意义。更确切地说,它是一种顽固地从不停止生产意义的意义之缺失——至少是在这样的意义上,即这场争论用各式各样的声音发出的惊叹来争辩艺术的固有特征:“这是艺术!”,“这不是艺术!”,“到底什么是艺术!”。

从中,我们学到了某种本质的东西:在形形色色的人类活动中,有一种实践,虽然其意义无法被范畴化(即不服从一种意指),但其可感的功效总是不可还原地多元的,并且是强制性地必要的:诚然,这种必要性,并不是那些个体的必要性,他们渴望成为“艺术家”,却不想联合起来成为一个想要享受艺术作品(不论是大众艺术,还是相反的,限于圈内的艺术是另一个问题)的共同世界的“艺术家”。

我们可以这样说:我们的当务之急是把一种——共同的也是每一个人自己的——有关意义之流溢的感觉或感受,赋予我们自身。我们有一种欲望,要根据一个任何意义(既不是知识,也不是拯救,正义等等)都无法渗透并且任何统一都无法净化的真理,来进行感觉和感受。

所以,当代艺术及其争论,带来了一种欲望,既不是对一个对象的欲望,也不是对一种意义的欲望,而是一种对感受,对一种自我感受的感受的欲望,这种欲望要把一个人自身经验为不可还原的,既不能还原为一个意指,也不能还原为一个存在或一个身份。一种在可感性当中享受如下的事实的欲望,即没有一个独一的终极的形式,能够让这种欲望在其中达到尽头。

或许,精神分析为我们提供了一条有关这种欲望的宝贵的线索。不是通过试着分析艺术——我们太清楚这种尝试的可怜结果了——而相反地,通过把艺术,或至少是艺术的礼物,描述为“不可分析的”,就像弗洛伊德在一些场合坚持认为的那样。这件礼物的不可分析性对应于这样的事实,即艺术作品在症状的位置上出现,还是如弗洛伊德所说。取代症状意味着摆脱阐释的秩序。一件艺术作品是阐释的失败或断裂(或者是阐释的无限的重新开始或敞开,两者是一样的)。因此,艺术作品类似于“梦的中心”,而弗洛伊德把“梦的中心”指认为一个会让并且必须让阐释永远地失去的点。(在此,我要戏谑地补充:弗洛伊德本人把分析指认为一种“阐释的艺术”……这应当是一个矛盾的公式——除非我们更进一步,从中推断出,艺术,说到底,就是弗洛伊德和整个精神分析所说的欲望和/或梦……它因此成为了当代的一个症状……)

那么,对艺术的欲望——就像梦的渴望,或许,如果我敢这样说,就像共通体的,或者,如果你愿意的话,“我们”的梦之渴望——会是一种超越了一切可感对象的欲望,是对欲望之感觉本身的欲望。或许,斯宾诺莎已在他的conatus(欲力)中认识到了,还有尼采的永恒轮回的意志,海德格尔的生存之决定……

但同时,没有一位哲学家能够坚持这点,而不最终让自己摆脱其欲望观念所包含的对“知识”的贪求。哲学家或分析家,同样还有认识学家,神学家,或政治学家,都在这个极限之处遭遇了一种非知识的抵抗,一种不可知论的冲动和脉动,这种本质上多元的、可感的不可知论,乃是理解一种须在一切意义上得以理解的“意义之结局”的唯一方法。在这个结局,在这种创造一件可感作品的无所拘束中起主导作用的,是一种能量,它把我们带到世上,并把我们置于同我们自己,同每一个人和所有人的关系之中,它让我们沉默地抵抗意义的一切强加,同时肯定一种总是超出自身的言语,也就是与想要固定真理的“终极之词”的一切形式背道而驰的言语。

弗洛伊德常说,他无法谈论有关音乐的任何东西,甚至不能分析它,但他相信自己可以分析绘画。所以,他勉强地认识到了一种不承担意指就接近言语的东西,认识到了允许我们如是聆听(entendre)的东西,即它如何是一个无所理解(entendre)的倾听的问题,他认识到了一种在永恒的内在性状态,因而也在其抹除,其隐没的有节奏的重复中提出一个在场的东西——正是这并且只有这敞开了我们的耳朵,我们的眼睛,以及我们身上所有可以被敞开的部位。

2003年6月27日

(lightwhite 译)

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否定性

七月 30th, 2013

让-吕克·南希

这个专栏的题目可以叫做“论否定性的可能使用”。在开始之前,我要插一句,我是在阿尔及利亚的一场地震发生之后的一天述说的,初步估计,那场地震导致了至少一千人死亡,七千多人受伤。我提这事的原因会在随后显明。

两周前,在我家附近的一栋建筑里,一个人在他房中独自死去,并且数天之后才被人发现。更早的时候,在城市的另外一个地方,一个年轻人在相同的境况下死亡。我楼里的一位邻居想要知道有多少人以这种方式死去:与所有人的在场隔离,没有任何的关于最终时刻的证词,而这个时刻的见证人,如果有的话,是首先担负哀悼的人,是哀悼仪式的第一批牧师,多亏了他们,我们才把我们中间不再被承认或在任何地方都不被接受的空虚带到了我们当中。

没有哀悼的死亡总已经降临在那些未经见证就消失了的人身上,或者,是那些被灭绝了的人,他们的见证人往往受到其能力的限制,或者,受到了他们作为见证人的地位之意义的限制。

隐秘的死亡,即某种意义上,死亡的死亡,也就是对生命(语言)当中包含或铭刻的死亡的否定,或许已经成为了一个社会或文化的事实(让我们在这里补充上医院中医疗化的死亡,其唯一的见证人就是记录仪)。如果人类的文化开始于对死亡之证词的铭刻,那么,今天,这样的文化或许正在它最极端的点上摇摆不定。

让我们换一种说法,并稍加阐释:我们对否定性感到不安。我们迷恋于死亡、战争、科学、缺席、空洞、孤独、过度和无限,而这是一种坏的迷恋,因为在这样的迷恋里,一种病态的眩晕似乎和铭刻的不可能性相结合,即我们不可能把它们铭刻于一种经济,也就是,铭刻于一种生态,以及一般地,铭刻于一个oikos,一个居所,一个住处,还有一种亲熟(某种并不亲熟的东西)。

这一困境的显露恰恰是这样的事实,即“经济”一词对我们而言仅仅意味着“利己主义算计的冰水”[1],而“生态”一词漂浮在同样的水域里,毫无方向和概念。

这就是为什么,我们到处抱怨虚无主义,抱怨否定主义,抱怨后退、怀疑、有限或不可能性的一切形式,它们或被正确或被错误地——绝大多数时候是被错误且含混地——断定为病态的,自取灭亡的。我们在它们的位置上要求肯定或价值,决定和决绝,并且,从这一角度出发,一种对称的模糊可以表明,一个人不惜一切代价地渴望肯定,渴望使用一种通过无论如何随机的大肆宣扬而锻造出来的表述。

在——同样片面的和抽象的——肯定和否定之间,在这两者之间,更确切地说,在其本身同样简单而抽象的立场之上,有另一种可能的态度吗?

我们知道,黑格尔的辩证法再现了可以说是否定性之完全运用的时刻。当我说“完全运用”的时候,我想的是巴塔耶的表述“未经运用的否定性”(negativité sans emploi),在那里,我们仍会发现一个对我们有用的公式。

黑格尔的辩证法提出,从否定性到肯定性的转变,在肯定的直接性的层面上产生。死亡作为精神的生命在其中发生,而毁坏为进一步的绽放铺垫了道路。但我们今天得知的是一种没有任何转变或绽放的否定性。

这就是为什么,我们可以说,在黑格尔之后,没有比辩证法的转变,移置,重置,打断或解构,更加重要的哲学问题了。不论是革命的问题,还是隐秘之死亡的问题,不论是爱情的问题,艺术的问题,还是经济的问题,其结构总是一样的:存在着一种否定性的过度,一种过多的缺失或剩余,某种相对于一切的算计显得额外的东西,我们无法让它服从理性。某种意义上,技术具有这种无限耗费或缺失的特征和结构:它进行掩盖、毁灭和错置,但不是为了重新制造,而是为了进一步的错置;因此,它不受可能性控制,而是受不可预料者的反复的可能化控制(实施更多,提供更多,转变更多)。

但这或许并没有我们愿意相信的那般新奇。如果遮蔽了证词的死亡,在我们永不熄灭的交流网络中是苦涩的,玩世不恭的,那么,它同时就不得不提醒我们,死亡总是隐秘的——同样的还有爱、意义、知识和神圣者。

如果让我们置身于肯定之中是必要的——如果这根据一个命令,它同时也是思想本身的命令(我敢说,思想,如同弗洛伊德的无意识,事实上对否定一无所知,因为它总是一种肯定否定者的哪怕最小的力量),而无疑是必要的——如果这是必要的,那么,肯定,我们的肯定就恰恰会是一种对不可能者的肯定。

在肯定不可能者的时候,我们并没有把它辩证化,我们也没有把它驯化,或把它转变为可能者,而我们同样没有落入虚无主义绝望的陷阱。

如果我把死亡、爱、正义或美的复原、重新占有肯定为不可能的,那么,我并没有陷入一种丧失或缺席的可能性之忧郁当中:相反,我肯定了,不可能性本身就是死亡、爱、正义和真理的代价。在这里,不可能的(否定的)存在并没有被肯定所吞没并在其中变得肯定,而是肯定本身被刻入了不可能。

这对哲学而言同样不是新奇的东西。当柏拉图引导泰阿泰德知道,关于知识的知识并不被给予的时候,他就揭示了同一个绝境的两面。一方面,是关于不可能性的知识,还有一种缺席、一种哀悼、一种放弃的必要性。但另一方面,是作为知识的不可能者:一种自我的知识,无对象的知识,因此更是一个主体,但它是无构成的主体,也是服从无的主体,“就这样,永恒终变成了他自己”。[2]和自我相一致的精确的主体是如此地极端,以至于它成为了一个点的空无。

哲学(甚至随同黑格尔,如果我们稍加细心地阅读他)总已经知道并实践了这种精确性,这并没有转变否定性,而是为否定性加注标点,装扮它,把它固定在我们狂热的书写,我们的话语和诗歌所覆盖的纸上。这就是美的事物:一种并不让人满意,而是让人宽慰的真正的美。

我能够指望,通过对你们如是述说,通过把这些话传达给你们倾听时的偶然的和意外,我就把某种无论多么微小的正义,赋予了那位其死亡对我们遮蔽起来的未知的邻居吗?一种赋予他的 ,因此也赋予我们的正义,也就是,赋予这种从不被确定,总处于风险当中的可能性:说出这个把我们所有人托付给不可能者的“我们”。

2003年5月23日



[1] 见马克思的《共产党宣言》第一章:“它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作,淹没在利己主义打算的冰水之中。”(中译注)

[2] 见马拉美的《爱伦坡之墓》:

就这样,永恒终变成了他自己,
诗人带着双刃的裸剑醒来,
他的世纪,因忽视如此怪异的声音中
得胜的死亡,而惊惧颤栗。

他们,如九头蛇的一阵痉挛,听闻天使
曾把一种更纯洁的意义赋予部落的词语,
它响亮地宣告一种魔药,提取自
黑暗而可鄙的酒水潮汐。

还有土壤,还有敌意的云,哦,悲伤:
若我们的想象浅刻不出一道浮雕
来装饰爱伦坡的令人目眩的坟墓。

沉静的石块,自某个黑暗的灾难,落入这里,
让你的花岗岩至少标出一条永恒的边界,
指引未来黑暗而破碎的渎神之旅。(中译注)

(lightwhite 译)

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战争

七月 30th, 2013

让-吕克·南希

之前的专栏和我们所谓“战争”的爆发同步:今日的专栏则和直接的战后处境同时。在这一个月内实施的行动最终极有可能成为一个象征的和真实的路标,让三十年来世界一直在经历的巨大转变的历史后退。循环或推翻,变革或崩溃,我们无法决定,因为我们再也不可能相信,我们可以掌控一段标记清晰的历史进程。

这也是为什么,我们不可能在入侵伊拉克的背后,寻求某种黑格尔式的“理性之狡计”,就像一些人敢于坚持的那样。因为维持这样的假定,必须有两个前提:一方面,美国的民主代表了正在自我发展的理性;另一方面,这种假定的理性最终可被移植到美国外部。

就我们不能成为这个意义上的黑格尔主义者而言,我们同样不能成为美丽灵魂。但我们有理由害怕这样的危险:战争所激起的愤慨——通过难得如此一致世界舆论的力量,它被放大到了一个例外的程度——有可能充当一个诱惑和陷阱。当然,我现在的意思并不是说,我们不应该愤慨。这场侵略是令人憎恶的,玩世不恭的,野蛮的。成千上万人死亡,还有更多的人受伤或成为孤儿,伊拉克人民的饥渴和痛苦,“阿拉伯国家”(就像人们常说的)的耻辱的悲痛,我们早期文献和我们最早的宇宙起源学之证据的毁坏,更不用说欧洲的分裂,这一切都呼求正义——而自从这样的毁坏在一种粗糙的,本质上野蛮而可悲(如果我们能够对这样的爆发感到些许的悲悯的话)的保证下,得到实施以来,呼求变得愈发地强烈了。

但作为一个诱惑而冒险运作的东西,乃是这样的指控体系,它把美国的绝对之恶指认为一个戴着一顶德克萨斯帽的撒旦的突然出现。在阿拉伯人中间,这样的指控有时到了提及“纳粹主义”和“极权主义”的地步;乔治·布什的形象成为了众矢之的,他被攻讦为一个充满了暴怒的传教士。无论如何,一个人远没有探究事件背后的真正问题。

诱惑始于“战争”一词。我们应该早就知道(卡尔·施米特从所谓的第一场“世界”战争中诊断出了),只要人们索求一种国际的监管机制,不论这样的索求是经济的、战略的、道德的,还是综合了这一切的索求,真正意义上的战争就不存在。那么,这假定了一种全球适用的权利,但这一权利的法理及其实际的运作都受制于一个独一的权力(权力受到了那些服从它的人的唆使)。掌控主权国家之间关系的不再是权利;毋宁是法律被一种实质的全球民主所独揽,并且,它事实上不是作为一个“帝国”的法律,而是一种普遍的后勤事业的法律。对这种后勤学的管理,依据的是一种无止尽的先天算计,也就是计算一种自我生产的双面权力所执行的无目的之手段的增长:一面是技术的自我生产,另一面是作为一般等价物的费用的自我生产。它是管理的问题,事实上,每一颗炸弹都会是一笔投资。

这常被人称作资本,而我们有权不再被诱惑着相信,资本可以被还原为布什或沃尔福维茨的名字。相反,资本让我们前所未有地得知了其匿名性。至于其他的,我们知道萨达姆·侯赛因本人,或本·拉登,以及阿拉伯世界的这么多其他的政治和宗教的名字——更不用说来自其他世界的别的名字——如何同这样的匿名性相融合。

我们还应该不被诱惑着忽视如下的事实,即资本是自我生产的,并且它也被自我再生产为“民主”,同时被命名为祭礼。毕竟,在伊拉克,今日的民主正在碾碎复兴社会党最初在所谓“真实”社会主义的时代和阴影下试图引入的东西,一种民主的现代性。同样,向神灵的任何的祈祷,都只是更加清楚地揭示了一种政治的实为宗教的本质,这种政治想要让我们的多样性服从一种无限自我生产的等价物,或者,就像人们愿意称呼的,一种无限同义反复的等价物的根本统一性,严格地说,是把我们的多样性献祭给等价物的根本统一性。

换言之,我们再也无权让自己逃避这样的事实,即过去的三十多年来,资本的进程明显在消灭并侵蚀一切在我们的民主和(反)神学中有所承诺的东西,即便这些承诺要求一种严格的内在解构。二战以来的运动可以被总结如下:由于无力强化民主制和无神论,我们已经把我们的权利给予或抛弃给了一个唯一的神学民主的强大力量,而在所谓的“诸文明之战争”的掩护下,这种神学民主正在撕裂自身。

我们都身陷其中(法国和德国的政治终究也无法豁免)的这种野蛮的自我管理,不允许我们在某种本质的事情上被迷惑:“民主制”和“无神论”不再指涉任何可靠的东西,“社会主义”或“宗教信仰”也是如此。我们不要以为,我们可以在一种由意义所担保的和平的基础上来谴责战争。至于词语和概念,我们必须彻底地翻新它们。意义就是我们面前的黑夜,我们必须睁大双眼进入其中,而启蒙或启示,哪怕是爆炸的武器之火光,也无法把它照亮。

2003年4月25日

(lightwhite 译)

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日常

七月 29th, 2013

让-吕克·南希

在之前的专栏里,我谈论了“历史”:也就是进步主义的单调表征或法西斯主义的神话学狂暴所附和但并不回应的历史之危机或绝境。今天,我要提出一个必不可少的推论,它必须在“日常”的观念或至少是其指引下来看待。

正是通过同日常的比照,海德格尔提出了历史的紧迫,并且,正是以他假定的前者的“非本真性”或“非本有性”为背景,他确立了一个拥有历史的民族的同样假定的“本有性”或“本真性”。但这种对日常的轻蔑态度绝不明显,因为日常性被认为建构了存在论经验,也就是强烈意义上的“生存”的前存在论根据。换言之,海德格尔并没有坚定地站在这个根据之上,而是最终把日常的共同生存颠倒为“向死而在”的孤独,以便在一个民族的历史共通体当中克服后者。那么,就没有一种关于日常的真理本身不是日常的,因而也是平庸的、普通的、粗俗的。

但后来,不考虑海德格尔或因为海德格尔,我们目睹了某个以一种不同的方式来理解日常的尝试的复活,仿佛是出于这样一种只要我们开始怀疑进步主义,同样还有崇拜或灾难主义,就会被人感受到的必要性。萨特那里有这样的东西,亨利·勒斐伏尔和情境主义者那里也有,或者,它以别的方式存在于米歇尔·德·塞尔托或福柯那里。布朗肖同样沉思了日常的困难。

这个困难经由如下的事实而显现,即我们似乎总要让日常时而服从无意义的恶名,时而又为了拯救它而让它服从历史、审美甚或宗教之吸收的超意义。在如是的突发中,日常丧失了其日常性。前者甚至可以转而反对后者,要求生活进程的一种断裂,以把它转变为仪式或偏执神经症。绝大多数时候,它同样可以保持单调的平淡。我们可以像黑格尔一样说,阅读报纸就是“现代人的日常祷告”。我们可以把一个时代或地区的日常生活提升到一个伟大的历史主体之尊严的高度。我们可以像佩雷克(Perec)一样写《生活:使用者手册》,或者,无论用不用精神分析,我们还可以转变我们日常的遗忘、拖延以及向一笔意指性宝藏的滑移。但没有什么可以阻止“由沉闷的简单工作构成的卑微生活”的磨损,[1]它侵蚀并瓦解了例外的时刻,而没有任何拯救的希望。

但我们必须拯救日常吗?或者至少,我们必须通过把我们自己从它当中拯救出来——通过逃避它——而拯救它吗?如果这并不必要,我们又如何不以一种平凡的方式来思考它(以一种平凡的方式来思考就是不再思考)?

换言之,我们如何思考无意义,如果无意义就是建构日常之本有标志的东西?

我们知道,赫拉克利特曾邀请他的客人到他的厨房来,并坚持诸神也可以在那里被找到。如果这些话被人转述或被人发明,那是因为它们乃恒常之物的一部分——既是哲学的,也是政治的、宗教的和审美的恒常之物——由此,作为一个普遍的法则,真、善、美必须和例外,和只在至高的条件下才出现的东西的光辉相连,如此出现的东西必然导致一种惊奇,也就是一种古老的哲学美德,或者,一种被康德称作“理性之感受”的敬意。我们想要感到,我们正在赞叹一个将其自身从一般之钝浊中免除的东西的出现。某种意义上,我们有关显现的所有版本(柏拉图的理念,胡塞尔的超验性,基督教的启示)都印刻着这个至高的区分法则:事物或真理应该升起并建构一个事件,一个生成。“出显”是这个思想领域的必要性,而全部的现象学,无论多么谦逊,都在其内部包含着一种现象的储备,并且是壮观意义上的现象。

然而,日常仍处于它的“不出显”状态。更确切地说,它并不在“出显”之中作为某种隐匿之物而存在,它本身就只是这样的“不出显”而已。它构成了它不出显的展露,或者,它编织了一个不出显的纹路,而出显的东西只是这个纹路的一束短暂的火花。出显的东西同样消失了。但不出显者,就自身而言,持留——而不存在。只要我们让它——在一个思想,在一幅绘画中——出显(好比一个人常说的“日常生活的戏剧”),我们就失去了它,我们就让它作为一个事件来到面前,或者,我们就制造了一个与之相反的,暗蚀着它的事件。

但如果日常的取消标志着事件和例外,那么,日常的顽固,不是证明了事件的取消,而是证明了它被允许的唯一真实的铭写。当生活在继续——基亚罗斯塔米的影片恰如其分地说明了这点[2]——并且只有当生活在继续的时候,事件才能得到铭写。直到那时,直到事后,它才发生。这就是为什么,例如,有两种陪伴死者离去的方式:一种是带着对日常的怀疑和弃绝,另一种是带对日常的不断更新的肯定。我们要么绝食,要么进食;我们要么沉默,要么言说。有时两者几乎是同时的。在一些文化里,一个人返回死者的墓前准备一顿简朴的餐饭,死者也被赋予了一份食物。

同样地,日常最为本有的抵抗模式在战争或其他形式的灾难期间显露出来。我不知道我今天能否这样说,正巧一段盲目的历史在伊拉克发动了战争(在我录制这个专栏的前夕)。但我知道,日常在战争中的浮现,如果它能够浮现的话,是和战争的目标——至少是其内在的目标——最背道而驰的,因为战争说明了例外的实现,以及一种几乎等同于英雄主义豪言壮语的卓越。

或许,我们必须试着保持这样的语言,它甚至不是一种谦逊的英雄主义。因为英雄主义总宣称要睥睨命运,即便这意味着直面一种可怕的“无脸”。但日常采取了更加狭小、更加隐秘的道路,而那并不总是为了一种逃避的隐藏。

日常所隐藏的是其自身的突发或其自身的实质,正如它隐藏了一个命运或一个绝对者的突发和实质。当我们谈论“日常”的时候,我们没有成功地命名任何的本质,甚或一个代理或一个权威,更不用说一种真、一种善和一种美了。无疑发生了的,并且应该发生的事是,日常被制成了作品(fasse oeuvre),并且,通过这些作品,它转入了例外,转入了其至高的升华。这就是黑格尔如何在佛兰德的绘画中看到“生活的星期日”,这也是金汤宝,多亏了安迪·沃霍尔,如何在缪斯的庙宇中占有一席之地。无论如何,日常的突发受到了限制,因为它标志了其自身的无常。汤罐头和日子一起流逝,不论它们是否彼此相似,而它们的依次逝去把劳作引入了无作(désoeuvrement)。

日常之内,既不存在作品,也不存在事件或例外。没有任何构成律法或信仰的东西。或者,只有这些东西的最小化形式,仿佛是被浓缩或固化了。律法说“每一天都有其悲伤”,信仰说“明天是另一天”。经验主义和顺从,抑或是另类想法的一个静静的来源?这是必须被检验的东西。

有一天,悲伤甚至到了放弃对明天之等待的地步。那一天就是最日常的一天。它的悲伤一无所剩地填满了它,“另一天”,对它而言,成为了所有日子的另类,但始终——只要我们瞥见了——是和其他的任何一天一样的日子。因此,例外,它的律法和它对“至高瞬间”的信仰,都开始和日常极其古怪地混同起来了。

“出显”和“消失”相混同,或者,用一种更加微妙的方式说,它将自身展示为“从不在真理当中出现”。“不出显”被固定了。同时,在同一个瞬间,一个生命在其独一的例外中短暂地出现,并且再次融入了其他所有生命的不出显,死者的不出显和生者的不出显。我们会说,不出显的生命作为一个整体被永恒化了,但并不耀眼地显现,而且也没有取消它们的作品或真理。斯宾诺莎说,我们把我们的性格经验为永恒的存在。我们必须补充,这就是一种日常的经验,而这同时意味着,这样的经验并不对我们出显。

2003年3月28日



[1] 见保尔·瓦莱里的《智慧》(Sagesse),第一篇第八首诗第一行。(英译注)

[2] 这里指的是阿巴斯·基亚罗斯塔米(Abbas Kiarostami)的电影《生活在继续》(La vie continue),英译为“Life and Nothing More”。(英译注)

(lightwhite 译)

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