萨德作品中的父与母

九月 6th, 2012

克罗索斯基

分析心理学一般把这当作一个得到了充分观察且无需讨论的事实,即对父亲的仇恨构成了绝大多数人的最初冲突。“考虑某些例外的是有趣的;某些个体身上形成了一种反方向的冲突。”在萨德身上,“生命的根本事件似乎独一地倾向于一种更为罕见,通常更不明显的对母亲的仇恨情结。这样的痕迹在他的作品中随时可以被轻易地察觉;我们甚至可以把这当作萨德思想的恒定命题。”[1]我们必须把萨德的心理构造追溯为“母亲对童年时期的萨德施加的欺骗”吗?一个由真实的环境激发的,或由孩子自己解释的创伤性时刻,在儿子身上强化了一种因为过于忽视父亲而产生的对父亲的罪感吗?

如果是这样,我们会在萨德身上发现一种否定的俄狄浦斯情结,不像神经症患者的许多情形,它不是由阉割焦虑引发的乱伦压抑造成的,而是源于一种后悔,后悔自己曾渴望把父亲献祭给那个虚假的偶像,也就是母亲。一些同性恋的神经症患者出于对父亲的恐惧,放弃了对母亲的征服,满足于自己在同父亲的关系中采取女性的行为,而不敢取代父亲。其他人则把原本指向父亲的侵略性转投到自己身上,并发觉自己屈服于一个无情、严厉的超我的统治。就萨德自己来说,他同父性力量结盟,强化了自身反社会的超我,把他可以利用的全部侵略性都投向了母亲。

青年萨德在灵魂深处对母亲的谴责是什么?他随后把这些谴责都聚集到自己的妻子身上:她不过是一个无耻的荡妇。他首先抵制的是其“女性”的唯我主义——终有一天他将鼓吹无政府主义的哲学。但在心理演化的过程中,萨德仇恨母亲的全部动机都成为了他用来促进父性力量的元素。在儿子看来,母亲的虚伪必然使被弃于一边父亲的所有罪行都变得理所应然了。那么,违法犯罪(恶)将是后悔的儿子向犯有谋杀、乱伦和鸡奸的父亲偿债的唯一方法。

萨德的“虐待狂”会是原始仇恨的一个因素的表达,这种原始仇恨“选取”了侵犯的力比多以便更好地执行它的使命:惩罚一切形式的母性力量并推翻它的体制。当一个放纵的、已然浪荡的青春期结束的时候,萨德看到自己面前站立着蒙特瑞尔夫人的形象,[2]她充满了母性对其特权的猜疑,随心所欲地、残暴地处置自己的后代。同这第二个母亲,也就是岳母的接触,使萨德的侵略性具有了意识并指向了对母性价值的仇恨,即对虔敬、慈善、感激、牺牲和忠诚的仇恨。萨德将开始揭露“激发它们(这些价值)的自我利益和恐惧”。

萨德同他妻子的关系只会加剧这种仇恨。得知自己不是丈夫的所爱后,她或许试图通过一种无限的奉献把自己强加给他;但萨德像厌恶一条锁链一样厌恶这种奉献。他看到了这种奉献的一个目的:由于瑞内·德·蒙特瑞尔无法唤醒丈夫对自己的爱,她至少想要迫使丈夫用感激来替代爱。因而,在其全部的书写中,萨德不断地批判这种感激之情。当他成为米奥兰城堡的阶下囚时,正是瑞内一个人让他获得了自由;当他在威尼斯,然后是巴士底狱被囚禁的时候,只有瑞内的努力给了他些许的希望。对一个他所不爱的女人的这般依赖是他无法容忍的,他在作品中对自己的卑贱展开了复仇。但依赖感被逐渐地一般化了;萨德依赖它,延展它,最终,对萨德而言,这似乎成了人类的一种原始的不完美:“女人……只是大自然的一个次要的手段,但她阻止大自然以首要的手段来行动,因为首要的手段会对她施以狂暴……如果大自然灭绝了所有的女人,或不再意愿享用她们,那么,它将得到更好的侍奉,而我们会迫使大自然恢复其保存物种的首要手段。”这样的想法不是明显受到了对原始感激(男人要感激女人,因为他来自女人的子宫)的反叛的激发吗?

在前浪漫主义时期的其他伟大的形象身上,回归母亲胸怀之宁静的乡愁式欲望显露了他们对黄金时代和另一个世界的幻想。但在我们看来,萨德似乎不断地陷入一种困扰:在母亲的子宫中遭受扼杀。他的行动和观念只是他努力把自身的存在从其原始的封闭中抽离出来的一种有意识的呈现。所以,我们又有了一个理由认为,长期的监禁作为他对原始禁闭之困扰的外在化影响了他的个人,并且,通过这种方式,这段囚禁的生涯促使他采取了一种他随后会对社会采取的特殊立场。

在《茱丝蒂娜》《茱莉埃特》和《卧房里的哲学》中,母亲总化身为一个残暴的偶像,转眼就从社会和宗教崇拜为她摆置的圣坛上被抛向并被还原(在这个词的虐待狂意义上)为男人之快感对象的境地。男人和他母亲之间的这种冲突频繁地在萨德的作品中重现。在《贞洁的厄运》中,布瑞萨科就怀有一种对母亲的纯粹厌女症的仇恨:在这个鸡奸犯看来,男人是唯一完美的人类样本,女人只是男人的一个变形。他的母亲,一个想把他带回正轨的严厉的女人,在儿子眼中不过是阻扰自己生活的一个借口,而她的道德,对儿子来说,似乎也是最可怕的敌人。布瑞萨科决心摆脱母亲,希望说服茱丝蒂娜协助他:“现在我要进攻的是我的母亲,是为我十月怀胎的人。怎么,就凭这个虚幻的理由就想阻止我动手,凭什么它能够得逞?这个母亲,她在淫乱时想到过会生下我这个胎儿吗?她只想到自己快活,我能感谢她吗?”萨德是如此地相信这段话所含的思想的明智,以至于他在别的作品中继续重复布瑞萨科的论证。但母性原则的捍卫者会说,母亲就没有关照孩子的功德吗?萨德预见了这样的反驳,让布瑞萨科准备了答案:“如果一个孩子的心里能够合理地涌现一股对母亲的感激之情的话,也许关键是我们懂事的时候,母亲对待我们的态度。如果她的态度很好,我们可以爱她,也许我们应该爱她;如果她的态度不好,不受大自然任何法则束缚的我们,不仅不欠她什么,而且一切都注定要我们摆脱她,因为我们身上有一股自私自利的强大力量,很自然地和无法抗拒地、就一定会摆脱一切妨碍我们的东西。”

在批判了这种对母亲的感激之情后,我们如今得到了一种对善行应得的感激的批判,一种对慈善、奉献和牺牲的批判。受到妻子的困扰,萨德开始摧毁奉献者的理想。茱丝蒂娜试图承担其慈善的义务,结果只能让自己的处境变得更糟,这恰恰是因为她行善只是“为了安抚自己的良知,使自己得到解脱”。不仅那些欠她恩情的人拒绝感激她,就连达尔维尔这样的人都说,他们没有理由承担感恩的义务,因为对他们而言,感激的必要性是最可耻的事情。当他让达尔维尔对救了自己性命的茱丝蒂娜这样说的时候,他想到的是不是瑞内的奉献和牺牲呢:

请问,你以为我有过感激你的心意,是个什么意思?想想明白吧,你这病弱的动物!无非是两种可能性,一是继续走你原来的道路;二是跟我走。你不是选择了后者?那难道不是你内心的冲动?那么,你不是正好享受到愉快?你自己既然已经愉快了,还活见鬼,要我补偿你什么?[3]

所以,行善和生小孩一样不过是一个人首先赋予他自己的一种潜在的满足的结果。对萨德来说,母性的奉献,不论是源自配偶还是母亲,都只是一种经过掩饰但依旧可怕的唯我主义的策略。

母亲和女儿之间典型的对抗关系也不得不被写入萨德的条目。但这样的对抗,在他看来,与其说是因为占有父亲的欲望,不如说是渴望父亲把自己从母亲传递给女儿的母性责任中解放出来。《卧房里的哲学》或《浪荡教化者,献给年轻女人的对话》,给出了萨德有关反母性教育的方法,向我们展示了父亲为了孩子的利益而惩罚母亲。

萨德怀着残忍的喜悦,开始详细地描绘母亲在孩子面前遭受惩罚或被孩子自己惩罚的场景。萨德想到了她的岳母吗(他无论如何把岳母从绞刑架下救了出来),通过对塑像的处决,通过对这个有权有势的女人所渗透的原则的亵渎,他对蒙特瑞尔夫人采取了一种更加符号化的复仇?在茱莉埃特的人物身上,萨德已经把“男性化”的女人(没有社会委任的女人)理想化了,通过她的确立来对抗母亲的社会理想。多尔曼斯,这个“睡得最酣畅的时候就是在一天之中做够了愚蠢的人儿所谓的罪行的时候”的人,阐释了他的自然观,让毁灭和创造成为了唯一一个根本规律的两个方面。他从这样的论证中得到一个最终的观念,即谋杀只是对物质形式的一种更正。继而,他赞扬了女子同性恋,女性的鸡奸化,和男人的鸡奸。多尔曼斯质疑生殖是一种道德观念的想法,并攻击父性原则,社会保存的原则。

那么,我们会问,萨德对自己的父亲,那桩不幸婚姻的教唆者,不抱任何特别可言的仇恨,这如何可能呢?让我们把这个任务留给传记作家:在布拉蒙及其好友奥尔博格(《阿莉娜与瓦尔古》里的人物)的身上识别萨德伯爵和蒙特瑞尔夫人的肖像,在他们的来来往往和出于堕落的目的而摆弄儿女的方式中识别萨德婚姻背景的一幅小说式漫画;他以如此黑暗的笔触描绘他们只是为了替自己更好地复仇。《阿莉娜与瓦尔古》以及《欧叶妮·费朗瓦尔》中的父亲只是在萨德的秘密和公开作品中以各种形式反复出现的人物类型的一个变奏,是萨德出于一个伟大的颠覆使命而创造的人物类型:毁灭自己家庭的家父。恰恰是在赋予父亲一个黑色英雄的角色,而不是一个善良、可敬的角色的过程中,萨德确立了他自己和父亲之间的一种认同,这样的认同采取了一种不可避免的崇拜父亲的形式。对父亲的崇拜是对母亲的仇恨的配对物,母亲总是扮演高贵女人的角色,以便更容易地在脚下遭受践踏。

布瑞萨科在准备弑母的时候说:“造成胎儿的并不是母亲的血,而只是父亲的血。母腹的功能是结果,保存和加工,可是不能提供什么,这种考虑就是我从来不想谋害父亲的原因,而我却认为隔断母亲的生命线是一件极其平常的事。”这种解剖学的观念,或许是被故意弯曲了的,只能向我们更好地表明,萨德对男人要由女人诞生的必然性的困扰到了何种程度,对他而言,这样的必然性似乎是大自然和人类的共同退化。从而,萨德为我们描述了永远反抗妻子的父亲,在萨德的作品中随处可见的作为母亲的妻子,是父亲和孩子之间的直接关系,尤其是父亲和儿子之间的鸡奸关系的障碍。

萨德把鸡奸和乱伦提升为父亲的属性;父亲必须打破阻止他在肉体上和孩子相融合的婚姻枷锁。没有什么自然规律是反对这点的。社会已经把某些自然的规律变成社会的规律;它没有把其他的规律合法化。这就迫使萨德式的父亲诉诸计略,在他们的女儿面前隐藏自己的父性,以便女儿一到准许的年纪,就可以随心所欲地占有她们。

我们找不到比布瑞萨科更明显的反母性情结的例子了。布瑞萨科年幼丧父。但在父亲的缺席中,他没有把自己从儿子的地位转变成母亲的第二配偶的角色(肯定的俄狄浦斯情结),相反,他再现了缺席的父亲的自然的男性气质和残酷;可以说,他是替父亲的缺席复仇。在俄狄浦斯情结中,对父亲的压抑使母亲和儿子的原初统一的重建成为了可能,但在这里,由父亲和儿子共同实施的对母亲的压抑(它在布里萨·特蕾丝塔的故事中得到了重述,见《茱莉埃特》)更加明确地引发了母亲和儿子之间的潜在对抗,并揭示了儿子和父亲之间的共通。在萨德自己的情形中,为了儿子的利益而惩罚母亲的父亲,或出于对孩子的爱,同配偶决裂的父亲,将他从母性的牢房中释放。

仇恨母亲的潜在动机(其约束的特点只是一个次要的解释)可能要比公开承认的动机更接近对处女的怨恨。作为纯洁之化身的处女在本源上和作为儿子之偶像的母亲是一致的。那么,一个事件,或对一个事件的纯粹猜忌(在萨德身上不断运作的猜忌),就让母亲在一个既激发吸引又激发排斥的肉欲方面出现了。可以崇拜的元素泄露了吗?不,这种可以崇拜的元素保持着其固有的价值,但它并不本质地属于母亲;它是纯粹的本质本身。从而,处女的图像取代了母亲的图像。

但精神分析家不得不坚持俄狄浦斯情结的理论,他们会说:这个(处女的)图像保持了母亲在禁止方面的俄狄浦斯特征。他们还会补充:正因为处女是母亲的一个变奏,是母亲的俄狄浦斯图像,她保持了这种排斥占有的特征。精神分析家只看到动机的一种连续的起源;他们无法承认一种计划的不连续性的观念,但只有不连续性才允许灵魂固定一个不可化约的价值。没有一个不可化约的价值,就没有良知和升华。但如果纯洁的图像在其女性的方面,首先是以母亲之化身的形式,向年幼的萨德呈现了,那么,这个图像无论如何都在萨德的心灵中,作为一种品质而独立地存在,这种品质随后和宗教的对象融为了一体,并因此变得庄严——或者说,可以亵渎的(在萨德这里是必须被亵渎的)。

在萨德看来,母亲扮演了阉割的角色,而在俄狄浦斯情结中,这样的角色属于父亲。对父亲而言,母亲是儿子的对手(在同性恋的层面上),正如母亲对女儿而言,是父亲的对手。所以,被剥夺了一切俄狄浦斯魅力的母亲,不仅代表了(社会和宗教的)禁闭和扼杀,还为了不可通达的处女的利益,丧失了纯洁的魅力(一种属于宗教和精神的领域,并源自被超越的爱情的亵渎魅力)。

对萨德自己而言的原始事件逃避着我们的探查。但这个原始的事件在萨德的婚姻背景中再现了:他的岳母,蒙特瑞尔夫人,取代了他的母亲;他自己则爱上了强配给他的妻子的妹妹。对他来说,乱伦的情境就体现为他对小姨子的这种被禁止的激情。一个关键的事件激化了这一情境:他从女修道院里带走了他的小姨子,一个修女,并让她成为了自己在第一次去意大利的旅行期间的情妇。萨德甚至在结婚多年后还念念不忘。这迫使蒙特瑞尔夫人,压抑的母亲的原型,采取了严厉的惩罚行动(投入巴士底狱等等)。

在这里,毁灭自己家庭的父亲的图像表现为萨德灵魂的无神论意识所采用的一种补充虚构。正是通过父亲的幻影,萨德离开了母性的牢房并得以和化身为处女的纯洁相沟通;萨德把处女的排斥性特征和父亲的僭越性特征对立起来。处女的天命暗示了对母性境况的弃绝;它无论如何也暗示了一个肉欲的家庭的创造,甚至是以精神母性的名义。在萨德看来,显然没有一种行之有效的天命,但的确存在着对他而言是模糊的处女纯洁的图像。弃绝没有问题,但通过一种强迫的方式,这个反对男性占有的处女纯洁的图像,表明了一道源于肉欲融合的家庭的禁令。伴随着这些暗含的主题,父亲的幻影,自身家庭的毁灭者,可以说成为了不可通达的纯洁的亵渎语境。

总而言之,我再次强调这种个人神话的摩尼教特征:对母亲的仇恨和对物质的仇恨是一个并且是同一个仇恨;对毁灭性的父亲的崇拜也源于毁灭原初纯洁的渴望。



[1] 本文援引了我的一篇题为《关于萨德的精神分析研究的草案》的文章的部分内容(Éléments d’une étude psychanalytique sur le marquis de Sade, Revue de psychanalyse 6, nos. 3-4[1933])。

[2] 通过其权力的可怕手段,蒙特瑞尔夫人对萨德的迫害把他降低至无能的地步。

[3] 萨德,《贞洁的厄运》,张章译,北京:九州出版社,2000年,第229页。

(lightwhite 译)

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《萨德,我的邻居》前言

九月 2nd, 2012

克罗索斯基

当我远离迫使我写下“萨德,我的邻居”的那种心境时,我并未发觉我离那些总把萨德的无神论视为根本的人更近了,他们还把萨德的无神论当作一种被解放的思想的解放性力量的证据。从上帝中被解放,而无神论宣称上帝即无:这种思想将自身从无中解放了吗?它的自由是否也是……无?

近来完成的研究《恶棍哲学家》着手问答这个问题。它被置于一部新编的旧作的开头,其任务不只是关注作者的首要观念的颠倒,还要,如果可能的话,填补一道严肃的空白。作者坚持其最初的计划,这个计划已经开始在《萨德体系的纲要》(本书搜集的研究中最早的一篇)中实现了,或许作者当时还寻求对萨德和理性的关系作一番更加严格的检查,以如下的论点为基础:(1)理性无神论是一神论规范的继承,支持灵魂的一种统一经济,以及一个可靠自我的占有和同一;(2)如果人的至尊性是理性无神论的原则和目标,萨德,由于他清除了理性规范,追求人的瓦解;(3)在那个时代理性唯物主义以外的一切概念构想都缺席的情况下(正如《纲要》已经注意到的),萨德使无神论成为了整体畸形的“宗教”;(4)这个“宗教”包含了一种禁欲主义,即行动的冷漠重复的禁欲,它证明了无神论的不充分;(5)通过这样的禁欲主义,萨德的无神论把一个神性的特征重新引入了畸形,一个就其“真实的在场”只能通过仪式,即重复的行动来实现而言是神性的特征;(6)因此,限定或解放了萨德式畸形的不是无神论;相反,只要萨德试图以无神论的方式把自身的畸形理性化,这种畸形促使萨德把无神论去理性化了。

描述萨德的思想是一回事;描述萨德的无神论是另一回事。认识到鸡奸的不可还原的、原始的事实是必要的,从中,一种在不孕的客体身上获取的不孕快感(它被经验为规范之毁灭的一个拟像),发展了萨德式的情绪。从而,我们可以表明,在一种理性意义的掩盖下,一种情感的失常揭发了,上帝,规范的担保者,就是理性的一种失常。这种符合思想规律本身的揭发印刻在了共谋的回路当中。思想能够打破这样的回路吗?

但作者没有遵循《萨德体系的纲要》所敞开的道路,而是混淆了他的主题,想要运用绝对对象(上帝,灵魂的深度)决定的绝对欲望的心理—神学图式,对萨德灵魂进行分析性反思,来延展这第一份研究。如今,对作者而言,作品的最后部分(《在无神论的面具下》)似乎把问题投入了一种伪瓦格纳的浪漫主义。在描述萨德身上一种类似于“不幸意识”的东西的借口下,它最终把虐待狂归于无信念。这是通过一种本身就完全内在的论证实现的:萨德的心灵归于自身的意义是在一种禁止的基础上建构的;通过对上帝的审查,这个心灵在绝对的对象中反对绝对的欲望;但它没有因此消灭绝对欲望的持存。因为,这里的欲望是萨德的心灵在其中再也无法认别自我的被否认的不朽,心灵只能在不幸的限度内体验自我。伴随着这种对“相信上帝”的禁止(萨德自己采取了这个禁止并把它作为一个理性的表示),萨德式的自我结束了自身的全体性;最终是心灵对欲望的一种永恒的僭越(只当它决定毁灭这个对象的时候,它才能维持这种意义)和欲望对心灵的一种永恒的僭越(它坚持自身对对象的依恋)。脱离了这种不一致的共时性,萨德的心灵将依据一个并且是同一个要求,产生一种混淆,即欲望之净化和对象之毁灭的混淆,在这样的混淆中,毁灭是淫乐的,只是因为淫乐源于受伤的欲望并掩盖了灵魂的苦恼,掩盖了绝对对象的缺失。

无疑,将萨德从一种理性评论的险隘限制中释放出来的意图,促使作者用他随后相信的观念来阐释萨德的体验,例如在马吉安的摩尼教灵知中寻求灵魂的纯洁,在迦坡加德派为了释放“神圣之光”而进行的高潮仪式中寻找虐待狂的行为。但这种对异端的引用,只有当作者与一切表征,尤其是正统教义的表征保持距离的时候,才是真正清晰的。那么,作者并没有根据贞洁的一种“威严”的——但更多的是“牧师”的——辩解来说明或想象萨德的“不幸意识”,就像他在《忠于处女》一章里不可挽回地做了的那样;他也没有把这种“不幸”解释为面对处女的矛盾图像的男性气质的一个情结。他并没有看到,这个图像,由于它意味着生殖本能的死亡,是两性畸形神话的一种(一神论的)规范化。作者驱逐了鸡奸的主题(它在萨德那里是根本的),把它掩盖在一种渴望占有不可占有的处女(也就是神圣纯洁的肉身化)的被诅咒的男性气质的主题下,[1]并把它作为萨德心理构成的来源。作者必须坦白自己当时就沉溺于这样的浪漫主义,但这种浪漫主义的虔诚意向是他如今必须排斥的。



[1] 作者许久之后会处理这个主题,见《沐浴的狄安娜》(Le bain de Diane)中的《各安其位》(in su loco proprio)。

(lightwhite 译)

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罪之轮回

八月 30th, 2012

克罗索斯基

对整体畸形的渴望是萨德身上实现快感的所有可以想象的形式,成为一个能够穷尽全部可能的主体的狂暴渴望(但这种全部的可能无法实现,实际存在的可能是不可能穷尽的,是不可穷尽的)。我们怎能不把它和迦坡加德的异端教义相比较?那个诺斯替教派渴望通过一种穷尽一切罪行的实践获得原初的纯洁,并把一道启示之光投到了我们正在研究的心灵之构造上。

你同告你的对头还在路上,就赶紧与他和息,恐怕他把你送给审判官,审判官交付衙役,你就下在监里了。我实在告诉你,若有一文钱没有还清,你断不能从那里出来。(《马太福音》5:25-26)

迦坡加德派赋予这段话一个深刻的解释;他们从中看到了自身教义的证明,即对这个黑暗世界的创造者不加抵抗的教义,相反,耶稣把人从这个黑暗的世界中解救出来,让人回归天父的光明。根据他们的说法,对罪的疏忽导致了灵魂的重生,这是世界的创造者要求的,直到灵魂完成了其全部的罪。他们认为,罪行是一种向生命支付的贡品,一种生命的创造者命令的贡品。那么,一旦诱惑呈现了自我,灵魂就必然要把自己交付于罪,以免它被送给审判官(邪恶的上帝,这个世界的创造者),下到监里(一个新的肉体里),除非它一文不少地偿还了所有的债。对迦坡加德派而言,福音书教导人们的是,一个人如何不得不把属于光明的归于光明,把属于黑暗的归于黑暗。一切诺斯替教派所共有的灵魂重生的神话,假定了整体灵魂的一种量化观念;连续的重生穷尽了灵魂的罪。

其中的原因在于,迦坡加德派并不希望在耶稣身上认出化身为人的上帝,因为他的道成肉身开始承担所有的罪并废除了迦坡加德派意义上灵魂重生的必要性,或萨德意义上僭越行动的每一次重复的必要性。只要一个人拒绝上帝在人身上彻底肉身化的表象,一种为了穷尽有待实施的罪而重生的观念,或根据尼采的说法,相同者的永恒轮回的必要性,就让灵魂在回归一种最初的有意识的同一之前,经历了一系列各式各样的存在和身份,将自身向思想呈现为存在的如此众多的经济。

(lightwhite 译)

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在无神论的面具下

八月 29th, 2012

克罗索斯基

毁灭与纯洁

现在,让我们再次转向萨德本身。我们只是用其人物的论述和实践建构了一个体系,正如他用同样的方法使其一生不屈不挠的进程变得可以理解。大自然永恒运动的概念只是为了把上帝的神秘和不可知性转变为形而上学的实体,而没有解决或穷尽存在的神秘,也就是恶的可能和虚无的可能。在这种以阶段性的术语来阐释的表征的发展中,让我们把注意力集中到一种得到了持续表达的悲痛上。一个被束缚的灵魂的悲痛,它喋喋不休地抱怨自身的束缚,在它栖居的宇宙中只看到一个被同样束缚的造物,一个在创造的大自然的图像中生成,却无法彻底实现自我的造物。一种遭到囚禁却无能为力的悲痛,一种作为造物而存在的焦躁的悲痛。因为在这里,正是存在本身被体验为终极的囚笼,最外层的围墙;在时间的不可持忍的长度和空虚中持忍,就是一种被自身境况所束缚的体验。超越了围墙,便是非存在的自由,上帝的自由,上帝的罪名是把造物囚禁于存在的牢笼。

在启蒙世纪的这位浪荡的大领主的心中,极其古老的精神结构被重新唤醒了;忽视摩尼教灵知的整个古老的体系,忽视巴西里德,瓦伦廷斯,尤其是马吉安的幻见,是不可能的。这样的观念再一次以灵魂堕落的感伤和原初纯洁的模糊回忆为根源。当下的状态证实了一种堕落,而在一切救赎的缺席中,当下的时代只能充满等待——充满一种不断堕落的感伤,一种逐渐退化的感伤。和一切进步的观念相反,这样的观念把萨德和他的时代根本地对立起来;使他和卢梭、伏尔泰、罗伯斯庇尔对立起来,使他独一地接近圣茹斯特,甚至更接近约瑟夫·德·迈斯特和波德莱尔。

创造的行动本身就是堕落的结果;创造是一个造物主反叛纯粹的万灵之神的行动。全部的创造都承载了一个诅咒的印记;人的身体,和一切有血有肉的生物体一样,不是一个神圣的造物主的图像,而是灵魂之牢笼的图像。所有这些命题都可以在萨德的思想中被轻松地再次找到。如果这种堕落和诅咒的感伤使萨德的思想类似于迈斯特的思想,那么,这种在理性术语的秩序内得到模糊体验的感伤,将到迈斯特再次确认的原罪教义中认别自我。这种感伤诉诸神话,而神话只是一种启示真理的遗忘所采取的形式

由此,我们明白了,萨德的秘密作品为什么在同诺斯替教的伟大创始者的关系上,展示了一种更为自然的亲和性。色情的场景本身可以通过身体的怨恨,通过被凌辱的能够忍耐的男女在主角身上唤起的焦躁,通过高潮的狂暴仪式(这种仪式在某些摩尼教派那里是太初之光的仪式),而与那个时代的文学风格区别开来。

在萨德的公开作品,尤其是《情之罪》(Les Crimes de l’Amour)里,中心思想,和秘密作品的主旨一样,是一个关于原初的纯洁变得不可通达的神话;由此产生了对贞洁的迷恋,也就是萨德性情的基本经验。

这个神话源于那个时代的术语规训对萨德之天赋和性情的限制。对自然现象的实证主义指涉导致萨德将他自己置于自然当中;这就是为什么,萨德的作品中真实地存在着一种自然的景观,他看待这个景观就仿佛看待自己心灵的景观一样。所以,他秘密地接近的,不是古代基督教的诺斯替教徒,而是德国的诺斯替教徒,也就是自然哲学家(Naturphilosophen),尤其是谢林和黑格尔,对他们来说,自然不过是心灵的一种戏剧化进程。在向我们讲述一个原始的自然和一个剥夺了原始自然力量的敌对自然的过程中,萨德与其说建构了一种宇宙论,不如说建构了一种被转译成那个时代的唯物主义哲学语言的圣灵学,一种有关灵魂堕落的诺斯替教理论。由于他们对精神现象的一种更为强烈的感知,德国人用一种更加传统的形式继续发展这个理论。而萨德向我们呈现了一种有关原始自然的虚构:这个原始的大自然在她自己面前树立了敌对的自然(三界,人类),其永恒的运动试图彻底地实现自身的完满,但它只是继续创造并毁灭,因此从不回避它在造物身上建立的牢笼。我们怎能在这样的解释中忽视一种纯粹灵魂的堕落,要么是纯粹的万灵之神(上帝)的堕落,要么是那些反叛上帝并陷入了永恒运动之无能的灵魂的堕落?圣芳德(《茱莉埃特》里的首席大臣)描述的邪恶的至高存在具有马吉安的造物主的全部特征,即摩西的创世上帝的全部特征。在这位异端的创始者看来,摩西的创世的上帝,作为法律和正义之神,是那个置身这个苦难世界之外的上帝的敌人。而正是那个异乡的上帝,一个充满大爱的真神,受到了纯粹善意的激发,把他的儿子作为光明遣派到这里,遣派到造物主的世界里。原始的自然,正如教皇在《自然体系论》中向茱莉埃特解释的那样,相比于圣芳德的上帝,显示了一种居间的神性,一种介于马吉安的处置正义的邪恶上帝和一个堕落的灵魂之间的神性,就像奥利金的路西法(魔鬼)一样,他依稀记得自己在反叛万灵之神前,在其最初的境况中享有的光辉。由于堕落灵魂所保留的这种对原初纯洁的模糊回忆,奥利金,东方教会的始祖之一,明确地承认基督的救赎包含了所有被创造的世界,既包括灵魂的世界,也包括人的世界,甚至延及撒旦的地狱,因为撒旦自己是最后一个在末世得到拯救和赎罪的人。

在这个由原始自然及其敌对自然组成的体系中,永恒运动的隐藏目的不是运动本身,而是万灵的原初纯洁。促使自然得到最终完满的手段是毁灭,毁灭被认为和纯洁的观念紧密相连。在这里,我们发现了萨德的“纯罪”(纯洁的罪行)观念的基础。

萨德的体系就像是马吉安的敌对诸神的一种古怪综合:萨德的自然看似恢复了马吉安的异乡之神的纯洁状态,但为了抵达纯洁的状态,这个自然,由于它已经落入了其自身的创造对它而言所是的陷阱,不得不诉诸残酷的正义之神,马吉安把这个神和启示之神等同起来。从而,我们发觉自己见证了一种灵魂的斗争,这个灵魂不像黑格尔的精神,既没有在创造中揭示其实质的富有,也没有在历史中揭示其至高的意向,而是在和造物的接触中,开始意识到这些造物就是它自己的错误。它根本没有采取行动拯救造物,而是把造物用于它自身的救赎和释放。拯救的经济被颠倒了;人类的苦难通过让一个堕落的灵魂能够自我纯洁而救赎了它。

忠于处女

将纯洁和毁灭联系起来的神话是有趣的,只是因为它阐明了萨德式的心灵本身。因为在这个神话中,萨德式的心灵仅仅描述了它如何实现自知之明,以享受其自身的组构。

纯洁是一种绝对的品质,萨德式的心灵已经把它和创世的上帝分离开来。既然创造是堕落的起因,废除造物主并毁灭创造就是必然的了。但出于纯洁的目的而渴望毁灭的人本身就是一个参与了存在的造物;其首要的自然运动是让他自己依恋于所爱的对象,以保存这个对象。在那个把纯洁和创世的上帝分离开来的人眼中,毁灭和纯洁是混同的,并且成为了一种他无法回避的、绝对的、独一的要求,正如他无法回避他自然地要依恋的对象。精于纯洁的人让自己依恋于对象,并保存对象,只是为了毁灭它;纯洁的要求使他变得污秽、残酷。我们总是发现相同的反命题:创造是堕落的起因并被解释为堕落的符号。这个符号必须被废除;但保存这种创造的需要必须得到肯定,因为它能够让一个人实现毁灭。

造物是堕落的起因——但萨德指的是什么造物?处女是神性纯洁的一个图像;同时,她也是一个人堕落的符号,一个仅仅把她当作造物来欲望的人。作为神性纯洁的一个图像,处女被人从激情中排除出去;但人不能忘记,她是可以占有的。在萨德那里,处女成为了刺激、禁止和男性气质的一个主题。

处女的图像,由于它在萨德身上激起的反应,已经是萨德自身之残酷的一个图像了:它宣告并激发的正是残酷。在这里,我们发现自己面对着某种和典雅爱情中表达的宗教禁欲相对应的东西。[1]在典雅爱情中,处女纯洁的图像将男性气质提升到生殖的本能之上并超越了生殖的本能,使它和上帝的爱联系起来。处女的图像,神性纯洁的肉身化,首先是一个本身就可爱的对象,成为了一种净除了一切肉欲激情的爱慕的一个介体。但在萨德式的经验里,被视为一个矛盾造物的处女的图像,激恼了男性气质并让男性气质转而反对生殖的本能,而不是将男性气质置于这种本能之上或超越这种本能;这个图像的效果是把男性气质和残酷的实践紧紧联系起来。对萨德而言,处女的矛盾的图像,一个禁止男性占有的符号,具有一种同化的价值,使神性的纯洁和毁灭相同化,使处女的不可占有的肉体和一种对男性气质的诅咒相同化。被诅咒的男性气质只能被体验为对象之丧失的目的,并且,它在自身遭受的诅咒中发现了一种补偿性的苦涩味道,处女,作为其残酷的根源,就是这种苦涩味道的指定对象。从而,神性纯洁的肉身化图像将成为一个对萨德的灵魂而言,刺激他毁灭非肉体之纯洁的不可或缺的借口。一种秘密的共谋在这个图像(一个作为造物而被占有的对象,但又它作为符号排斥占有)和这个图像所诅咒的男性气质中间形成了。处女的图像,某种因为可爱而服从滥用的东西的图像,将在萨德身上激恼被诅咒的男性气质能够向其对象施加的最严重的侵犯。由此,萨德的灵魂不仅补偿了其最初的失败,更是肯定了这种对失败的补偿。

这就是萨德性情的基本经验,是他最深刻的文学反应的基本经验,也就是茱丝蒂娜故事的基本经验,关于一个处女屈服于被激恼的男性气质之怨恨的严厉。这个故事重述了贞洁被迫经历的审判,不仅因为它是神性纯洁的化身,也是因为它代表了这种纯洁中至关重要的东西:灵魂的不朽,有福的永恒,作为这种生命之苦难的果实和补偿,包括萨德本人被激恼的男性气质的苦难。但萨德不再渴望任何的补偿,除了男性气质的激发已经给予他的:残酷的彻底实践。

萨德对处女,对贞洁的宗教观念提出了控诉,这在一个唯物主义和反基督教的时代,并不令人惊讶;在那个时代的不信教者看来,贞洁处于一种和夫妻之间的忠诚一样荒谬的状态。但萨德的灵魂无论如何隐秘地渴望纯洁和忠诚这些已经变得难以理解的目标。

对萨德而言,纯洁只能是去身体的,只能源于毁灭,而忠诚只能体现为对同一个牺牲品的不知疲倦的侵犯。所以,在他看来,残酷就是一种忠诚,一种对处女和上帝的忠诚,虽然这样的忠诚无法理解它自身。

的确,萨德的所有作品都向我们显现为一种绝望的呐喊,一种对着不可通达的贞洁之图像的呐喊,一种被遮蔽的呐喊,一种仿佛铭刻在亵渎的颂歌当中的呐喊:我不再纯洁,因为我渴望占有一个纯洁的人。我不能不欲望纯洁,但同时我是污秽的,因为我渴望享受纯洁,而纯洁是排斥享受的。

在萨德那里,美德一词只有一个意思,即处女的纯洁。为了让这种纯洁持续地在场,它不得不遭受持续的玷污。这就是茱丝蒂娜和茱莉埃特姐妹的故事中隐藏的主题。

茱丝蒂娜,一个贞洁的女孩,将被不知疲倦地抛入最可怕、最令人羞耻的情境当中,这些设计好的情境会把她的秘密从她的身上撕下。最终,萨德不得不召唤一道闪电来压制她。这道闪电既是纯洁的图像,也是愤怒的图像,既是上帝的愤怒,也是那些活该入不洁的地狱的人的愤怒。萨德通过这样的燔祭提升了处女,并最终使她变得神圣。

茱莉埃特,一个恶毒的女孩,为了弥补茱丝蒂娜纯洁的热情,只能让她投入罪恶的能量成倍地增长。在萨德看来,茱莉埃特是一个虽然被剥夺了秘密,但事实上依旧不可理解的茱丝蒂娜。一个罪行,两个罪行,或一百个罪行,都不足以揭示这个秘密;她必须被推向更大的罪行,与她妹妹茱丝蒂娜的无限纯洁相称的罪行。当萨德叙述茱莉埃特的历险时(这样的历险没有理由终结),他试图忘却不可占有的茱丝蒂娜的丧失给他造成的苦恼。

所以,萨德身上的一切都使他倾向于用一种潜在的詹森主义的语言来述说,至少是在伏尔泰世纪的最后几年。堕落的天性和人类的爱经历了一种诅咒的结果,而如今没落的信仰不再把它们从自我判处的永恒惩罚中释放。但这种无以慰藉的苦恼终将取代信仰。在这个苦恼成为那种在塞南古(Sénancour)的作品中得到了最为典型的阐释的价值以前,它已经成为了萨德灵魂的焦点,虽然它逃避萨德受到了理性主义遮掩的目光。《茱丝蒂娜》的作者使用的术语仅仅为他提供了空洞的概念,被一个时代掏空了内容的概念,那个时代以为自己在自我利益中看到了人类行为的动力。这种狭隘,这种惯常心理学的贫乏,迫使那个怪物作家想象不太可能的情境,[2]以此来描述他所经历的现实。处女之纯洁的可怕之处在于,它向我们隐藏了它藉以逃避我们的东西。那么,对处女之纯洁的猜疑是确保我们占有纯洁的秘密,而不是一个特定女人的最有效方法吗?

《情之罪》里的一些故事试图把这个基本主旨的不同方面转译成惯常规范的语言。《弗洛维尔与古尔瓦》《欧叶妮·费朗瓦尔》《恩纳斯蒂娜》和《亨利埃特·斯彻尔森小姐》都是相关的例子。

在她未来的丈夫面前,弗洛维尔把自己呈现为一个高贵、真诚的年轻女子,试图让他明白自己离奇的身世。在这篇故事里,男人身上没有任何的猜忌;古尔瓦不仅看上去并不嫉妒那些在他之前就意外地躺在自己未婚妻怀里的男人,而且似乎陷入了一种无意识状态,他只能逐渐地从中清醒过来。这种无意识是至关重要的。他到婚姻生活中寻求幸福,但事实上,他寻求遗忘,因为他自己也有罪。这才是他同情弗洛维尔的真正动机。当弗洛维尔忏悔完毕,一切看上去都清楚了:古尔瓦,这个起初被描绘成一个渴望尽情享受婚姻生活的光荣快乐的男人,似乎因为他未来妻子的淫荡经历而想要极其草率地结束自己的婚姻。显然,在一种额外慷慨的伪装下,古尔瓦代表了萨德式的满足,满足于占有弗洛维尔的被表面地揭露了的秘密。但事实上,萨德式的猜疑体现在女主角自己身上;对弗洛维尔来说,她自己就是一个谜,正如人的灵魂在其旅程的起点无法像上帝一样清楚它自己。作者自身的恶魔附在了弗洛维尔的身上;它占有弗洛维尔,直到它向弗洛维尔如其所是地揭示她自己。“为什么不幸的弗洛维尔,那个最善良、最可爱、最敏感的存在,不得不因为命运的不合宜的发展,而发现自己成为了大自然所能创造的最丑恶的怪物?”

在女修道院里长大的弗洛维尔面对着自身严重的累累罪行,结束了自己的生命。这不是剧情的终结;这是一个谜题的解决。命运的转折揭露了一个在行动之前就已经有罪的灵魂。萨德的男主角是公然的梦游者。一个面对自身的灵魂的昏迷就是这篇故事的真正主题。

《欧叶妮·费朗瓦尔》再一次采用了嫉妒和猜疑的主题,但这一次是最可怕的形式,即父女的有意识的乱伦,一种蔑视神性和人性律法的行动。费朗瓦尔及其妻子的角色具有某种自传的元素。费朗瓦尔夫人具有侯爵的全部特征,她在侯爵的惯犯角色面前展示了爱、献身和顺从的所有美德。而费朗瓦尔,相比于萨德的其他人物,更为强烈地显示了萨德无法控制的所有冲动,伴随着那种狡诈,那种伪装,以及一个发号施令的丈夫的嫉妒和猜疑,一种更深的嫉妒和猜疑。在这里,费朗瓦尔再一次只是一个图像,表明了他对自己追求的、不可通达的纯洁的迷恋,父女的乱伦是用来占有贞洁的直接手段。贞洁只能在哀痛中占有,因为对它的占有必定导致它的堕落和丧失。如果费朗瓦尔在乱伦完结之前没有遇到自身的任何阻拦或妨碍,那么,他无论如何在自身外部设立了阻碍。他的内在自由没有罪行就得不到实践,并且必须以他的社会自由为代价。在这里,第一次僭越接二连三地引发诸多不可弥补的僭越的方式,得到了侯爵的一贯生动的描述:从乱伦到通奸,从通奸到作假证,从作假证到谋杀。牧师——在这篇故事里,他更多地起常识性道德的作用,而不是宗教的作用——徒劳地想要向久经世故的费朗瓦尔证明这点。费朗瓦尔执迷,甚至狂热地捍卫自己的处境,不论他们犯下了多大的罪行,或许正因为他们犯下了如此之大的罪行,他离因为他而愤怒的上帝更近了,甚至比打上了那个时代人文主义怀疑的全部烙印的自然神论者和恪守社会道德的牧师还要近。在这里,我们触及了萨德身上的神秘。乱伦,和其他的一切倒错一样,对人的理性而言,是不可还原的,是一种以罪为标志的不可还原性。理性对径直堕落的人性无能为力,因为丧失了信仰的理性依旧是这种人性的玩具。在费朗瓦尔身上,拒绝在道德,在无论如何是严格地人性的权威面前臣服,只是对一个从时代精神中缺席了的上帝的挑衅。

那么,这些伪道德的故事,为什么对我们显得如此含糊?因为充当叙述者之准则的理性道德假定了一种被运行的黑暗力量所时刻超越的人性意识和自由。这些力量既趋向于光明,也趋向于黑暗,而这种光明和这种黑暗,是自我利益的理性道德和按社会比率还原的良知意识不到的。它们只能在被揭露的秩序中为人所知;这些黑暗力量要求的不是一个至高的存在,而是对一个人格神的指涉,这个人格神唯一地知道它们,但因为它们遭受神的诅咒,它们甚至遗忘了神的存在。在那些被黑暗力量所征服并驱使的人身上,审判已被遗忘,仅留下一种趋向黑暗的运动,最终乃是对他们自身之存在的遗忘。萨德为我们描述的世界是罪行的世界,但这种罪行开始再一次意识到自身。虽然(摩西)十诫已经变得晦涩、无趣,但罪行再一次成为了一种情感作用的形式,成为了一种恶:一种徒劳地想要在萨德人物的死亡中压制自身的恶,一种在奥贝曼的妄想中幸存的恶,一种令阿道尔夫痴迷,让马尔多罗狂喜的恶。[3]

在《茱丝蒂娜和茱莉埃特的故事》里,萨德书写着,仿佛在他看来,没有什么比质疑无神论更加紧迫的了;浪荡和罪恶是对灵魂不死的理论否定的直接运用。把他们的牺牲品还原到人性狂暴的状态,在人身上激起动物本性的反射:这是萨德人物的首要的理性目标。但既定的证明是愚拙的;重复的折磨,在一个独一的受害者身上不断耗费的精力(他们只会不情愿地转向另一个受害者,因为他们清楚自己还没有达到目的),以相反的方式证明了他们灵魂的不可满足可以和灵魂的不朽相提并论。这是如此真实的情形,以至于它们的运作似乎做出了反证:灵魂毁灭了身体,因为它没有成功地毁灭自身。或许,对创造的一种隐晦的,完全摩尼教的仇恨,掌管了灵魂的狂欢。《茱丝蒂娜和茱莉埃特故事》里的人物把时间花费在对灵魂的扼杀上;在十卷本小说的结尾,我们不得不得出结论:他们没有成功。那么,在《情之罪》里,人物的自杀有什么意义?费朗瓦尔和他的女儿一样无法抗拒“懊悔的强烈骚动”。而弗洛维尔渴望逃避其自身的丑恶。他们都希望在“永恒的沉睡”中找到安宁,而灵魂的力量,神性和人性的律法都已拒绝他们的安息。关于萨德的造物身上这种安息的需要,有太多的内容。在此,仅让我们关注他们的行动;对我们来说,死亡绝不是结束一篇故事的一个权宜之计。如果我们相信他们说的,那么,这些自杀既是惩罚,也是解脱;但他们所说的依旧是虚构,正如激励他们自尽的良知。事实上,灵魂没有成功地对自己施加死亡;它诉诸的是灵魂死亡,也就是自杀的拟像。“因此,相信自己死后不存在的人被他不能忍受的苦恼驱使,全心求死,他选择死亡并紧攥它。他的意见是完全错误的,但至于他的感觉,则纯然是对宁静的自然欲求。拥有宁静的事物不会是虚无,实际上比骚动的东西更为大。”(圣奥古斯丁,《论自由意志》)[4]

关于茱丝蒂娜的附注

萨德把其思想的完全展示寄托在两个女性形象上,她们以各自的方式实现了这些思想的价值,一个是受难,一个是实践。萨德似乎把自己的全部心血都倾注到茱丝蒂娜和茱莉埃特姐妹,而不是男性角色的身上。重述两个美貌相当但性情迥异,处境类似但回应相反的女人的平行的生命,无疑让萨德的故事充满了相当的道德趣味,而这个计划自然也有利于萨德情绪的表达。此外,通过他自己和这两个女性角色的同一,通过像女人一样体验情绪,茱丝蒂娜和茱莉埃特的创造者显然汲取了自己的内心深度来创造这两个形象,正如他汲取了自己的体验一样。在茱丝蒂娜这个人物身上,萨德可能体验到了自己心灵的痛楚和苦涩,体验到了因为自己的坦诚而遭受的羞辱和恼怒。在其感性的率直中,茱丝蒂娜代表了基督徒的道德;她的命运,若加以必要的修正,的确可以再现作者自身的命运:在实践中得到了他信奉无神论的全部道德后果,眼看自己遭受一个看似基督教的社会能够施加的所有迫害。这就是茱丝蒂娜所服从的社会,她以为自己诚实地遵守着社会的法则。但既不存在基督教的社会,也不存在“正常”的人类本性。茱丝蒂娜,当她忠于这些幻象的时候,她就成了一切奸恶、倒错、罪行,总之是一切“反常”之发展的理由和起点。甚而,由于她对自己抱有纯洁的幻象,不论她在什么地方出现,茱丝蒂娜都在她遭遇的不同人物身上唤起了恶。不仅她吸引男人和女人的方式让她知道了别人持有的新的倒错形式,而且由她的纯洁引入每个新情境的困难也让她成为了对自己实施的罪行的同谋。所以,茱丝蒂娜自己就完全代表了对萨德的事业而言不可或缺的禁忌。行动从现存的状态,从公认的规范,从体制中发展出来;这一切会在作为其代言人,遭受无尽的压迫,暴力的骚扰,总是流泪的女性角色的内部被颠覆掉。当萨德表明茱丝蒂娜从第一次强暴到最可怕的凌辱始终忠于自己的时候,他知道如何从一种躲在最后的避难所里无处可去的意识身上更加强有力地榨取恐怖和不幸,让那种意识眼看着其神圣的自我占有,眼看着其自我的完整表象,遭受攻击。因为意识始终无法和身体相分离,虽然在意识看来,身体是缺失的,但肉体的反射会威胁着泄露意识的秘密。这个秘密就是:自我有一种被自身所异化并丧失其同一性的危险。所以,茱丝蒂娜体验到不幸的意识,因为她没有承认自己肉体上存在的绝对的恶的现实以及自身本性中的倒错;她遭受的最可怕的羞辱是她自己从别人施加的折磨中体验到了被禁止的快乐。这就是萨德在茱丝蒂娜的角色身上进行的实验之目的。在这里,萨德的独创之举是他描述茱丝蒂娜的方式:读者跟随着每一个行动在女主角的意识中产生的回响,就仿佛看到茱丝蒂娜站到自己的外部,攻击她自身良知的原则一样:“总在善与恶之间,幸福的道路只有过把我交给丑恶才能敞开吗!”

因此,在茱丝蒂娜之后设想出来的茱莉埃特的形象是同样更加复杂的。在规范和体制的幻象中,茱丝蒂娜的视角是受害者的视角。而茱莉埃特的视角是出于自身之反常的目的玩弄体制的虐待者和怪物的视角。(关于这个人物在萨德的作品中再现了什么,请参阅我们在《恶棍哲学家》的研究中有关两性畸形的探讨。)

罪的快乐

对被诅咒的男性气质而言,残酷是克服所爱对象失去的体验的手段。被诅咒的男性气质把残酷倾泻到一个逃避它的对象身上,并在残酷中发现了一种在爱情中被拒绝的亢奋。由此,萨德的人物获得了一种习惯,即通过在牺牲品身上消磨而虚幻地有所丧失:我希望你永远不要停止存在,这样,我就可以无尽地失去你,无尽地毁灭你。从而,他们的行为构成了浪漫主义创造的人物行为的颠倒,浪漫主义的人物由于害怕自己在所爱的对象面前因为不纯洁而变得有罪,由于害怕对象的丧失给自己招来惩罚,这样恳求所爱的对象:为了让我永远配得上对你的持有,我渴望受难。但浪漫主义创造的人物和萨德创造的人物拥有共同的经验,即存在之缺陷的经验和非永恒之时间的经验。如果让-保尔、雅各比或荷尔德林这样的浪漫主义者希望在激情的绝对本质中同永恒交流(对他们而言,激情已经取代上帝的爱),那么,其他的浪漫主义者,例如夏多布里昂、塞南古或邦雅曼·贡斯当,就类似于萨德笔下的人物,只在他们如今无所事事的灵魂的厌倦状态中体验永恒。萨德的人物在毁灭的时间中发现了其自身毁灭倾向的同谋和表达。但他们之所以同意这样的倾向,是因为他们需要克服失去所爱客体的体验,同样的体验也困扰着浪漫主义描述的人物。在所有这些人物的创造背后,我们发现了和上帝的有意识的分离,以及一种尚未打破灵魂之情感统一的永恒感的丧失。既然我们无法疏离一个为永恒而生的灵魂,永恒感的丧失就变成了灵魂的一种持续不断的厌倦。

中世纪教会博士构想的“罪的快乐”(delectatio morosa)[5]一词独一地表达了信仰时代之后的世代所特有的状态,仿佛人类心灵的这些深刻研究者已经领会了现代的恶,也就是《启示录》所谓“蝎子蜇人的痛苦”,“在那些日子,人要求死,绝不得死;愿意死,死却远避他们”(《启示录》9:5-6)。因为陷入厌倦的灵魂渴望对自己施加死亡;与上帝分离,灵魂的不朽就变成了苦涩。

灵魂屈服于厌倦的全部漫长的时间,它遭受苦难,在厌倦中发觉自身之不朽的一切意义都不合于自己;但它在自身的谵妄中得到了快感,谵妄将灵魂从厌倦中释放出来:这就是“罪的快乐”所指定的东西。这就是萨德在国家监狱中被关押的漫长岁月里建构起来的灵魂的惯常活动。

罪的快乐体现为一种灵魂的运动,通过这种运动,灵魂载着自己自愿地趋向被禁止的肉体或精神行动的图像,以便在图像的沉思中消磨。这些诱惑的图像,或已经实施的罪的图像,属于自发的妄想,它们的表象本身并不构成一种在道德神学的意义上有罪的状态,正如罪的诱惑并不构成罪本身。但不论这些图像什么时候向偶然的妄想呈现自我,只要灵魂开始关注这些图像,或者,当这些图像看似已经隐退到心灵的黑暗区域当中,只要灵魂带着一种对它们的隐匿在场的预感,开始召唤它们,并把它们作为自身秘藏着的快乐之手段,那么,正是通过意志的介入,并且只有通过意志的介入,灵魂才让自己沉溺于一种必然有罪的消遣。这就是道德神学的根本的审判观念,其作用是确定“罪的快乐”变成了一种不可容忍的罪行的时刻。但这样的断定是纯粹诡辩的,其目的无非是提前打消良知的不安的顾虑,并警告那些具有过度的妄想倾向的灵魂。

“罪的快乐”这个概念是有趣的,因为它指定并描述了灵魂对妄想的自发运动的这种自愿依恋。但真正的妄想在哪里停止,而罪的快乐又从哪里开始?妄想不已经是一个脱离了超自然状态的灵魂的症兆吗?这个灵魂试图逃避自己的天命,从而,在经历了无家可归、抛弃上帝以及永恒感的疏离后,它知道了厌倦。妄想不就是对时间的毁灭运动的自发依恋吗:为上帝的时间而许诺的灵魂不再依恋祈祷的成熟时间?

在这里,让我们回想一下引发妄想的倾向。意识将自我抛入一种被黑暗力量所消解的缓慢运作,一种在沉睡意识的梦想当中继续的消解。妄想允许一个人截获这种消解运作的最初阶段。意识可以让它自己经过深思熟虑成为这种消解的同谋,就像一个禁欲主体的意识让其灵魂的力量服从清贫的实践一样:在实践清贫的过程中,饱含信仰的最初意向历经禁欲的阶段,并从中得到了自身的完满。禁欲的基督徒把体验的时间当作一架梯子,以抵达灵魂的神性内核的永恒,在神性的内核中,上帝比灵魂自身还要内在于灵魂。但梦想者把自己抛入时间,就像无法下决定心自杀的绝望者至少决意把自己抛入汪洋的漩涡,把吞没他的自由留给海的元素,倒也考虑他会活着出来,看看自己能否再现怀中的勇气。在这样一种状态里,萨德的意识看着自己被灵魂的力量,被所有曾经影响灵魂力量的对象,逐渐地侵蚀。

因而,在萨德身上,罪的快乐成为了一种构成其意识的创造的功能。萨德不仅仅梦想;通过一个沉思默想的僧侣在神的秘密面前,将灵魂安置于祷告之中的熟练方法,他把梦想带回到了开启他梦想的对象身上。基督徒的灵魂在上帝面前意识到自我;但如果浪漫主义的灵魂,它不过是信仰的一种感伤状态,只有把激情呈现为一种绝对,使感伤状态成为一种生存的功能时,才能意识到自我,那么,萨德的灵魂,只有通过一个激恼了其男性气质并在一种被激恼的男性气质的状态中建构灵魂的对象,才能意识到自我,而这种被激恼的男性气质的状态也成为了生存的一种矛盾的功能。只有在恼怒当中,灵魂才发觉自己活着。

基督徒的灵魂把自己交付于上帝;浪漫主义的灵魂把自己交付于感伤;萨德式的灵魂把自己交付于恼怒。把自己交付于上帝,灵魂知道上帝也把他自己交付于灵魂。但感伤和恼怒只能让感伤和恼怒的永恒状态复归于灵魂。

然而,在外部的现实中,主体发现自己服从其追寻的空间条件,并遭遇存在与事物,但在内部的现实,也就是灵魂的空间中,存在与事物走向主体并通过主体期待它们临近时的感受,与他融为一体。

对宗教的沉思者,对禁欲主义者而言,这种有形世界的内向化,这种存在和事物在灵魂空间中的内向体验,将与无形世界的精神现实,与神性现实的图像相竞争。净化方式的一切实践(实现缺席之物[使缺席之物成为现实]的感官净化),就体现为一种同有待被超越的尘世财产和造物的这些危险图像的斗争,一种为灵魂走向其神性内核敞开道路的斗争。

对一个把自己交付于日夜的妄想并渴望保有其图像的人而言,罪的快乐就自我呈现为一种颠倒的精神实践。因为从物质上讲,罪的快乐在于培养一种因对象而沮丧的感官回忆并把这种回忆转变成一种再现缺席对象的能力。最终,对象的缺席成为了沮丧的感性当中的这种再现能力的必要条件。

那么,禁欲的基督徒和清醒的梦想家(这就是萨德)知道生命时间的一种等同的体验。自发的妄想带回了他们生命的过去,并把过去呈现为一个已经犯下的罪行,或一种诱惑。孤独的当下随时都可以被缺席的或过去的事物所填补。为此,禁欲主义者安排了祷告、沉思和乞灵,这些不仅是对上帝的纯粹渴望的状态,也是从其实现缺席之物的能力中剥夺自然感性的有效行动,为的是让它完全地接受那种能力让它厌弃的在场。而且:这种实现缺席之物的能力在灵魂的纯粹精神的空间中运作,那里同样运动着被禁欲神学称为潜能的黑暗力量。与此同时,灵魂因为祈祷而激起的反应(祈祷是灵魂对妄想的自发运动的抵制,是为了其神性内核的在场而对实现缺席之物的能力的摆脱),已经为灵魂敞开了精神现实的空间。只有在这个空间中,灵魂才知道自己是神性在场的位址,并把上帝体验为自己的起源和至深之追求的最高对象。通过让精神的感官向着神圣现实的再现发展,禁欲主义者废除了过去之物的世界。过去的事物不仅因此结束了,它们甚至算不上缺席;它们出离了存在,因为新近发展出来的感官已经发现了另一片牧场。过去的生命是一种在上帝面前有罪的生命(上帝便是影响这些新感官的来源),这样的评价给了灵魂所需的勇气,把自己从一种重新开始行动的必要性当中释放出来,因为重新开始的行动将和那种上帝的影响决裂。这样的行动再也不能要求自身的重复,而计划对它们来说也无法要求实现,因为抵达了神性内核的灵魂不再到这些行动中寻求对自身的肯定;上帝,作为这个灵魂的唯一肯定,也是它的自由。但萨德交付于妄想的灵魂在物质上受到了一种限制,这种或许既是内在的也是外在的限制,阻止灵魂实现它的梦想,而灵魂知道它所体验的时间只是一种无法忍耐的持存。灵魂忍受着它在潜-在(潜能中的存在),仿佛它不断地从虚无中诞生,却从不抵达存在:我存在是为了不存在。

不像信仰的灵魂是由上帝的在场定义的(上帝就是对它自身的肯定),萨德的灵魂把其根本的恼怒隐藏在一种无神论的意识下,首先是由自我的否定定义的。这个灵魂必须遗忘其秘密的伤口,为此,它只能疏离上帝,疏离它的创造者和审判者,因为上帝和处女的图像一样,是对其被诅咒的男性气质的痛苦召唤。继而,它厌弃永恒,厌弃自身的神性内核,把自己完全地交付于妄想,交付于一种对毁灭存在和事物的时间的梦幻沉思,它渴望遗忘,渴望其回忆的根本对象的毁灭。所以,从萨德受伤的灵魂中诞生的无神论意识,试图否定自身的不朽和上帝的存在,并屈服于这个被否定的灵魂的恼怒。这种意识扼杀懊悔,以获得遗忘;它渴望完全地贬低灵魂先前经历的一切。在妄想的运动中,通过重新开始一个看似无迹可寻的行动的草图,它想象自己是一个自由的存在。但事实上,如果意识重新开始行动的草图并相信它可以通过污秽来重新开始(它出于同样的目的而设想的虚构人物也是如此),[6]那是因为先前的行动没有遭受道德的处罚,为此不得不再一次实施。因为灵魂有一种实施这个行动的秘密但绝对的需要,而它的良知无法随之得以完成,除非它为此承担了责任。所以,即便萨德的无神论意识宣称自己没有责任,他的灵魂也只是更加强烈地体验到一种在有罪的行动中肯定自我的需要。

这便是为什么,梦想者想象的同一个犯罪情境在他的心灵中继续再现。时间掏空了过去的凶残罪行的内容,仅留下这些罪行所涉及的事物的持存图像。事物的图像和存在的图像成为了一种激发新行动的在场,而梦想者施展行动的计划并没有穷尽挑衅。

在“罪的快乐”方面,萨德的原创之处就在于,它并不终结于一种文学的创作。当萨德式的灵魂在被激恼的男性气质的对象面前,在让这种男性气质遭受诅咒的处女的图像面前消磨的时候,它表达了一种丧失自我(作为意识的自我),丧失其功能之内核的恐惧。但停留在对象面前,被激恼的男性气质只是一再地觉察并清楚相同的诅咒状态。恼怒从罪的快乐中发展起来的创造能力是根本的男性气质;它没有释放,而是焊接了新的锁链。这便是为什么,萨德把这种罪的快乐传送到虚构的人物身上。当他评述这些人物的时候,他不仅在描绘自己的妄想,还描绘了能够实现他们梦想的梦想家,更确切地说,是能够实现他自己之梦想的梦想家。但对这些实现其梦想的梦想家而言,萨德必然地给出了自己的心理构成,也就是一个不知满足的梦想家的心理构成,他被剥夺了实现其梦想的一切方法,只剩文学的创造了。所以,他让这些梦想家陷入无尽的重复;没有任何成功的事业会让他们满足,也没有任何事情得到了彻底的实现。这种在有所彻底实现方面的无能为力背离了作者的意识。倒不是实现(梦想)的方法将萨德从书写中免除了:(梦想的)实现,正如他年轻时证明的那样,总保持着概念的匮乏,即任何作为方法的东西的匮乏。

萨德创造的人物把罪之快乐的不同形式,尤其是毁灭当下的期待的不同形式,转译成那些令人不安的论证,没有这样的论证,人物就无法让自己投身于经验的堕落。对他们来说,幸福不在于满足,而在于一种打破束缚的欲望,因为束缚反对欲望。他们享受对象,不是通过对象的在场,而是通过对缺席的对象的等待。也就是说,对象的真实在场只有通过毁灭(堕落的谋杀)才能被人享受。或者,如果对象是欺骗性的,看似拒绝自我呈现的(抵抗一个人想要让它们遭受的事情),那么,它们必须被虐待,以致在场并毁灭。在萨德的一些人物身上,蒙受(对象)欺骗的期待最终成为了一种激发情欲的功能:对象无疑不是欺骗性的,但它们就像是欺骗性的那样被人对待。其中的一个人物,受到命运的格外垂青,供认说,由于自己只是为了占有而渴望,他的快感从不源自周围的对象,“而是(源于)不在那儿的事物”。“一个人有可能像你说的那样,按照自己的设想去犯罪吗?就我而言,我承认我的想象总已经超出我的方法:我只做一回,但总已经想了无数回,我总在抱怨大自然给了我激怒她的欲望,却夺走了我这么做的方法。”

在这里,大自然也被经验为这样的在场,通过一种和处女的纯洁逃避被诅咒的男性气质一样恼人的方式,它避开了男性气质的咄咄逼人的期待。萨德的意识发觉自己面对着自身的永恒,这种曾被否认的永恒如今披上了狡猾的大自然的特征,熟悉大自然图像的意识就认不出来了。在单个生命体的有机功能中得到维持的萨德式意识体验到自身的有限性,但通过想象的运动,它获得了一种无限性的感受。它没有在这种感受中发现其永恒的状态,也没有在一种普遍的单一性中经验自身,而是像在一面镜子里那样,从这种感受中觉察其灵魂遗失的诸多可能性的无限反射。通过激怒上帝,它不再是上帝从虚无中造就的一个灵魂,它将立即回归虚无所包含的先于灵魂之天命的一切可能性,回归一种虚假的永恒,回归倒错多态性的非永恒存在。萨德的人物,由于已经否认了灵魂的不朽,如今成为了整体畸形的候补。既然他们否认关于其有意识人格的任何(现世的)解释,他们的期待就把他们矛盾地推回到一种占有这些人格的潜在发展的一切可能性的状态。这种占有的状态在他们绝对的权力感当中得到了表达。随着个体在平衡倒错和生殖本能的过程中成形,色情的想象也发展起来。这种想象选择世界和存在缺席的时刻,并让其有意识的人格没入灵魂在那些时刻的孤独和期待。它将再现一种复原的尝试,复原所有因为灵魂的意识化而变得不可能的可能。因为意识强制灵魂去经验他者的现实,经验对他者的占有和丧失。在永恒期待的状态里,萨德的灵魂把自己交付于一种想象,通过这种想象,灵魂,连同它期待的对象,一起瓦解了,灵魂回归非永恒的状态,其中,对一切可能之物的占有排除了痛苦的丧失经验的可能。通过他创造的人物的嘴巴,萨德自己供认:“我发明了恐怖并冷酷地执行它们;既然我有办法不拒绝任何事情,不管我堕落的计划将付出怎样的代价,我都要立即开始。”这些话是萨德自己的话,因为事实上,被剥夺了一切行动方法的孤独者,囚犯萨德,最终获得了和他梦想的无所不能的主角一样的权力:绝对的权力,它不知道任何外在的或内在的阻碍,只知道力量的盲目流动。“我要立即开始”,他说;然而,这样的轻率并没有穷尽“那种反复无常的运动,对灵魂的蹂躏,我们可怜的人类的最悲伤的命运”。那么,萨德的渴求释放的灵魂,就暴露于一种矛盾的希望;它希望通过拒绝对象的一切在场来逃避痛苦的丧失经验,但同时,它怀着想要目睹对象的欲望慢慢地死去,想要目睹对象在当下得到重建,在灵魂中打破时间的运动,因为正是时间的运动毁灭了对象,又把它提升到被诅咒的男性气质之上并超越了被诅咒的男性气质。



[1] 事实上,典雅爱情更关注“幻想中的女人”,而不是“处女”,也就是说,女人的不可通达是因为她嫁给了封建主,或因为她是“女王”;和“处女”一样,她具有一种被禁止之对象的特征,但这个对象一般是将自身精神化的通奸激情的对象。在萨德身上,由于他熟悉普罗旺斯的典雅爱情传统,我们可以发现他和其祖先劳拉·德·萨德的倩影保持着一种古怪的关系,对萨德而言,受到彼特拉克赞颂的劳拉(见彼特拉克的《维吉尔诗集》扉页)已然成为了一个守护神的形象。在1781年写于万塞讷城堡主塔的致妻子的信中,萨德重述了劳拉向自己显灵并表达同情的梦。

[2] 由此产生了《茱丝蒂娜和茱莉埃特的故事》中那些惊人的场景,也就是萨德在后督政府时期为了弥补无法挽回的《索多玛120天》手稿的遗失而创作的。这次遗失对他从巴士底狱的监禁到沙朗通的最终拘留期间的一切活动都产生了重要影响。起初,《茱丝蒂娜》只有一个小故事的篇幅,题为《贞洁的厄运》,其中的女主角带有一个启示性的名字:“苏菲”。这篇小故事和《情之罪》的故事是在同一时期于巴士底狱中完成的,就写在《索多玛120天》为作者建构的伟大的体系化作品的边上。对萨德而言,在篇幅相对较小的作品中,《贞洁的厄运》似乎最适合填补《索多玛120天》的遗失留下的空白,或是因为两姐妹的故事情节允许他复原一条挂满临床肖像的画廊,或是因为这个故事的主题和从中形成的教训为西林堡编年史的时而严格纪实的场景提供了一种形而上学的阐释。结果,《贞洁的厄运》发展成十卷本的《茱丝蒂娜和茱莉埃特故事》。因而,在《索多玛120天》的缺席中,这份作品就构成了萨德思想的秘密总结,并向遭受了恐怖之创伤的大众匿名地呈现了,因为大众渴望在阅读中清除恐怖的后果,通过阅读使自己得以控制情绪并从中“获利”……但在《情之罪》里,相同的思想,仿佛从自身当中分离了一样,开始规范其最迫切的主旨。这种借用了在作者以及传统的眼里,应该有所保留地看待的标准的努力,事实上只能通过沟通的需要来使自身合法化。由此,它向我们提出了难题:和秘密作品并存的公开作品的作用是什么,如果它不只是一面遮蔽的屏障?不管使用的方法,不管公然的表里不一,就不会有一种深刻的刺激,让一个人自己完全地暴露在审判而不是社会面前吗?就不会有一种不满于秘密表达的隐晦的公开声明吗?

[3] 奥贝曼、阿道尔夫和马尔多罗分别源自塞南古的《奥贝曼》,邦雅曼·贡斯当的《阿道尔夫》和洛特雷阿蒙的《马尔多罗之歌》(中译注)。

[4] 原文为拉丁语,译文选自奥古斯丁,《独语录》,成官泯译,上海:上海社会科学院出版社,1997年,第173页。

[5] “拉丁语morosus源于mos(习俗)和mora(滞留),法语的demeurer(停留)就是从demorari演变而来的。由于习俗因民族和地区而异,加上滞留带来的焦躁和不安,morosus就意味着陌生、独特、奇异,另一方面则是烦恼、悲伤、焦虑。下面的这句诗文就表达了这种双重的起源和双重的意思:

mos me morosum, mora me facit esse morosum.(异乡难为客,淹留伤吾心。)

“法语在morose中保留了mora的第二种意思,即感伤、凄凉、忧郁。

“神学家,由于他们拥有自身独特的语言,采取了mora的原始意思;他们用morose来形容持留了一段时间的事物;morose delectation对他们而言就是一种持续了若干时间的快乐。”《圣托马斯神学大全》(M. Lachort, Somme théologique de saint Thomas, Pairs: Vives, 1863, vol. 5, p. 70)。

[6] 关键不在于这是一个没有实现的计划的问题,还是一个已经实施的行动的问题;在上帝面前,灵魂仍然不对其意志已经关注的计划负责(罪之快乐的罪行恰恰在于此),更不用说这种意志要求的行动的实现了。

(lightwhite 译)

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萨德体系的纲要

八月 20th, 2012

克罗索斯基

在这里,我们并不准备追溯萨德思想的时间发展,而应当尽力概述其辩证进程的不同阶段,并破解一种依旧晦涩的体验的不同层面。为此,我们应当尊重萨德的术语,如其所是地看待萨德,努力明确这种术语所暗示并描述的体系。但这种术语在何种程度上是萨德的术语?

受到外部发生的事件(对宗教原则和社会权威的攻击)的吸引,黑暗力量在一个人的内部兴起,从而,人感到自己被迫对他的同时代人宣称这些力量,虽然他必须在这些力量中间作为一个道德走私犯活着。如果他不着手创造一种适合这些力量的语言,一种让这些力量变得可以理解(如果不是对他的同时代人,至少也是对子孙后代)的语言,那么,他不得不用被人接受的术语,也就是流行的哲学的抽象概念,来表达自己。因此,在其作品的人物藉以思考的哲学体系中,萨德动用了伏尔泰和百科全书派的理性主义,以及霍尔巴赫和拉美特利的唯物主义。并且,他的人物在激情的命令下,十分轻松地从一个体系转到另一个体系,几乎不考虑任何矛盾的后果。萨德希望以这样的方式表明,是性情激发了人们对某一哲学的选择,而那个时代的哲学家诉诸的理性本身,只是激情的一种形式而已。所以,他用美德的信徒,恶习的信徒,还有理性的信徒,来命名他的人物,而这些命名是可以互换的。但总体上,萨德似乎是那个时代的术语的囚徒,正如他在肉体上是那个时代不同政治体制的囚徒。他是被逮捕密令关押的国王的囚徒,接着是被人民的意志关押的法律的囚徒,甚至是理性和启蒙哲学的囚徒,因为他渴望把常识为了保存自身(以免它被自我所废除)而必须在沉默中忽视并废除的东西,转译为常识的观念。在萨德的时代,宗教被认为是一种神秘化的事业,而人的行为只以自我利益为动机。世纪末的思想得到了两个结论;这种思想通过怀疑废除了灵魂,以利己主义的名义废除了一切源自存在之慷慨与富足的相反能力:倾诉,为他人受难,牺牲。对人和自然的机械主义解释成为了唯一有效的解释。从这种流行的思考中,萨德使其根本的准则,怀疑——这也是其自身性格的特点——成为了必需。我被骗了吗?那么,我必须骗人。别人在装糊涂吗?那么,我必须装糊涂。别人在掩饰和伪装自己吗?我们必须掩饰和伪装。但最好的掩饰,最好的伪装,被证明是人们所接受的常识的术语。我们说过,萨德能够利用的术语和论证只有启蒙哲学的术语和论证;这就是为什么,今天有许多人觉得他不可阅读。但萨德,带着他一贯的暴力,使这种语言传达了它能够传达的一切;他将表明这种语言在那些恰恰为常识所否认的人手中的实际运用。通过这样的方式,他揭示了那个时代的机械心理学的荒谬并谴责它的虚假:当一个人能够如我们乐于描述的那样行动的时候,他并非出于自我利益的考虑,而是相反地,完全不考虑他自己的利益。甚至当一个人认为自己有意识地只遵循他的唯我主义的时候,他同样总在遵循理性本身无法解释的力量。他不敢想到,如果必要,他也会展示一种阴险的慷慨和牺牲。难怪萨德似乎短暂地同意机械主义者的决定论,当他跟随那个时代哲学的前进步伐时,他说人只能这样行动。但当他为我们描述倒错所要求的那些古怪的行动和感受方式时,他立即反驳了机械论者的体系,因为他们的体系把自由的缺失残酷地定位于生理的反射。这就是为什么,从他的时代到我们的时代,萨德不仅被认为是不可阅读的,而且是令人厌恶的。的确,正是在无限地想象可怕反射的能力中,被剥夺了自由的人,看上去无论如何都在寻求一种他已经失去的自由,一种其想象的力量使他有所意识并取代的自由。如果这种原初自由的丧失使他屈服于黑暗的力量,那么,这些力量,当它们占据了想象的时候,就同样指明了曾经拥有而如今丧失的东西。但这种指示依旧和那些力量一样晦涩,它们本身无法被还原为任何理性的解释。唯物主义者和机械主义者认为,在他们有关自然和人的一般体系中,他们可以还原不可还原的现象,而这种现象,正是萨德相信自己不得不去恢复的。而且,唯物主义或机械主义的体系归根结底只是一种心灵的表达,这种心灵,就它试图用社会领域中的外在自由弥补内在自由的丧失而言,它接受了内在自由丧失之后的道德黯淡。如今,在我们看来,整个情景发生了改变;萨德似乎不是唯物主义者或机械主义者的信徒,而唯物主义或机械主义的体系似乎服务于那些萨德既有所体现又加以谴责的力量。

萨德侯爵在一个意识到自身依赖于专制的社会中成长。这个社会的道德不安(它无论如何都恐惧其代表性的极端犬儒主义)就是萨德哲学关注的起源。这些关注首先传达了一种愧疚的状态,浪荡的大领主的愧疚,它在萨德身上格外明显,因为萨德忍受着非理性力量对他自身的压迫。一种辩护的深刻需要促使萨德在拉美特利或霍尔巴赫,甚至斯宾诺莎的哲学中寻找自我防卫的论据。

如果他怪异的爆发(尤其是在阿尔克伊和马赛)招致了法庭的审判和定罪;如果他不断地遭受监禁;如果他最终因岳母主使的逮捕密令而被长期地拘留起来[1]——如果所有这些专制的压迫必然使这位专制的辩护者起身反抗一切的体制,一切“人或神”的律法,那么,我们会从中看到其良知对他自己施加的内心审判的任何外在投射吗?或许,为了让他在内心的审判中获得赦免,他的无意识必须给他招致不公的惩罚。

对唯物主义无神论的遵守打破了“己所不欲,勿施于人”的格言中包含的人类道德吗?对上帝的否认不也包含了对邻人的否认吗?这似乎是萨德表达的最初问题,当他被人的正义随意地关押起来时,他便在自我良知的审判面前站起。但他问得更深:当上帝,也就是法官的存在被否认了之后,罪犯将会怎样?

在1782年创作的《一个牧师和一个临死之人的对话》(后文简称《对话》)中,他写道:

向我证明物质是惰性的,那么,我会承认你的造物主;向我证明大自然不是自足的……你的神灵是一台机器,你以激情的名义装配它,根据激情的喜好操纵它;可一旦它妨碍了我的机器,我就一脚把它踢开……这个灵魂和我已是好朋友,并且是最好的意义上的朋友,因为大自然希望它如此;它就是如此,因为大自然清楚地塑造了它,因为我的灵魂是她根据自己的目的和需要在我身上形成的性情的结果;并且,由于她对恶习和美德有相同的需要,只要她愿意作恶,她就会作恶,只要她想让我为善,她就会在我身上激起为善的欲望,即便如此,我还是按她的嘱咐做了。无需到别的地方,只要到她的活动中,去寻找我们人类行为变化无常的原因……[2]

这种良知的平静反映在这篇对话的优美风格中。但当这种良知说,“那么,事物无需一种超常智慧的决定就能够必然发生,因而,一切事物都合理地源于一个最初的原因,这个原因中不需有任何的智慧或理性”(169)时,它意识到这句话将带来多么猛烈的风暴吗?无论如何,对这种看似如此平静的良知而言,“理性本身就应当警告我们,对我们同类的伤害不能给我们带来幸福;而我们的心,我们那颗成就别人幸福的心,是大自然赋予我们的世上最大的快乐;人类的全部道德就包含在这句话中:己欲立则立人,己欲达则达人;己所不欲,勿施于人。”(174)这段话清楚地表明,萨德依旧相信在上帝死后维持道德范畴的可能性。但五年后,他创作了《茱丝蒂娜》的第一个版本,题名为《贞洁的厄运》,并这样评价:“一件口味极其新奇的作品;从头到尾,罪恶都占据了上风,而贞洁遭受羞辱。只有结局赋予了贞洁应得的光辉。任何一个读完本书的人都会痛恨罪行的虚假胜利,并哀叹贞洁遭受的羞辱。”[3]在《对话》五年之后写成的“臭名昭著的《茱丝蒂娜》”的第一个版本的这条旁注见证了已在萨德身上开始的强烈冲突,并表明他的思想已经进入一个有可能持续一生的辩证阶段。在《贞洁的厄运》(正如最初的版本所命名的)中,不仅道德的范畴得到了维持,就连基督教的范畴也再次出现了。但这些只能充当作品思想发展的基础;它们将由善良的女主角在历险过程中遇到的人物来讨论和辩驳。《茱丝蒂娜》的这个版本似乎是萨德的哲学将要孵化的一颗蛋;仍然遵守道德的心灵只是一层蛋壳,在这个心灵向自身提出的问题的辩证发展的压力下,蛋壳将会破碎。但如果这件作品已经包含了随后版本的无政府主义哲学的元素,那么,它仍把自己呈现为基督教基本教义的一个例证,即无罪者为有罪者而牺牲的功德是可以颠倒的。二十年后,约瑟夫·德·迈斯特在他的《圣彼得堡之夜》中采取了这个教义。再后来,萨德和迈斯特在他们博爱的读者,波德莱尔的感性中一起重现了。

所以,茱丝蒂娜的厄运,远没有被视为“无需一种超常智慧的决定就能够必然发生的事情”,而是被茱莉埃特(她是随后的《不道德的繁荣》的女主角)视为天意的如此之多的谜题。当一道闪电在她的姐姐,茱莉埃特的眼前,把茱丝蒂娜劈死,让其全部的不幸更添一筹的时候,恶贯满盈的茱莉埃特从这道闪电中看到了上天的警示:

可怜的妹妹一生克尽责任,然而,始终遭受前所未闻的磨难,这里定有不寻常的魔力,不能不使我睁开眼睛看着自身;您不要以为我们看见那些糟蹋泰瑞丝的淫棍享有幸福的虚幻光芒就能使我盲目。上苍这样喜怒无常,是我们琢磨不透的谜,但也不该诱导我们盲目。我的朋友啊,罪恶享有兴旺,无非是上天给予美德的考验,就像是霹雳发出骗人的虚火,美化大气于一瞬间,只是为了把看得头晕眼花的人迅即投入死亡的深渊。[4]

我们该如何看待萨德在《对话》五年之后,创作这些伪詹森主义启示的文本,这些不完全外乎一种奥古斯丁主义的文本时,在他自己身上觉察的心灵状态?根据上面引述的评论,这里的结论似乎具有一种超越了纯粹文学策略的意义。至少我们不会相信,萨德曾渴望自己的哲学披上一层基督教的面纱。如果它只是一层面纱,那么,这层面纱也会在他的心中存在,而他所有肆无忌惮的语言都不会租用它。这颗痛苦的心灵,那个时代最深刻的心灵,无疑屈服于一种剧烈的摇摆不定。

《茱丝蒂娜》的最初版本标志了萨德意识演化的一个阶段。恶的问题通过一种伪神学的形式,得到了最为精确的设想。在最初的《对话》中和上帝的存在一起被否认,甚或被理智地解决了的问题,在《贞洁的厄运》中完完全全地重现了。大约在同一时期,萨德开始构想他的第一部伟大作品,《索多玛120天》,[5]其惊人的构造是随后的作品无法比拟的。这个作品为一种倒错的理论,尤其是在《茱莉埃特》中发展起来的形而上学,奠定了基础。从中,我们找到了萨德思想对恶的问题的准确定义,即以罪为德,以德为罪的厄运。如果萨德最初坚持对恶的否定,那么,他不再满足于这样的否定。原因就在于,邻人被牵涉了进来,只要邻人是为自我而存在的,那么,他就揭示了上帝的在场。在《茱丝蒂娜》的随后版本[6]以及《茱莉埃特的故事》中,对恶的观念的解决将经历数个阶段并采取不同的形式:时而是一种诞生于浪荡大领主之愧疚的毁灭神学;时而是一种无神论的、唯物主义的、斯多葛派的、反社会的自然主义(纯罪的理论);时而是一种禁欲,冷漠的禁欲。

那么,萨德自己什么时候走出这个“有问题”的时期?我们有理由假定,当他创作《茱莉埃特的故事》,也就是1790年至1798年获得自由期间,他经历了所有的阶段。但我们今天无法确定,他自己是否完成了对恶的情感解决。

1

在萨德的作品中,堕落的浪荡子的愧疚代表了一种介于社会人的良知和自然哲学家的无神论心理之间的过渡的思想状态。浪荡子的行为呈现了萨德思想在自身的辨证进程中试图消灭的消极因素,以及随之而来的积极因素,使心灵超越这种中介状态并抵达无神论的和反社会的自然哲学,即永恒运动的道德,成为可能。

浪荡子的心灵保持着一种一方面是同上帝,另一方面是同邻人的否定关系。上帝的观念和邻人的观念都是不可或缺的。

同上帝的否定关系是不可或缺的:浪荡子的心灵,我们可以像萨德一样说,不是“冷酷”的无神论;它是一种经由欢腾,从而超离了怨恨的无神论。这样的无神论只是一种亵渎的形式。只有对宗教符号的亵渎才能让它自己相信其表面的无神论。在这方面,它明显不同于无神论哲学家的心灵,因为对无神论哲学家而言,亵渎只有一个意义,即揭示了纵情于它的人的软弱。[7]

有时,受到浪荡心灵影响的无神论和它所设想的冒犯,是对缺席的上帝提出的挑衅,仿佛丑闻是迫使上帝显现其存在的一种方式。

假如有上帝,这个上帝有力量,会允许尊重他的美德——你们宣称的美德——在接下来牺牲给邪恶和淫荡吗?这个全能的上帝,我与他面对面的时候,无异于大象眼睛裹的蛆虫,我说,他会允许我这个弱者去侮辱他,奚落他,蔑视他,挑战他,冒犯他,就像我每时每刻随心所欲地、肆无忌惮地这样做?[8]

免罚令这一心灵更为享受;在它看来,应受的惩罚越大,冒犯就越有价值。懊悔总在这样的心灵中活动,似乎是犯罪的动机。对堕落的浪荡子而言,这并非无神论哲学家采取的道德冷漠的行动,因为这样的行动已经被永恒运动所决定,而是一种作为扩大满足领域之根本目标的恶。“推动我们的不是浪荡的对象,而是恶的观念。”浪荡的对象若不能让人进一步作恶,那么,它就变得无趣。为善的可能性不仅没有被排除,反而赋予了罪行全部的价值。所以,在思想中,堕落的萨德主义的心灵能够为善,并保持了其自由的意志和道德的范畴。在这里,正如萨德看到的,堕落的浪荡子的心灵,不仅看似和无神论并置,而且和一种为了恶而分析恶的行为(就像我们在奥古斯丁的《忏悔录》中发现的那样)有关。

因此,这样一个心灵能够解释一种完全的毁灭神学,例如关于邪恶的至高存在的宗教神学,[9]也就是圣芳德,浪荡而堕落的大领主的完美典范,想要公开宣扬的唯一神学。这种恶的宗教并不像永恒运动的哲学那样,在于否认罪行,而在于承认罪行源于一个恶魔一般的上帝的存在。它并不是对无罪者为了有罪者的救赎而必须牺牲的教义(作为《茱丝蒂娜》第一版本的主题)的反驳,而是对这个教义的颠倒:它赞扬上帝之不公的必要性。因为面对启示的神秘,被丑化了的理性,如果想要用丑化的语言宣称那个神秘的教义,那么,它只能用一种亵渎的内容取代启示的内容,而这种亵渎的内容,将是神秘给自我放任的理性留下的印象的确切表达。所以,在一边是罪行,一边是受难面前,它把这样的论调归于正统,即通过赎罪,通过无罪者之受难的赎偿德性,使有罪者的罪行名正言顺。事实上,正统把罪行归于自由,归于罪,而把赎偿罪行的德性归于无罪者的受难。被丑化了的理性归于正统的恰恰是自称为教义的东西。这个教义看上去具有以罪的超自然起源为基础的优点,但从中得出的结论会和正统学说相反:上帝用来让人类痛苦的所有罪恶,难道不是上帝在授予人类折磨他人并无限作恶的权利之前,索取的赎金吗?那么,我们可以在上帝身上看到一个原始的罪犯,在人攻击他之前,他就攻击了人;从中,人获得了攻击同伴的权利和勇气。而这种神性的侵犯是如此地不可度量,以至于它让有罪者的免罚和无罪者的牺牲变得合理。

如果从出生到死亡一直折磨我的不幸证明了他对我的冷漠,那么,我就完全误解了我所谓的。我所描绘的和我自身相关的东西,似乎的确和那个把我带到世上的存在者关系不错;如果我从别人那里得到,我会很乐意以牙还牙,率先发难:所以,即善,这对于我的存在,就像对于我存在的创造者一样:我对别人施加的让我快乐,正如上帝对我施加的恶让上帝自己快乐。(J, 396)

“然而,恶是一个道德的实体,而不是一个被创造的实体;是一个永恒的实体,而不是一个可毁灭的实体:它先于世界存在;它构成了恐怖的、可恶的存在,足以塑造这样一个丑恶的世界。”(J, 400)这种恶只能通过恶来维持世界,只能出于恶来自我保存,它允许造物的存在,只要它们孕育了恶。

所有人,每个人,都不得不变得邪恶、野蛮、非人,就像你们的上帝一样:这是渴望取悦上帝的人必须采纳的恶习,但不要有任何成功的念头;因为总在伤害的恶,作为上帝之本质的恶,不会也不能受任何爱或满足的影响。如果这个上帝,这个恶和残暴的中心,折磨人,并且通过自然,通过人存在的一生中的其他人来折磨他,又有多少人会怀疑,人自己也这样行动,或许不知不觉地依照这口比他活得更长……不过是恶本身的空气,来行动?(J, 397)

那么,善的存在又怎样?

你所谓善良的人绝不是善的,或者,他是对你而言,但肯定不是对上帝而言,因为上帝只是恶,他想要的只有恶,他要求的只有恶。你所说的人不过是软弱的人,但软弱是一种恶。比绝对的、彻底的恶的存在还要软弱……这个人不得不遭受更多的痛苦……一个人在这个世界上展示的恶习和罪行越多,他和他不可避免的命运就越和谐一致,这个命运就是邪恶,是我认为的构成世界的首要材质。(J, 398)

所以,“不像无神论者那样否认上帝,或像自然神论者那样清除上帝的侵犯”,堕落的浪荡子的心灵同意承认上帝及其全部的恶习。恶在世界上的存在给了这个心灵勒索上帝的手段,因为上帝永远是有罪的一方,是原始的侵犯者,而为了达到这个目的,心灵总是诉诸道德的范畴,诉诸上帝已经违背的契约。受难成了一笔同上帝的交易。

这个心灵同样不得不和邻人建立一种否定的关系:“我对别人施加的让我快乐,正如上帝对我施加的恶让上帝自己快乐。”这个心灵从它和爱邻人的观念的不断对立中获得满足,这样的对立是它在“比较的快乐”的理论中使用的。《索多玛120天》里的四大恶棍之一说道:

我们的幸福缺少一种根本的东西。这就是比较的快乐,这种快乐只能来自于不幸者的景象。但是这里看不到一个可怜人儿。只有看到受苦者,看到他们享受不到我在享受的东西,才能产生诱惑力,我才可以对自己说:“为此,我比他幸福。”凡是人人平等的地方,这种差别不存在的地方,幸福也就不存在了。只有生病过的人,才知道健康的价值,就是这个道理。(362)[10]

那么,一个人如何救济不幸者?

假如我救济他们的话,我和他们的境遇的甜蜜比较所产生的快乐就不存在了……幸福的不可或缺要件,与其论其差别,不如说应该加剧别人的困境。[11]

所以,虽然无神论的心灵会谴责道德的范畴是弱者捏造的,但堕落的浪荡子的意识乐于停留在那些被它颠倒了的范畴的领域内。通过比较的需要,强者质疑他自己的力量;通过比较自己和不幸者的境遇,幸运者不可避免地把自己和不幸者等同起来。在折磨自己欲念的对象,以便从他的受难中汲取快感的过程中,堕落者会向他自己再现自身的受难,让自己被折磨,由此也再现了对他自己的惩罚。圣芳德在残暴地虐待了一家穷人后,假装自己惊讶地遭到了两个他事先安排好来鞭打他的人的袭击。因此,他在弱者身上激起的恐惧将变成他自己在强者的表象上浮现的恐惧:“我喜欢让他们经历那种如此残酷地折磨并击垮了我之存在的事情。”在这个阶段,心灵依旧固定于他者的现实,它试图否认他者的现实,但在他者身上倾泻的爱恨交加的感情只会让他者的现实变得更加强烈。堕落者仍然依恋于其欲念的牺牲品,依恋于这个牺牲品的个体性,他愿意延长牺牲品的受难,使之“超越永恒的限定——如果存在着永恒”。真正的无神论者,就其真实的存在而言,绝不依恋于任何的对象;他身陷自然的永恒运动,遵从自己的冲动,把自然的造物看成一堆泡沫。堕落的浪荡子的心灵无法放弃自身人性的,太人性的渴望;只有禁欲主义的无神论者才会这样。所以,浪荡子的心灵不仅执迷于作为牺牲品的邻人,同样迷恋于死亡的观念。它无法放弃一种对未来的地狱生活的独特渴望,换言之,它绝不同意消灭其“罪的身体”,因为它疯狂的欲望要把永恒的狂暴投向同一个牺牲品。(J, 369)

但在这个阶段,堕落的浪荡子的这种意识,由于它代表了萨德自身意识的一个时刻,违背了一种赎偿的隐晦需要。如果这种需要可以得到阐明,这样的赎偿就只有一种意义,即自我清洗的意义,从自我当中自行释放的意义。这便是上述意识的积极命题。在这方面,对赎偿的需要同意经历永恒的诅咒。它同意这样无疑是为了幸灾乐祸地看着它的牺牲品受难;但这种同意的确隐含了一种要共享这些苦难的欲望。

圣芳德的形象揭示了浪荡心灵的另一个典型特征:对自身的境况感到傲慢,蔑视周围的人,仇恨,甚至恐惧“他们称之为人民的卑劣的乌合之众”。这种傲慢态度的全部构成,连同放荡的羞辱性的实践,都意图动摇人民的道德:“只有像我们这样构造起来的心灵才懂得,由某种放荡行为强加的羞辱如何成为了傲慢的滋补。”诚然,大众,确切地说是资产阶级,在精神上无法承认或理解的是,那些它认为的社会秩序的捍卫者,可以通过其自愿的堕落,挑战社会秩序,并因此颠覆所有的社会价值。在这样的羞辱中(虽然它只在萨德主义的浪荡子身上运作),还有一种对任意贬斥的明确需要,以及这种需要中由一个人的优越地位所授予的权利感:在个体的自我身上修正人之观念的权利,一种实验的权利,将它授予普通的凡人会是危险的。而对这种诞生于浪荡意识的被禁止的实验权利的实践,将构成萨德式意识的一个根本承诺。

2

如果需要殉道者,无神论尽管说出;我的血已准备为它而流。

——《新茱丝蒂娜》,第一卷

现在,让我们来考虑萨德唯物主义无神论的典型特征,以《对话》后十年写成的作品为例。萨德再也不会用那份宣传册的平静风格来表达自我。作为萨德的同时代人,唯物主义者和百科全书派,当他们承认处于永恒的运动状态的物质是排除了任何对神灵之需要的普遍媒介的时候,他们就暗示了,关于这种物质之规律的知识,使一种更好的个体和社会的道德成为了可能,也使人对大自然的一种不受限制的理性剥削成为了可能。但当拉美特利、爱尔维斯和霍尔巴赫的论证和萨德的思想联系起来时,它们就得到了一种前所未有的发展。对萨德而言,用处于永恒运动状态的自然取代上帝,并不意味着一个对人类而言更幸福的时代的来临,而只是意味着一个悲剧的开始,以及对这个悲剧的有意识的、深思熟虑的接受。在这里,我们可以看到一个对尼采式命题的预言:和无罪者的受难相反,一种良知愿意忍受它的罪恶,因为它感到自己只能以这样的代价存在。这就是萨德唯物主义的隐藏意义,由此,萨德和他的同时代人如此明确地区别开来。承认处于永恒的运动状态的物质是唯一普遍的媒介,就等于同意作为一个处于永恒的运动状态的个体而活着。

只要一个身体经历了从生命的状态到被不当地称为死亡的状态的过程,它似乎就已经失去了运动,从那一刻起,它就趋于溃烂:但溃烂是一种巨大的运动状态。所以,动物的身体没有一刻不处于运动之中;它从未死亡;但由于它不再为我们存在,我们便相信它完全不存在了。身体变形了……虽然变形了,但它们从来都不是无活力的。对物质而言,不管它是否具备有机的结构,无活力都是不可能的。仔细地考虑这些真理,你会看到它们通向何处并赋予人类的道德一种怎样的扭曲。

一旦抵达这个位置,在未知的门槛上,萨德的思想就回视自身,并向后退却,对自身不可避免的结论感到震惊。然后,我们看到这个思想控制了它自己并接受了它的发现。所以,萨德作品里某些人物的无神论和唯物主义言论让我们惊异于他自己的思想有这么多的时候试图摆脱道德的范畴;这恰恰让这些言论具有一种它们所特有的戏剧风格。这种处于永恒运动的物质,这种只有在溃烂和毁灭中才能随着快感而颤抖并获得满足的物质,真地是盲目的,全无意志的吗?这种普遍的媒介不是具有某一意向吗?

让我们看看这个古怪的场景:萨德侮辱大自然,正如他曾经侮辱上帝。因为萨德在大自然身上发现了上帝的特征,它创造不计其数的人是为了让他们经历持久的痛苦,“虽然它只创造石头和植物是更符合善良、理性和正义的,而不是造就其行为只会招致无尽惩罚的人”。但大自然让我们处于一个何其可怕的境地,

由于对生命的厌恶在灵魂中变得如此强烈,以至于没有一个人想要再活一遍,哪怕他临死的那天得到了这样的邀请……不错,我痛恨自然;而我痛恨她是因为我了解她。我得知了她可怕的秘密,我依靠自己并且……通过复制她邪恶的行动,我体验到一种快乐。多么卑鄙可恶的一个存在啊,它让我看见日光,只是为了让我在一切有损我同伴的事物中发现快乐。为何!要是我没有诞生……要是我没有离开我的摇篮,她把我引向了一个个灾难,那便是她的欢乐!这超越了腐烂……这是一种意向,一种癖好。她残暴的手只能创造恶:所以恶令她欢乐:而我居然要爱这样一位母亲!不!我应效仿她,但我也要憎恨她。我应复制她:这是她的意愿,但同时我也要厌恶她。

这些是药剂师阿尔马尼的话,他的心理结构不可思议地反映了萨德的思想所采取的立场。和堕落的浪荡子一样,药剂师阿尔马尼依旧在道德范畴的领域内得出他的想法。对他来说,恶似乎是大自然中唯一的元素,正如它在堕落的浪荡子眼里,是“缺席”的上帝身上唯一的元素。罪恶的药剂师同样相信,恶的问题的解决途径就是作恶。在这里,萨德的思想也只为我们提供了一种纯粹的人性反叛的态度,并只是希望保持这样的反叛。因为对大自然的谴责(更甚于对上帝的谴责),显然是注定没有回应的,甚至没有任何精神的好处,因为谴责的对象是这样一个实体,它的概念排除了任何辩护的想法。所以,将诅咒投向大自然的无神论精神想要让这种它无法抑制并不顾自身地逃避它的谴责显得荒谬。这种精神,虽然它接受大自然是至高的存在,但它没有放弃道德范畴的机械主义,因为在同上帝的斗争中,它认定道德范畴是必要且有用的,有了道德范畴,它便可以让上帝成为复仇的对象。可一旦上帝被排斥了,这种复仇的策略就因永恒的运动而显得徒劳。永恒运动的观念吸收了一切湮灭的想法,湮灭如今不过是物质形式的一种修正;人再也不能用狂暴来回应他认为的大自然的狂暴。他发觉自己得不到复仇。

在阿尔马尼的话中,我们可以看到另一个元素进入了萨德的思想。在阿尔马尼的言论中,恶扮演了一个纯粹概念的角色,它传达了科学精神所认同的自然活力论的效应。我们看到,阿尔马尼通过复制大自然“邪恶的行动”来解决邪恶的方式,是一种根据宇宙秩序,更确切地说,是根据宇宙混沌,制定出来的尝试。虽然它依旧激起惊讶的愤怒,但好奇,求知欲,如今都自我显现了。心灵越来越趋向于把自身视为大自然,其调查领域的一个整体部分。它在自然现象中发现的不再只是盲目的必然规律,还有其自身的意向。也就是说,它发现了自身意向和自然现象之间的一种一致性。自然现象会对心灵显现为如此之多的建议,关于心灵必须把什么引入现实。

“惩罚总与罪行相称,而罪行总与犯罪者拥有的知识量相称;大洪水假定了惊人的罪行,而这些罪行假定了比我们所拥有的还要无限之大的知识。”这是约瑟夫·德·迈斯特对原罪问题的评述。让我们注意一下知识和罪行之间关系的想法;这一想法不是在萨德的思想,尤其是他的某些主角身上,得到了独一的再现吗?如果知识最终要成为一种罪行,那么,我们所谓的罪行必定包含了知识的关键。所以,只有通过进一步扩大罪行的领域,抵达了那些“惊人罪行”的心灵,才能恢复失落的知识,“比我们所拥有的还要无限之大的知识”。

3

根据这些意向,萨德使唯物主义无神论采取了一种先验宿命论的形式,正如我们在教皇向茱莉埃特长篇累牍地解释的《自然体系论》中看到的那样(J, 765ff)。在这里,萨德的思想毅然打破了其人性的前提,试图把自身融入神秘的宇宙起源学。这似乎是思想超离审判的唯一办法,因为在那样的审判中,当思想徒劳地寻求一种无罪判决,把自身的权限从人类的道德审判中撤回之后,它发觉自己最终仍然遭受和最初一样的指控。

萨德首先承认一个原始而永恒的大自然在人类和造物的三界(天堂,人间,地狱)之外存在。“让大自然服从其他的规律,那么,在这些不同的规律下,那些源自现存规律的造物就将不复存在,但大自然无论如何还会存在,虽然它依据的是不同的规律。”(J, 766-67)造物,“既不善良,也不美丽,更不珍贵”,只是大自然的盲目规律的产物。尔后,大自然不顾自身地创造了人;她创造了特别地适用于人的规律,并且从那时起,她就不再控制人。在教皇演说的一开始,这个原始的大自然被视为一种与人的本性截然不同的存在。但即便人不再依靠原始的大自然,他仍然无法逃避适用于他的规律,也就是自我保存和繁衍的规律。但这些规律对大自然来说,绝对不是必要的。这是人在宇宙中间无关紧要的第一个证据。人既可以让他的种族扩大四倍,也可以彻底地消灭他的物种,而宇宙不会有丝毫的改变。但如今的萨德明白,这个大自然意识到了她自身的运动在自己面前树立的对手:

如果人毁灭他自己,这在他自己看来,是错误的。但大自然不会这么看。在大自然看来,如果人繁衍他自己,那才是错的,因为他从大自然身上篡夺了一种新现象的荣誉,即作为她劳作的必然果实的造物。如果这些生下来的造物不会繁衍自身,那么,她会生下新的物种并享受一种她已经不再实施的能力。(J, 767)

通过繁衍,通过遵守一种他特有的规律,人的确对大自然的能力以内的自然现象造成了损害。萨德预见了这样的冲突,并修正了他的术语,使之更准确地描述这个如今已然成为了一出戏剧的进程:“如果造物相互毁灭,它们便对大自然有利;因为繁殖的义务不再强加给它们,它们只是接受了繁殖的能力;通过毁灭,它们不再实施这种能力,并给了大自然一个机会,来恢复这种她因为不必要而一直克制着的繁殖。”(J, 767-68)人类的繁殖不再被视为一种造物无法摆脱的规律;它只是一种同大自然的原始能力相互竞争的能力。随着教皇继续解释他对这场冲突的描述,最初被承认是遵循盲目规律的大自然,被越来越多地揭示为是有意向的,是“创造的进化”。萨德甚至明言,当人繁殖自身,或没有毁灭自身的时候,他就把大自然限定为人类的第二规律,并剥夺了她最活跃的力量。(J, 768)[12]如果大自然发现她自己成了其自身规律的第一个奴隶,那么,她现在似乎更加清楚这些规律,并更加强烈地坚持她要打破这些规律束缚的欲望。

啊,她让我们有过任何的怀疑,怀疑我们的增长让她烦恼了吗?我们能不知道她多么迫切地想要停止我们的繁殖并产下灭绝的恶果吗?……所以,我们的法律如此严厉地惩罚的这些凶手,我们认为会对大自然施以最大狂暴的这些凶手,不仅如你们清楚地看到的,没有也不能对她造成任何伤害,而且某种程度上是有助于她的,因为她自己就是一位伟大的凶手,因为她谋杀的唯一理由是从生下来的造物的成批死亡中获得重新生下它们的可能。所以,世上最邪恶的人,最可恶的人,最残暴的人,最野蛮的人,最不知疲倦的凶手,不过是她欲望的代言人,是她意志的载体,是她反复无常的最明确的代理。(J, 768-69)

在这些话中,我们看到萨德的心灵如何从邪恶的至高存在的神学,走向了这种自然观。我们起初发现这个心灵接受上帝的存在,以便宣称上帝的罪恶并利用上帝的永恒罪行;接着,我们看到它让这个上帝和一个同样狂暴的大自然合为一体,并依旧是从道德范畴的角度来定位自身。但这种大自然的恶魔化仅仅为人性范畴的清除铺垫了道路。因为渴望恢复其最活跃力量的大自然的观念标志着萨德思想的一种去人类化:这种去人类化如今采取了一种独特的形而上学的形式。如果萨德一反其惯常的肯定,现在甚至把人完全地与大自然分离开来,那么,其目的是引出人类观和宇宙观之间的一种事实上更加深刻的不一致性,并解释他归于大自然的一切恢复其权利的尝试如何必须和这样的不一致性相称。从中,我们还会看到,萨德意志要通过一种要求全人类之毁灭的宇宙审判的绝对命令的自我强加,把他自己从他和人类的团结一致中分离出来。无疑,萨德像自然一样服从自身的律法,他渴望完全的自由。但如果,就像教皇比约六世的《自然体系论》中说的那样,大自然试图通过不时地让全部民族因为灾难、洪水、战争、不和或暴徒的罪行而毁灭的方式,来恢复她的力量的话,那么,事实上,只有在永恒轮回的规律的统治下,三界的第二自然能够从这些毁灭中获利。当大自然发出足以毁灭这三界的巨大罪行或灾祸的时候,她只是做出了又一个无能的举动。为了让它们消失,大自然不得不彻底毁灭她自己,她没有那样的统治权。

所以,通过他的谋杀,邪恶的人不仅帮助大自然实现了她自己无论如何不可能完全实现的目的,还有助于三界在其原初的产生中所接受的规律。我说原初的产生是出于体系理智化的考虑,因为没有任何一个造物或自然的存在是永恒的,一个既定存在的第一次产生一直持续到那个存在的血脉能够幸存为止;如果它的血脉断了,产生也就结束了;一切存在的灭绝都为大自然所欲望的新的产生清出了空间;为了实现这样的目的,彻底的毁灭是一个手段,而这也是犯罪力求的结果。由此,一个能够通过消灭三界及其繁殖的能力来彻底地击倒三界的罪犯,理所当然地会是大自然最好的仆人。(J, 770-71)

一种太过完美的和谐会比不和谐有更大的缺陷;如果战争,不和,犯罪从世间消失,三界的精神就变得太过暴力,会摧毁大自然的其他所有规律。

全部天体都会停止运行,它们的作用力会因它们中间一个过分庞大的帝国而被悬置起来;万有引力不复存在,运动也没有了。那么,人的罪行,一旦阻止三界的兴起,抵消它们得胜的趋势,阻碍了它们意义的生成,诸如此类,就必须破坏其他一切事物,并让一种完美的平衡,贺拉斯所谓的“矛盾的统一”(rerum concordia discors),处于普遍的状态。因此,世间的罪行是必要的。但最有用的罪行无疑是那些最具破坏性的,例如拒绝繁殖灭绝……你会看到这些罪行……是大自然的规律所固有的。(但)就大自然对谋杀的强烈渴望而言,世人犯下的谋杀从来都算不上太多或够多。(J, 771-72)

在这里,萨德又上升到了神话的层面。当那个时代的哲学不得不解决残酷提出的问题时,它就不再有效。正如我们已经看到的,萨德想要把残酷融入一个普遍的体系,通过恢复其巨大的功能,使残酷成为纯粹的残酷。结果,激情——从简单的情欲到复杂的情欲——获得了一种先验的意义:虽然人以为他服从激情是为了满足自己,但事实上,他满足的只是一种超越了其自我的渴望。

这个凶手以为自己在摧毁,以为自己在挥霍,而这些信念不时在他的心中产生了懊悔;让我们充满信心来宽慰他,如果我方才发展起来的体系还不那么地让他理解,就让我们从他眼前发生的一切开始,来向他证明,他甚至没有什么毁灭的荣誉;当他听上去健康的时候就用来奉承自己,而病了时候就让自己感到恐惧的那些灭绝,根本就不算灭绝,那样的灭绝很不幸是某种他不可能实现的事情。(J, 769)[13]

且让我们比较一下生命的原则和死亡的原则,它们将决定萨德在毁灭的问题和弗洛伊德的死亡本能相关的时候所采取的新立场。弗洛伊德把死亡本能和爱欲,即生命本能(有机生命的本能)对立起来,把他的存在理论建立在这两个概念之上。弗洛伊德想象的是一种处于有机状态的生命,而萨德(不管他看上去怎样,他更像一个形而上学家)并不承认处于有机状态的生命和处于无机状态的生命之间有任何的差别,他也没有考虑和物种有关的问题,即最终是社会环境的问题;在他的观念中只有一个原则:

在一切活着的存在中间,生命的原则无非是死亡的原则:当我们接受生命的同时,我们也接受了死亡,我们在自身内部滋养着两者,一个挨着一个。在我们称之为死亡的瞬间,一切似乎都消解了;我们不得不思考这种过度的改变,它看上去是在这部分丧失了活力的物质中发生的。但这样的死亡只是想象的,它只是象征性地存在。物质如果被剥夺了与之交换运动的其他部分,它不会因此而遭到毁灭;它只是抛弃了它的形式,它腐烂——并且在腐烂中证明它自己不是没有活力的;它滋养土壤,让土壤变得肥沃,服务于它自己的和其他的领域的重生。说到底,我们接受的这第一个生命和第二个我们称之为死亡的生命之间,没有任何本质的区别。因为第一个生命的起因不过是某些在大地母亲的肚子里自我更新、自我重建的物质的一种形成罢了……我们称之为生命的第一代,可以说是一个范例。它的规律只有从枯竭中才能运行起来;只有通过毁灭才能得到传递;前者要求一种溃烂的物质,后者要求一种僵化的物质。创造的这种无限的延续只有一个原因:每一次创造都构成了枯竭或毁灭的第一原则的一种重复。(J, 769-70)

溃烂,僵化,消解,枯竭和湮灭:生命现象的这些方面对萨德而言具有一种既是物理的,也是道德的意义。只有运动是真实的:造物只是运动的变化阶段。我们不禁要(无疑有所保留地)对这种永恒运动的观念和印度教的轮回教义进行比较。大自然想要逃避自身并回归绝对状态的渴望难道不是一种和涅槃一样的梦想吗(只要一个西方的梦想家能够拥有这样的梦想)?但萨德没有步入叔本华所探寻的道路,而是敞开了一条尼采将会抵达的道路:接受轮回,接受相同者的永恒轮回。

4

一旦萨德式的心灵获得了这样的一种自然观,即大自然不再像邪恶的至高存在一样狡猾,不再像弥诺陶洛斯(牛头怪)一样贪婪,而是成为了自身规律的第一个奴隶,成为了这个宇宙的第一个牺牲品,那么,这个心灵难道不会把自己视为大自然的一个微观世界,像大自然一样遭受着自身运动的痛苦吗?这种运动并没有允许大自然完全地实现她自身,而仅仅允许她创造,允许她毁灭,允许她用自身的造物重新创造其自身之无能的证据。教皇的《自然体系论》向我们展示了两种相互竞争的力量:一种是大自然想要再次发现其最活跃力量的渴望,另一种是三界的生死原则,产生持续创造的永恒运动的原则。但这些力量事实上只是同一个现象:永恒运动是盲目的,但通过毁灭和罪行来逃避这种运动规律的渴望只是这种运动意识到了自身而已。萨德式的心灵将在这样的二元论中发现自身的内在冲突,或许还能洞察到最终的解决途径。大自然有关造物的创造-毁灭的问题难道不是萨德式心灵不得不面对的他者之现实的问题?正如大自然通过自身的创造意志创造了障碍一样,萨德式心灵不也在它创造自身的意志中创造了邻人吗?而这种创造的意志同样包含了毁灭他者的必要性;它渴望打破这种必要性;但通过这种对无罪的渴望,它承认了他者的存在,把现实赋予了他者,因而保留了毁灭的必要性。虽然它渴望保持他者,可一旦这种保持的目的是为了毁灭,它就变得有罪。大自然总渴望她最活跃的力量,但同时她又弃绝这种力量;萨德式心灵会在弃绝他者的同时决意毁灭吗?

5

如果就浪荡的心灵感到幸福而言是不可或缺的同不幸者的比较,假定了邻人的存在,那么,在一种重新接纳残酷的的方向上采取的第一步,会是否认邻人的现实,并清空其概念的内容。在表达邻人现实的过程中,比较的快乐就隐含了恶;浪荡的心灵会犯下一个错误,即把对邻人的爱,萨德所执迷的“妄想”,转变成一种对邻人的爱恨交加的情感。这种爱恨交加的情感只能导致对他者和自我之现实的清除。

那么,萨德式的心灵如何弃绝它的对象,弃绝他者,以致决意进行纯粹而简单的毁灭,就像一个摆脱了创造需要的大自然?如果是这样,它不仅要弃绝他者,还要弃绝作为一个自我的个体状况。

萨德人物的许多论断,用看似是唯我主义的语言,表达了一个结论完全不同的教义。在那个作为渴望其最活跃力量的大自然的实体下面,这个教义把绝对的、至尊的欲望指定为自身的原则。但以这个原则的名义,它在自我和他者之间建立了一种相互否定的关系:

我们拥有的、关于我们周围生物的虚假观念,是无数道德基础错误的判断的根源。我们为自己制定虚妄的责任,处理我们同这些生物的关系,只是因为他们认为他们自己对我们有同样的责任。如果我们有勇气放弃我们对他人的一切期望,我们对他们的责任就会立即消失。毕竟,同我们的一个欲望相比,世上的所有生物又算得了什么?而我有什么权利,为了取悦一个对我来说什么也不是且没有任何价值的生物,就剥夺我自己的欲望呢?[14]

但如果他者对我来说什么也不是,那么,不仅对他,甚至对我自己的意识而言,我就什么也不是了——事实上,意识也不再是我的意识。因为如果我在道德的层面上同他者决裂,我就在存在本身的层面上同我自己的自我占有决裂了。我随时都有可能被另一个做出了同样宣言的人所控制:“让我们鼓起勇气放弃……”这里的赌注是实用主义的。但为这种宣言铺垫了道路的萨德的反思在它的探究中走得更深更远。

在行动的层面上趋于超越自我和他者之意识的道德虚无主义表明了萨德反思中的矛盾。这种道德虚无主义作为无神论的最终结果而出现。因为萨德自己并不限于否认一个人格神的存在,由于这个人格神是可靠自我的原则,是这样一个自我之占有和秘密的担保者,萨德同样攻击这个自我。正如我们已经看到的,他攻击人类的保存和繁衍;如今,他还必须质疑个体化的规范原则,好让他描述的消解力量,让倒错和反常获得自由的统治,因为意识的个体化在人身上的完成正是以个体感官多态性的消失为代价的。萨德并不满足于描述这些消解的力量;他用自己创造的人物为它们辩护。这些人物否认上帝,也就是规范担保者的存在,但他们用这些规范的语言来为自己代表的反常之原因辩护。反常者只有在这种语言,也就是意识的语言中得到表达的时候,才是反常者。而意识的语言只能以一种否定的方式,即萨德所依赖的理性术语的否定表述,来阐释这些反常者的肯定的内容。在这里,我们触及了萨德同理性的独特关系的问题,在这种关系中,反常和思想不断地相互作用,而普遍理性和一种被还原为其自身的理性的最极端形式发生了冲突,因为后者要为反常的特殊情形辩护。同时,我们看到了意识所经历的冒险;我们看到,一旦意识反思与个体化对立的力量,并以一种颠倒的形式,用一种要求担保者的话语来构想这些力量的时候,它就产生了误解并落入了陷阱。

虽然萨德说明了这样的误解,但他没有以一种明确的方式加以理清,并已经用他的人物掩盖这里隐含的陷阱了。因为这个捕获了萨德心灵的陷阱同样是促使心灵转向的契机。

那么,大自然以各种方式赋予每个个体的残酷举动,只能被视为欲望的无效冲动,而每个人都在原始的自我中心主义中认同了这样的冲动,仿佛他就是冲动的唯一担保者。但事实上,这样的冲动倾向于个体的毁灭,正如它倾向于他者的毁灭。

当一个人问道,相比于我们的一个欲望,世上的所有生物又算得了什么的时候,他已经沦为了误解的牺牲品,成为了一种质疑自身的冲动的玩具,一种被个体化但又厌恶个体化的冲动。欲望的冲动能够把其绝对的特征赋予个体,而个体就反过来替没有语言的欲望言说。个体所构想的问题从个体所捕获的冲动中获得了它的暴力,个体遭受这种暴力的痛苦,正如他想要别人遭受的那样。因此,个体把他向自己提出的挑战转移到他者身上:让我们鼓起勇气放弃我们对他人的一切期望……一个同他者决裂的公式,通过重新质疑自我意识,它弥补了夸张的唯我主义。

到了这一步,萨德的自然观(关于一个毁灭自身作品的大自然)已经把毁灭和欲望的纯洁等同起来,并开始在一种对毁灭的否定中为毁灭的必要性寻找出路。这就是萨德的冷漠道德的计划;它的疗法必定引发这种对自我现实的弃绝。

冷漠的实践,正如萨德创造的人物介绍的那样,假定了我们所谓的灵魂、良知、感性、心灵不过是同一种冲动力量的集聚所采取的不同结构。在他者世界的压迫下,这些力量可以确立一种威吓工具的结构;当这些力量处于内部的时候,它们又可以确立一种颠覆工具的结构——并且它们在一个瞬间确立了这些结构。事实上,威吓我们的冲动同时也让我们反叛,两种冲动是一样的。

抹掉你的灵魂——努力在一切让你的心灵惊恐的事物中发现快乐;迅速实现……这种禁欲的印记的完满;在冷漠中,你会发现许多新的快乐,它们的美妙和你在命中注定的感官来源中发现的完全不同。你不觉得我儿时有一颗跟你一样的心吗?但我压抑了这个器官,而在这种自愿的严酷中,我发现了许多偏差的根源,以及比我的弱点更有价值的快乐……我把原则建立在我的错误之上;从此,我懂得了幸福。

这种威吓的反叛或这种反叛的威吓如何在我们身上运作?通过图像,既通过先于行动并激发我们行动或忍受的图像,也通过被实施的行动的图像,这些图像在我们身上重现,一旦无效的冲动恢复了良知,它们就让我们的良知因为懊悔而痛苦。但“一方面是(因为)弥补的不可能性,另一方面是辨认你最应该反悔的罪行的不可能性,良知,起初茫然无措,接着就失去了逻辑,最终被还原为绝对的沉寂;所以,我们看到,良知和灵魂的其他一切弊病不同,给它添的越多,它越就向虚无缩小。”(J, 641)

萨德在别处注意到,感性也是如此:“扩大就是消减。”[15]这坚定了他的信念,即威吓器官的结构和颠覆器官的结构中运行的是相同的冲动。由此,对自我和他人的意识是最脆弱、最透明的功能。一旦我们的冲动通过有待实施或已经实施的行动的图像,创造了畏惧或懊悔来威吓我们,我们就必须用行动,不论是什么样的行动,来取代行动的图像,只要这些图像试图用它们自己来取代或阻碍行动。所以,茱莉埃特被鼓励着

在激情的剧痛中,迅速、冷酷地完成要做的事情,以免你恢复了理智,就心生懊悔。你要这样趁德性的冲动赤裸无备的时候,干脆利落地给它狠狠的一击;要养成习惯,一旦美德有重新出现的迹象,一旦感官归于平静,美德快要重新出现的时候,就迎面攻击,要我说,这就是彻底摧毁德性的最确定的方法;记得这个秘密,它百试不爽:只要一个平静的时刻有助于恶习的复活,就用懊悔的名义宣告它吧,因为懊悔总是恶习努力重新控制我们时披上的伪装——然后,一旦你觉察到恶习,就立即去做你不会反悔的事……(J, 450)

这种冷漠的实践如何成为一种实现“自愿之严酷”的有效方法?因为事实上,还有什么比萨德命令的同他者的决裂更加自相矛盾的?对萨德而言,废除我们对他人的责任并把他人从我们的感官中排斥出去,总会变成一种为了获得暴力而要求他人的行动。这个行动随后就重新建立了他者和自我的现实。

如果他者如今对我来说什么也不是,而我对他者而言什么也不是的话,这些从一个“什么也不是”当中产生并指向另一个“什么也不是”的行动,如何可能?

如果这种“什么也不是”无法被他者的现实和自我的现实再一次填补,也无法被享乐或懊悔填补,那么,我就必然会在行动的无限重复中消失,而我还有可能要为这些行动感到后悔,因为一旦行动被悬置了,他者的现实就再一次将自身强加于我。或者,当我把这种快乐或这种后悔与我自己,或与作为其来源的他者联系起来的时候,我便有可能对这些行动所产生的快乐抱有过高的期望。

那么,圣芳德,倒错的浪荡子的完美形象,他从未超越消极同情的阶段,又犯下了什么样的错误?他的错误是把现实承让给他的牺牲品,正如承让给他自己。事实上,他的意识受到了自身冲动的威吓,以至于他要把自己永远地抛向他的牺牲品,并且总是同一个牺牲品。他的自我意识保留了一种表征的功能,这种表征的功能可以在他身上不断地形成他的牺牲品在受难的时候所具有的自我意识,那种自我意识让牺牲品成为了施虐者实现自身快活的一个同谋。

冷漠的道德命令这样的行动必须被重复——但出于什么目的?萨德已经很好地把握了这里的困难,即便他或许没有解决僵局:同他者的否定关系所产生的快乐必须像懊悔一样得到阻止。因为在这里,懊悔无非是快乐的另一面;它们构成了同一种冲动的两个不同行为。因此,行动必须得到激励,不是通过牺牲品特有的品质所产生的快乐,而是通过对引发这种行动的对象的否定,来得到激励。那么,为了让行动的重复能够拥有一种否定毁灭本身(清空毁灭的一切内容)的意义,数目,被牺牲的对象的数量,就成为了这些行动的目标。数量的增多让对象贬值;他者和自我的现实都被消解了。因此,要求最强烈的冲动刺激的冷漠道德,渴望让这种刺激和一种确保纯洁那些冲动的同样极端的警觉相一致。如果这种(冷漠)道德的实践体现为迅速、冷酷地做同一件事,以免我们在狂暴过后心生懊悔,那么,这样一个法则既适用于恶习,也适用于德性,不管德性的冲动在什么时候引起了我们的懊悔。“德性本身会让你远离懊悔,因为当你第一次受到德性的刺激时,你就已经染上作恶的惯习;要停止作恶,你不得不扼杀德性。”(J, 450)

这会是萨德式心灵的辩证历程的解决方案吗——如果这个心灵按定义不排除任何一种方案?为了超越恶的观念(这种观念是由现实和他者的符合程度决定的),我们已经看到这个心灵将自我提升至极限的地位。但这种提升的顶点是冷漠,是他者和自我的同时废除,是享乐与毁灭的分离,是毁灭和纯粹形式的欲望的同一。通过这样的方式,萨德式心灵在反思中重新生产了大自然的永恒运动:这个大自然有所创造,但她也用这些造物为自身设置了障碍,有那么一刻,她只能在自身作品的毁灭中找到她的自由。



[1] 见吉尔伯特·莱利至今无与伦比的传记(Gilbert Lély, Vie du marquis de Sade, Pairs: Jean-Jacques Pauvert, 1965)。

[2] 萨德侯爵,《一个牧师和一个临死之人的对话》,根据未发表的签名手稿第一次出版,由莫里斯·海涅作序并注释(Marquis de Sade, Dialogue entre un prêtre et un morbund, Pairs: Stendhal, 1926.)英译选自Dialogue between a Priest and a Dying Man, trans. Austryn Wainhouse, in The Complete Justine, Philosophy in the Bedroom, and Other Writings, pp. 168-69.(后文仅注页码)

[3] 萨德侯爵,《贞洁的厄运》,经与原始签名手稿核对的文本,第一次出版,并由莫里斯·海涅作序(Marquis de Sade, Les infortunes de la vertu, Pairs: Éditions Fourcade, 1930, Introduction, pp. xxxviii-xxxix)。

[4] Marquis de Sade, Justine, in The Complete Justine, Philosophy in the Bedroom, and Other Writings, p. 742. 译文选自萨德,《贞洁的厄运》,张章译,北京:九州出版社,2000年,第299页。

[5] 萨德侯爵,《索多玛120天》,以原始亲笔手稿为基础,经莫里斯·海涅修订的版本,第一卷(Marquis de Sade, Les 120 journées de Sodome ou lÉcole du libertinage, Holland, 1797)。英译选自The 120 Days of Sodom, trans. Austryn Wainhouse & Richard Seaver, New York: Grove Press, 1966.

[6] 萨德侯爵,《新茱丝蒂娜,或贞洁的厄运》,附《姐姐茱莉埃特的故事》,十卷本(Marquis de Sade, La Nouvelle Justine ou les malheurs de la vertu, Histoire de Juliette sa soeur, Holland, 1797)。这个包含了第二版《茱莉埃特》的《茱丝蒂娜》就是其第三个版本。(Marquis de Sade, Justine, trans. Austryn Wainhouse, New York: Grove Press, 1978; Juliette, trans. Wainhouse, Grove Press, 1976.)

[7] 见《茱丝蒂娜》,或《卧房里的哲学》。

[8] The 120 Days of Sodom, p. 253. 译文选自萨德侯爵,《索多玛120天》,王之光译,台北:商周出版社,2004年,第117页。

[9] 萨德侯爵,《茱莉埃特》(Marquis de Sade, Juliette, trans. Austryn Wainhouse, New York: Grove Press, 1968, p. 399),下文简写为J

[10] 《索多玛120天》,第233页。

[11] 同上,第234页。

[12] 萨德不仅作为进化论的一个先驱在讲述,在这里,他还提出了一个符合今天的某种观念的想法,关于大自然在过去和当下生产物种的能力:人真地是一个终极吗?

[13] 根据这种萨德式的观点,一个原始的、永恒的大自然独立于它的造物,尤其是独立于人而存在,那么,追寻斯宾诺莎的“神或自然”(Deus sive Natura)的“无神论”教义的延展就会很有趣——这里的“神”被解释为一种修辞的防范。这样的解释让我们明白,为什么在《茱莉埃特》的第一部分,达尔贝纳命令茱莉埃特阅读《伦理学》的作者,并把他比作瓦尼尼和霍尔巴赫:“用斯宾诺莎的伟大原则来滋养你自己……”比较一下萨德对自然的讨论和斯宾诺莎的命题:“既然神不为目的而存在,所以神也不为目的而动作。神的存在既然不依据攀划或目的,所以神的动作也不依据攀划或目的。因此所谓目的因不是别的,乃即是人的意欲,就意欲被认为是支配事物的原则或原因而言。”(Benedict Spinoza, Ethics, 4, Preface, in The Collected Works of Spinoza, ed. & reans. Edwin Curley, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1985, p. 544. 译文选自斯宾诺莎,《伦理学》,贺麟译,北京:商务印书馆,1997年,第167页)“一切目的因只不过是人心的幻象。”(Ibid., 1, Appendix, p. 442. 《伦理学》,第39页)“由此得出:上帝予人以它的法律,并不是为了在他们履行它的时候去奖赏他们;或说得更清楚些,上帝的法律不是什么可以违反的法律。因为,上帝所确立于自然中使万事万物依之产生和持续的那些法则——如果我们愿意,可以称它们为法律——乃是这样一种东西,它们是永远不可能违反的。因此,弱肉强食,一个原因不能产生多于它所包含的后果,以及诸如此类等等,这些都是这样一些法则,它们既不可能改变,也不可能有始终,相反地,一切东西都服从它们,一切东西都为它们所制约。我们在这里简略地谈一谈,我们说:一切法律,凡是不可能违反的,都是神的法律,因为凡是发生的事物都不是违反神本身的规定、而是符合神本身的规定的。然而,凡是可以违反的法律都是人的法律,因为人在他规定的一切事物里都有他的自身的利益这样一个目的,由此并不得出,整个的大自然也都认为这是利益,相反地,这些法律可以引起很多别的东西的毁灭。”“同样,人作为一个特殊的、个别的东西,并没有什么比他的有限本质可能达到的东西更远的目的;但是,如果注意到他只是整个自然的一个部分和工具,他的这个目的不可能是自然的最后目的,因为自然是无限的,它运用人作为工具一如运用其他一切。”(Short Treatise on God, Man, and His Well-Being, 2, chap. 24, in The Collected Works of Spinoza, pp.142-43. 译文选自斯宾诺莎,《简论上帝、人及其心灵健康》,顾寿观译,北京:商务印书馆,2010年,第156-167页。)

[14] 萨德侯爵,《茱丝蒂娜》(Justine, p. 81)。

[15] 萨德侯爵,《卧房里的哲学》。

(lightwhite 译)

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