生存的孤独

十月 23rd, 2012

列维纳斯

孤独的锐利在于何处?说我们从不独自地生存,这是平庸之语。我们被存在者和物包围,并与它们保持关系。通过视像,触觉,同情和共同协作,我们同他者在一起。所有这些关系都是及物的:我触及一个对象,我看见他者。但我不是他者。我茕然独立。这是我身上的存在,是我生存的事实,我的“实存”,它构成了绝对不及物的元素,某种无意向性或无关系的东西。一个人可以在存在者之间交换任何东西,除了生存。就这个意义而言,存在就是被生存所孤立。只要我存在,我就是一个单子。正是通过生存,而非我身上某种不可共通的内容,我无窗无户地存在。如果它不可共通,那是因为它根植于我的存在,是我身上最私密的部分。因此,自我表述的知识或手段的每一次丰富,都不会对我同生存的关系,那完美的内在关系,产生任何的影响。

原始思维(或至少是莱维-布律尔对它的解释[1])似乎撼动了我们概念的基础,因为它表面地提出了一种及物的生存的观念。人们有这样的印象,即通过参与,主体不仅看见了他者,还成为了他者。这一观念对原始思维更加重要,因为原始思维是前逻辑的或神话的。但它无论如何没有把我们从孤独中解脱出来。至少一种现代意识无法以如此微小的代价放弃自身的秘密和孤独。就参与的经验在今天会是真实的而言,它等于迷狂的融合。它还不足以维持词项的二元性。如果我们离开单子论,我们便抵达一元论。

生存抵制一切的关系和多元性。它不关心任何人,只关心生存者。所以,孤独既不显现为鲁滨逊的实际的与世隔绝,也不显现为一种意识内容的不可共通,而是显现为生存者与其生存的劳作之间不可消解的统一性。在生存者身上承担生存就是将生存封闭于统一性内部,让巴门尼德逃避其后代不禁要对他犯下的一切弑父的举动。孤独就体现为生存者存在的事实。设想一个让孤独在其中得以克服的情境,这是检验生存者与其生存之间的纽带的原则,是走向生存者与其生存签订契约的存在论事件。生存者与其生存签订契约的事件,我称为“基原”(hypostasis)[2]。知觉和科学总是从已经具备私密生存的生存者开始。生存者与其生存之间的这条纽带是不可解除的吗?一个人能够回归基原吗?



[1] 见Lcien Levy-Bruhl, How Natives Think, trans. L. A. Clare, Princeton University Press, 1985;原题为Les fonctions mentales dans les sociétes inférieures发表于1910年,英译最早发表于1925年。列维纳斯在《存在与存在者》(Existence and Existents, p. 60)和《整体性与无限性》(Totality and Infinity, p. 276)中再次提到了莱维-布律尔关于一种前逻辑的参与式生存的观念,在那样的生存中,非矛盾律是无效的。亦见列维纳斯的《莱维-布律尔与当代哲学》(“Levy-Bruhl et la philosophie contemporaine”, Revue Philosophique de la France et de l’Etranger, vol. 147, 1957, 82nd year, no. 4, pp. 556-69.)

[2] 鉴于这个概念在今天的哲学中很少使用,鉴于列维纳斯用它来指涉一个既不是实体的也不是非实体的本体的起源,下列的信息或许有助于理解:“在亚里士多德的著作中,实体的一般概念是ousia,它在早期希腊作家那里意味着法律意义上的‘所有权’,意即拥有的东西……拉丁语substantia是对希腊语hypostasis[“突显”]的字面翻译。这个概念在希腊晚期获得了其哲学的蕴意并且主要在早期基督教神学家关于基督的真实本质的争论里出现”(D. J. O’Connor, “Substance and Attribute,” in The Encyclopedia of Philosophy, vol. 8, ed. P. Edwards, New York: Macmillan Publishing Co., 1972)把其哲学蕴意赋予hypostasis的晚期希腊人是普罗提诺。虽然列维纳斯很少提及普罗提诺,但可以比较他们关于不同实体之出现的解释。同样可以比较海德格尔用本真性(Eigentlichkeit),本己性或本有性的概念,对此在之存在做出的描述,以及他对ousia的使用,和列维纳斯为了理解生存之个体化对hypostasis概念进行的研究。

(lightwhite 译)

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时间与他者

十月 22nd, 2012

列维纳斯

这些讲座的目的是表明,时间不是一个孤立的、独自的主体的成就,而是主体与他者的关系。

这个命题绝不是社会学的。它没有说时间如何因我们从社会中得来的观念而被切割并分段,它没有说社会如何允许我们对时间进行一种再现。它不是关于我们时间观的问题,而是关于时间本身的问题。

为了支持这个命题,一方面需深化孤独的概念,另一方面,需考虑时间为孤独提供的可能。

我将要采取的分析不是人类学的,而是存在论的。我的确相信存在论问题及结构的实存,但不是在现实——纯粹描述性的既定存在——归于存在论的意义上。它是一个确证的问题,即确证存在不是一个空洞的概念,而是具有其自身的辩证法;像孤独和群居这样的概念都属于这种辩证法的某一时刻,而不仅仅是心理学的概念,就像一个人能够抱有的对他者的需要,或在这种需要中隐含的对他者的预知、预感和期待。我要把孤独呈现为存在的一个范畴,表明其在存在之辩证法当中的位置,更确切地说,由于“辩证法”一词具有一种更加决定性的意义,我要表明孤独在存在的一般经济当中的位置。

所以,我从一开始就拒绝海德格尔把孤独置于同他者之先天关系当中的观念。这一观念虽在人类学上无可争辩,但对我而言,它在存在论上是隐晦模糊的。海德格尔的确把同他者的关系作为此在(Dasein)[1]的一个存在论结构而加以提出,但它并没有在存在的戏剧或生存论的分析中发挥实际的作用。《存在与时间》[2]的全部分析的运作,要么是出于日常生活的非人格性,要么是出于孤独的此在。那么,再一次,孤独的悲剧性特征是源于虚无,还是源于死亡所强调的他者的私密化?至少有一种含糊性。我在这里发觉一种邀请,邀请我超越社会性对孤独的定义和孤独对社会性的定义。最后,海德格尔的他者显现于共同存在(Miteinandersein),即彼此同另一者存在的本质情境……介词“同”(mit)描述了这里的关系。[3]所以,它是一种紧靠的,围绕着某物,围绕着一个普遍项,更确切地,对海德格尔而言,围绕着真理的关联。它不是面对面的关系,在面对面的关系中,每个人都献出一切,除了其生存的私密事实。就我而言,我希望表明,描述同他者之原始关系的不应该是介词“同”。

我前行的道路将把我引向一种或许十分艰险的发展。它们没有人类学发展的极度悲苦。但反过来,关于孤独,我应能够说出某种别的东西,即不是孤独的不幸,不是孤独和群居的对立(人们常说群居的幸福就在于它和孤独的对立)。

在如此返回孤独之存在论根基的过程中,我希望瞥见这种孤独得以被超越的所在。让我马上指明这样的超越不是什么。它不是一种知识,因为不论一个人是否想要知识,通过知识,对象被主体所吸收,而二元性不复存在。它也不是一种迷狂,因为在迷狂中,主体被对象所吸收并在其统一中恢复了自我。所有这些关系都终结于他者的消失。

因此,我反对受难和死亡的问题。倒不是因为这些是十分高级的话题,需要睿智的、时髦的解释,而是因为在死亡的现象中,孤独发现自己濒临神秘的边缘。这个神秘,如未知物一般,没有得到否定的、固有的理解。我不得不确立其肯定的意义。这个观念将允许我发觉主体身上的一种关系,它无法被还原为一种向着孤独的纯粹的回归。在作为神秘而不必然是虚无的死亡面前,他者对一个词项的吸取并未发生。我应在最后表明,死亡中提出的二元性如何成为了同他者及时间的关系。

这些发展所包含的辩证法无论如何都不是黑格尔的。它不是穿越一系列矛盾,或在停止历史的同时调和它们的问题。相反,它走向一种并不融入统一性的多元性,我应遵循此道,并同巴门尼德决裂,如果我敢于这么做。



[1] 列维纳斯和其他所有用法语提及海德格尔的人一样没有翻译Dasein的概念。(译注,下同)

[2] Martin Heidegger, Being and Time, trans. J. Maquarrie & E. Robinson, New York: Harper & Row, 1962.

或许要注意的是,在列维纳斯举行讲座期间,《存在与时间》还没有被译成法语。《存在与时间》被完全译成法语是在半个多世纪后。1938年,《存在与时间》的第45-53节和第72-77节由柯宾(H. Corbin)译成法语,作为海德格尔著作集《什么是形而上学?》(Qu’est-ce que la métaphysique?, Paris: Gallimard)的一部分。1964年,第1-44节(“导论”和此在分析的“第一部分”)由华尔亨(A. de Waelhens)和勃姆(R. Boehm)译出,题为《存在与时间》(L’Etre et le Temps, Paris: Gallimard)出版。虽冠以“存在与时间”之名,但这一卷还只是原作的一个删减版。完整的版本(Etre et temps)于1983年面世(由马丁纽[E. Martineau]翻译并出版),三年后,维辛(F. Vezin)的新译本(Paris: Gallimard, 1986)面世。

[3] 见《存在与时间》第26节。列维纳斯会在《时间与他者》的结尾提到海德格尔的“共在”(Miteinandersein)概念。

(lightwhite 译)

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