一月 25th, 2012

利奥塔

在此,一开始,我想用生态学的方式,向我们所有人的主妇,向莎思卡,迪尔特·贝赛尔的狗致敬。[1]她驻守在迪尔特所在的任何地方。她占据了一种声音,一种气味,一种轮廓,一系列的运动:这便是家(oikos)。为了保卫她的财产,她不会把任何人告上法庭。她不需要土地,不需要鲜血,甚或一套公寓;她所需的一切是归属,是oikeion。[2]

战争的人道主义

确认一个敌人的必要性,确切地说,并不是生态学的;它和卡尔·施米特的政治神学有更大的关系。有趣的是,当不再有一个敌人,当系统的另类选择缺席了的时刻,确认一个敌人的需要便让自身被人察觉到。这个敌人被确认为是人(Menschheit)的死亡,因此,战争不得不重新开始,也就是说,我们为战争的罪行敞开了轨道。[3]因此,一种启示的或哀伤的精神病发展了起来——就像霍尔格·斯特罗姆(Holger Strohm)昨天说的——并且,和精神病的一般情形一样,你不得不逃避压抑(Verdrängung),因为压抑是唯一的神经症。因此,你不得不去攻击,去组织,去保卫你自己,而正是在此机制的基础上,边界(Grenze)的概念出现了。那就是说,这不是一种诊断。Das ist keine Diagnose. 只是一种感觉。Nur ein Gefühl.显然,危险伴随着技术科学的发展。我记得1840年写于法国的文本:启示的、哀伤的文本,关于铁路引发的污染。我们可以论证,这些危险早在资本主义发展之前就开始了,但我想,逐渐地被称为“资本主义”的东西,远远超过了“资本主义”本身。资本主义只是对一个无人可以主宰的发展进程的一种社会经济学的命名。这样的威胁并不新鲜,只是比以往更加强烈,因为系统变得更不确定,更为复杂,更加难以控制了。但我听说,人们想要生活在战争的人道主义里头,过他们的生活,就像斯特罗姆所说的,无可畏惧地生活,消灭畏惧,即保持安全。我想,敌人不在外部,而是内部的,对我们每个人而言都是怪异的。并且我会说,在战争的人道主义里,出现了一种精神分析意义上的投射,它把这种敌人,把这种内部的敌人投射到外部的他者身上,由此形成了一种外部化或外在化。

当人们说媒体撒谎的时候,这不算新闻。问题是要知道这么说意味着什么,并且媒体是如何撒谎的。它们的谎言总是在同一个路向上运作,好制造一种安全感,有时还要诉诸悖论。它们为安全而工作。但战争的生态主义也想要安全,因为它想要消灭恐惧。如果你问我,这或许就是它成功的原因了,尤其是在联邦德国。

但在希腊传统中,我坚持认为,家(在拉丁语传统中是domus[住所])并不是安全的所在。家首先是悲剧的所在。我想到,亚里士多德列举的一个悲剧的条件就是家的条件:关系是悲剧的,因为它出现在家庭当中;乱伦、弑父、弑母恰恰在家庭当中出现。在这种生态学或自然悲剧(ecotragic)的框架外,悲剧是不可能的。

系统的界线和问题

诉诸人与自然(Mensch/Natur)的对立并在同时把这种对立置于辩证当中(尤其是在马克思那里,更确切地说,是青年马克思,他在1843年和1844年的手稿十分清楚地表明了这点),显然是思辨思维的习惯,特别是黑格尔的思想。这种从内部到外部的对立属于一个特殊的哲学传统,即主体的形而上学:一个思想的、感觉的,或言说的主体,只有以一种客观性(Gegenstand)的形式,通过对象化其所思想、所感觉、所言说的东西,才能施展它的运作,而客观性最终是一个外部化的进程,甚或是黑格尔意义上的异化。

但还有另一种形而上学的传统,在那里,这样的对立是不相关的。那便是区分潜能与实现的实体形而上学,一种在西方源于亚里士多德的传统,他强调势能,强调从运动到实现,强调转变为实现(energeia),也就是“劳作”和“技艺”。这种实体的形而上学要求一种决定性(我把它放到一边),但外部与内部的对立是和它不相关的;相反,它关注的是质料和形式的对立。

现在(并且现在我要讨论系统论[Systemtheorie]),莱布尼兹的思想成为了这种哲学的一个极端状况,其中,外部和内部的问题,即外部和内部之间边界的问题,是无关的。因此,莱布尼兹的思想是西方形而上学传统的一个极端状态,他的单子论把对边界的压制推行了很长一段时间,因为对他而言,物质或客体与思想或主体之间,不存在差异或边界。有的只是回忆的不同程度。意识用诸多的回忆保持着物质。而就这一点来说,我们已然提出了控制论的问题。物质是拥有极少之回忆的意识。这表明,每一个实体(一切存在者[alles Seiende],如果你愿意这么叫的话),都可以并且应当以一种机械的、动力的,或经济的概念来思考,也就是以力量和效能之关系的概念来思考。一个单子或一个贫乏的实体是没有太多回忆的,只是对信息做出回应,即感到震惊,只要它能够记录。另一方面,一个富有的单子拥有必备的手段,以便在对信息作出回应前,对它进行详尽的处理:它可以从容不迫,就像我们现在所做的。根据莱布尼兹的说法,单子之间只有一种复杂性的差异,一种存储能力和利用信息之能力的差异。

尼可拉斯·卢汉姆(Niklas Luhmann)所谓的“复杂性的降低”完全不是指对复杂性的压制,它说的或许可被称作可行性,是利用一种复杂回忆的能力。他所说的复杂性是使用和执行的复杂性,因为复杂系统的回忆是一种复杂的回忆。伴随着当代技术科学的系统(它能够实施精神操作,哪怕只是极为简单的操作),人(至少有部分的人被称作“发达的”了)可以并且应当被思考为一种富有的、被赋予了越来越复杂之回忆的单子。这样的回忆应当令其存储的信息变得有价值。我们应该仔细地分析如是情境对我们所谓的“记忆”,对智能,对教育,对经济,当然还有对话语及其本质所产生的后果。无论如何,最理想之运作的单一法则无疑支配了一切,这种最理想的运作包括促进人所沉湎于其中的这种伟大单子的发展。

这种单子论依旧是一套哲学的体系,它假定了一种决定性,尤其是假定了一位仁慈的上帝确保整体之和谐的决定性。然而,系统理论并非一种哲学的体系,而是对现实的描述,“一种所谓的现实”(die sogenannte Wirklichkeit),它已经变得完全可以用普通物理学的概念来描述了,从天体物理学一直延伸到粒子物理学(电子工业,信息技术,以及仅仅作为这种普通物理学之一个方面的控制论),当然也可以用经济学的概念来描述。在这样的描述中,生物或人就表现为复杂的物质系统的特殊情形,十分有趣的情形。这意味着,从这个视角来看,冲突(尤其是战争)并不在人和自然之间爆发;相反,斗争是更加发达的系统和别的东西之间的,即必然更不发达的系统,也就是物理学家所知的熵,热力学第二定律。人类中不发达的部分就可被视作相对于系统的熵(这已经是人们思考它的一种方式了,尤其是在发达国家的中央银行那里)。

从发展的视角看(并非我的视角,但我可以暂时地支持它),第三世界不过是伟大单子的自生系统(autopoesis)中熵的一个来源。它要么加入系统,要么不得不被系统所排斥。我对这点表示悲观,因为我害怕,在生存的竞赛中(在太阳爆炸后),第三世界的主要部分已经缺席了。

家与熵

关键不是人与非人,因为这两个概念之间不存在清晰的界线;冲突或挑战存在于负熵,或一方面的发展,和另一方面的熵之间。在此基础上,我们应当作出一般的假设,即人类(我说的不是人[les hommes],而是人类[les humains],以表明能够进行自我指涉的复杂系统)只是对一种可被置于行星层面的负熵进程的承载和见证:一颗渺小的行星,一个渺小的地球,在一个渺小的星系中,围绕着一颗小小的恒星,太阳,在一个小小的银河系里。但这个进程对人类毫无兴趣;它只关心自己。或许这种负熵的自我发展和卢汉姆的自生系统有关。

如果我们试图用系统论的观念来修改家的概念,那么,家同样是一种作为熵的东西吗?或许可以把我所意味的家限定为一种熵,但这只是一种外在的限定,因为它恰恰预设了一般的假想,即系统是根据我所谓的普通物理学的规律来运转的。如果我们保留这个源自物理学之词汇的隐喻(要说这是一个隐喻与否是另外的问题了),我不得不在生态学和经济之间做出一个简洁的区分。这个区分或许完全符合康德对断言判断和反思判断的区分。经济是律法(nomos),也就是对力量和信息或讯息(我知道这些并不相同,但让我们暂且不要管它)之循环的管理,它是一个管理的问题,即一种能力:维持、保留、储存并使用过去,以及过去的事件,过去的事件对系统或装置产生的后果,使用这种信息是为了调整效能,实现最理想的运作。

我们所说的“功能”意味着什么?它是一个源自生态学或数学的隐喻,规定了运转的法则,除此无他。经济发挥功能恰恰是人们遵守了法则,遵守了某种类似于控制论中所谓的“回忆”的东西,一种成套的法则。工程师区分了一种活的回忆和一种死的回忆:死的回忆由处理新信息的方式之库存构成,活的回忆是有助于把某种回忆程式化的回忆。这或许就是编码和程序的差别所在。我肯定,我们可以用一种程序的观念来来描述当代社会并且我可以理解这种方式;或许,我们也可以用这些观念来理解一个个体的功能(至少是假想性质的),因为如果你认为我们不得不去理解的东西就是运作模式的话,那么,你已经预设了有关功能的假想。关键是某种东西以功能的观念得到了理解。

我所意味的家(oikeion)或我关于生态学的视角,恰恰不受那种回忆之法则的影响。也就是说,用功能的观念来描述它是不可能的。你可以把它看作是一种熵,当然,从功能上讲,无意识(借用弗洛伊德的术语)就是完美的功能紊乱的实体。它唤起的只有麻烦,也就是悖论,甚至沉默或噪声,这些是同一个东西。知道这种功能紊乱或故障从何而来会很有趣。有可能减少它吗,有可能把一个个体或集体的装置转变成一种完全透明的、没有任何功能紊乱之根源的实体吗,除了卢汉姆所假定的那种根源,即来自功能本身的、没有任何他性的根源?我的家(oikeion)就是一种他性(otherness),这种他性根本不是一种环境(Umwelt),而是装置的内核。我们不得不去想象一种被客人而不是被幽灵所占据的装置,但这是一位被忽略了的、尽制造麻烦的客人啊,而人们向外观望以找出麻烦的外因。但有可能原因不是外部的,这是我的想法。所以,我们称之为熵,但有可能更加有趣的事情,是尝试着触摸它,不是理解它,因为它并不是一个可以为一种认识性的触摸所通达的对象。例如,精神分析就根本不是一门科学,不是一种知识,准确地说,它是一种不同的实践,一种像书写一样的实践。这便是为什么,我把,已经并且将要把这个关于家的话题和书写联系起来,书写完全不是一种知识,确切地说,它没有功能。之后,没错,当作品被书写下来的时候,你可以把这个作品投入到一种既有的功能之中,例如,一种文化的功能。作品注定是要如此,但当我们书写的时候,我们没有功能的观念,如果我们是认真的。

至于负熵的进程,它只是一个假想的问题;科学家对此很清楚,如果你问他们的话。所以,我们做出假设:在宇宙的这个角落里,有一个负熵的进程,因为显然某种东西发生了并且它是和热力学第二定律相矛盾的。为何,如何?我们知道如何,但没有人知道为何。让我们做出一个科学的假设,以允许我们理解许多的事情。就哲学而言,我们可以宣称,这种有关发展系统的普通物理学是对传统形而上学的实现,尤其是对莱布尼兹的最后而伟大的实体形而上学的实现。这便是“现实”。这意味着,对哲学家来说,我们所谓的现实是单子论的实现,意即形而上学已经终结了,因为物理学已经实现了它。所以,我们在一个世界之中——世界(universe)是一个太大的词;让我们说环境(Umwelt)——我们在一个环境之中,这个环境即控制论名义下,形而上学作为一种普通物理学的实现。这,我相信,就是哈贝马斯对卢汉姆之批评的核心,他声称卢汉姆的系统理论是一种意识形态。但我要问的是,哈贝马斯用来反对卢汉姆的主体哲学,一种明显违背事实的哲学,但无论如何依旧是一种主体的哲学,一种不得不将自身集中地建构为一致的主体的哲学,本身是否也是一种意识形态?我的问题,如果你愿意的话,是这样的:在发展的框架内,所有的哲学不都把自己变成了意识形态吗?这难道不是纯粹无意义的吗?有一种法国人(至少对那些被叫做“法国人”的人来说;我不知道“法国人”是谁)格外亲近的主题,终结的主题,哲学之界限的主题。在环境中,我正在描述,所有的政治无疑都不过是一种鼓励发展的决定之程序。所有的政治都仅仅是(我说“仅仅”,因为我拥有一个革命的过去并因此有些怀旧)一种行政决策的程序,它做出了管理系统的决定。

作为被隔离者之话语的生态学

总之,我要审问生态学(ecology)一词,一个由家(oikos)和逻各斯(logos)组成的词。我们言说家,抑或是家在言说?我们把家描述成一个对象,抑或我们倾听它,倾听它想要的东西?在希腊语中,家庭(oikeion)和城邦(politikon)之间存在着一种明确的对立。家庭是女人(她们的性是家庭的),是孩子(他们的诞生也是家庭的),是奴隶,是一切在古拉丁语的意义上可被称为“家庭生活”的东西,是一切在住所(domus)之内的东西,就像狗,例如。归根结底,家庭是一切非公共(öffentlich)的东西。家庭和城邦之间的对立完全符合被隔离者(被回撤[Zurückgezogene]或被隔开[Abgeschiedene])和公共性(Öffentlichkeit)之间的对立。政治是公共的场域,家庭是我们所谓的“私人”的空间,一个可怕的词,我试图避免用“被隔离的”来称呼它。正是在所有逃避公共话语之光明的阴暗空间中,正是在这黑暗中,诞生了悲剧。

问题之回答

作为命运的身体:诞生、死亡、性差异

家(oikos)被定位于我们之内的设想是以这样的观点为基础的,即身体不只是一个对象,同时也是一个承载着命运之轨迹的实体,它暗含了叙事甚至悲剧,因为它和时间有某种的关系,这里的时间完全不同于被计算、被存储、被划分的时间,作为金钱的时间,就像我在我们的第一次会议上描述的。在这一点上,我引入了命运(destiny)一词,稍后我还要回到这里。

这种铭刻在人之身体(也就是人固有的家)上的命运和一个双重的本体论事实联系了起来:我诞生并且不得不死亡——过去和未来,使它们相互抵销是不可能的。我不得不诞生,我将死去;这是一个问题。如果我们反思这个问题,我们便意识到,这里的时间恰恰是不可逆的。而这同一个本体论事实的另一方面是我作为一个男人或一个女人的性别,并且我对此没有选择。人的身体不考虑这种一方面是死亡与诞生,而另一方面是性差异的双重的事实,是难以想象的。我认为,性差异类似于一种本体论的差异。

被抛

在两个框架内——我是指生与死的框架,以及女性与男性的框架,我们被抛入了一个情境之中,其意义是我们尚未清楚的,至少是在一开始。我们不得不学习某种已经发生了的事情。这便是我赋予“被抛”(being dropped)一词的意义。我们不得不学习某种已经在此的东西。我们不得不学习生为何,学习死为何,学习成为一个女人或一个男人为何。我们不得不回答这些问题,并且随着我们的成长,我们开始遇到诸多来自体制的问题。这里的“体制”,一方面我指的是叙事,是我们的家庭、亲人、朋友、同学和同事告诉我们的以及关于我们的东西,另一方面我指的是规范和正式的机构,一般是在我们的社会当中运作的,为我们提供有关男人或女人、活着、死去等等的问题之答案的机构。我们同样有想象的表征——文学、电影等等——以回答这些问题。

来自孩童和哲学家的问题

在此相关的问题是,在我们能够做出回答前,我们就已经被提问了,也就是说,问题来得太快。我们猝不及防。孩童的问题,我出生前在哪里,是一个好问题,一个很好的问题,一个哲学的问题。我死后会在哪里?女人,首先是我的母亲,为什么没有一个菲勒斯?为什么男人有?男人生小孩如何是可能的?生育是什么?父亲相对于母亲和孩子的功能是什么?我想,所有这些问题都是真正的哲学问题,并且通常,我们还没有恰当的答案,不仅仅是在童年,今天亦是如此。

与既定之语言的斗争

这样的问题只有当我们能够言说的时候才被提出。在那一刻,我们可以构想要求回答的问题,以及答案——如果我们可以构想它们的话。但相对于语言,我们也来得太晚。我们不得不进入语言,仿佛它是一个已经被建构起来的世界了。在我能够言说之前,语言已经在言说了。词语(或者词组,如果你愿意的话)的确先行地说了什么,而后我们能够使用它们——如此一来,我们便和词语处于一种双重的结合关系当中。我们需要它们,以表达和构想我们的问题。我们用词语构想的问题只是词语所允诺的问题,因而,我们不得不与之做斗争,去反抗词语,反抗词组,以便它们更加适合于我们的问题。但这种适切性是什么,一个词语的固有性是什么?我们在什么时候可以说,这个词,这个词组,合适于表达我的问题?

补充与被隔离者

我们需要一种表述家的方式,家根本不是一种环境,而是一种与某物的关系,这些东西从一开始就铭刻于所有的心灵、灵魂或心理装置当中。我们尚未准备就绪(这是我们不同于计算机的地方,即我们在诞生的时候被解除了武装或丧失了防御的事实),尚未准备好去言说,去控制环境,等等。在这个意义上,我们诞生得太快。但同时,我们又诞生得太晚,因为关于我们的诞生,已有诸多的意义或故事被讲述了。在这个意义上,我们已经是诸多意义的对象,我们不得不在随后征服这些意义,并且,我们有可能要穷尽一生去理解对我们的期待。太晚了,因为这些期待已经是我们生命的一部分。也就是说,这种迟到[Nachträglichkeit](这种与时间的矛盾关系)有可能刻画了我所谓的孤离(Abgeschiedene)。一切的交流都力图解决这种与时间的矛盾情境。就这个方面而言,我完全不认同费迪南德·施米特(Ferdinand Schmidt)在我们的心灵与计算机之间建立的平行关系,因为没有一台计算机可以像孩童一般。

迟到与补充

在我们通达语言之前,关于死亡、生命和性差异的问题已经在孩童的心里被问及。请把心理看作是身体和心灵。这些问题并不是作为问题而被问及,而是作为疾病向心理呈现的。我们充满恐惧,或至少担惊受怕,而心理必须克服与那些问题相关的忧虑和疾病。

压抑

由此,心理装置(身体和心灵的划分随着语言而被引入,且存在着一个先于语言的阶段)被引导着去抵制作为不言而喻之问题的感觉。那些抵制或许既是肉体的,也是精神的,肉体和心灵之间的差异尚未做出,也就是说,肉体皈依,梦,恐怖症,好斗,狂躁,等等。它们全都可以被视为抵制焦虑的结果。压抑(Verdrängung)。

作为压抑进程之结果的性格滤器

这些抵制的结果必须被视作对我所提之问题的主要回答。伴随着我们进行压抑的方式,我们克制了焦虑和疾病,而性格的塑造,既是肉体的,也是精神的,便发展了起来。这种塑造就像一个滤器,它随后对我们需要的情境、话题和答案进行过滤。或许,这种作为滤器的塑造就是所谓的意识形态和献身,Berufe(委派)的根基和根源。当然,我开头所说的“命运”也根植于这种过滤。

作为记忆和穿透的书写

只要我们关注思想或书写的使命,我们就不得不同词语和词组所隐含的意义之遗产做斗争,以便让词语和词组适合于我们要说的东西。我们也不得不解构、分割、批判那已然建立在我们的心理当中的抵制,因为它阻碍我们听到原始而根本的问题。我同样把滤器想象成一个声音的滤器,一种允许我们不听闻真正之问题的噪音。使命——我称之为“记忆”(anamnesis)——包含了穿透[Durcharbeitung],也就是洞穿保持我们之沉寂的滤器和屏幕。

对既定之物的孩童似的恐惧

因此,这个使命表明,我们承认了孩童似焦虑的一个重要因素,它是一个事实的结果,即在我们能够接受,能够认同,能够意识到之前,某种东西就被给定了,已经并且将要被给定。而这某种东西纯粹是有某种东西,除此无他。这里的“有”和诞生、死亡及性差异的问题必然地联系了起来。我想,当弗洛伊德谈论一种“心理经济”的时候,他不如是在说一种“心理生态学”,因为“力比多经济”(在弗洛伊德的意义上,而不是我的意义上[4])假定了某种必然地逃避公共性(Öffentlichkeit)的东西,某种抵制敞开和交流的东西。凭你怎么叫吧,“无意识”或什么的。我们只能把这某种东西描述为矛盾,张力(物理运作),压抑,推延(Verschiebung,物理运作),错位(Verstellung,物理运作),以及一般的失真(Entstellung)。所有这些概念都是传运的概念,是力量、质量、体积之改变的概念。恰恰是激情或精神病态的秩序,而这种精神的病态在物理学概念中得到了表述。

今天,经济学从属于公共性,我们所谓的经济(Wirtschaft)正是公共领域的一部分。我甚至会说,经济就是公共性的实体,因为它纯粹是管理,是准则(nomos),是关于商品、价值和服务的。当家(oikos)衍生出家政学(oikonomikis)或家庭经济(oikonomikon)时,家庭一词的一种复杂转变就出现了。如果“经济的”意味着“公共的”,那么,它便暗示了,家本身已经滑落到别处了。相信家已经消失,当然是错误的。我的意思只是说,对我而言,“生态学”意味着被隔离者的话语,即尚未变成公共之物的,尚不是交流的、系统的,从来都无法变成类似这些东西的。它假设了语言与逻各斯之关系的存在,这种关系并不以最理想的运作为中心,它也不迷恋这样的运作,而是在“被预先占得”(pre-occupied)的完全意义上,专注于(preoccupied)对被隔离之物,即对家的倾听和追寻。这样的话语通常被称为“文学”、“艺术”或“书写”。

书写与在场

我正在描述一个危难的情境,一个受难的情境,但它同时也是思想和书写的条件。尤其是当我们质问词语之固有性的时候,对关于词语领域所固有之物的问题之回答,显然就存在于我们留意一种感受的能力之中,即关于我们试图追问的问题是如此或那般的感受。这种感受引领我们去探寻本质的词语或词组,但感受并不是一个词组,它只是可能之词组的轮廓。它暗含着意义的不确定性,仿佛意义的在场要先于存在的在场。也就是说,我不得不承认一种在场,它不同于显在的、语言的和交流的在场。

诸躯

许多个“身体”构成了各种科学和实践的主体问题。身体可以在不同的指标下得到考察:成长,衰老,健康(Gesundheit),发展健康(运动),形成强度(爱欲,药物使用,等等),探索抵御和韧性(空中、水下、地下以及冰寒环境中的生命),挑战人工环境(外科手术,假肢)。

所以,没有人可以说是这整个身体的主人。诸身体(诸躯)根据各种宣言和实践中的各种指标而被分享着。

移民太空的身体准备

在我心里,挑战人类身体的一系列实验的缘由,就在于让人的身体去适应另一个身体,另一种装置或与之交换的必要性,就在于让人的身体更加适应地球外环境的必要性。对我而言,这样的前景似乎不得不在技术科学发展的一般视角中被思考,只要这种发展是为了实现人类从地球上的移民。这便是在宇宙的这个部分中运行着的发展、秩序和复杂化的一般视角。而为了实现从地球上的移民,有必要扩大我们关于人类身体之能力的知识。当然不是让这个身体变得更加快乐或舒适,而是让这个身体能够在它无法适应的环境中生存下来。

在太阳爆炸后幸存——创造力与童年

我同意这个观点,即原子弹让战争不可能,而张力的理想化是一种理性的诡计。在原子保护伞下,某种别的东西变得不可能了,即战争,那是很有趣的。我想,在施米特的观念里,(在一种进化的预测中)唯一的危险并不是原子弹的爆炸,而是太阳的爆炸。太阳很快就要爆炸,在四十五亿年内,那不算很久。或许,基因操控和电学的发展是挑战这个灾难的途径;也就是允许在那时还被叫做人的东西(它兴许意味着计算机,高度智能化的计算机)被保存下来,并从这个已死的宇宙论系统中移民出去的途径。我有这样的想法,即在这些状况下,所谓的进化或发展将抹除出生的问题,童年的问题,对内部而非外部之处境感到焦虑的问题。在这样的情形下,我们不得不考虑到,我们和这种内部的生人(Fremde),和这种不可思议的亲密(unheimliche Heimliche)的关系,就是一切发明、创造和书写的来源——甚至是在科学中,让我补充道,甚至是在科学中。这便是一个普通的科学家和爱因斯坦那样的人物之间的巨大差别。毫无疑问,爱因斯坦一直是一个孩童并保持着童心,而我们也不得不是孩童,如果我们要能够进行哪怕是最小的创造性活动。如果我们在太阳爆炸后被遣送入太空(我甚至不知道那是否会是我们),如果某种东西被遣送入太空而没有这样不凡的复杂性,即童年的悖论,那么,这种复杂性恐怕还不够复杂。在这样的情形下,我们会用纯粹生存这个糟糕的名字来称呼它,那是趣味索然的。我对生存不感兴趣,丝毫没有兴趣。

我感兴趣的是保持童心。

[1] 本文最初是用英语和法语写成的,而“问题之问答”部分的标题是德语。出于清楚的考虑,那些部分的格式已做了某些修改,但没有意图去抹除利奥塔对英语之使用的独特性。(英译注)

[2] Oikeion既有家庭的意思,也有所属/种属的意思。(中译注)

[3] 在斯特罗姆的话语中,事实尤其是数字的堆积是一种古老的说服形式。这对听众产生了一种麻醉的效果,而它属于说服的修辞术。你可以看到科学家在电视上频繁地出现,它有同样的作用:确切地说,不是为了告诉公众什么东西,而是让他们麻痹;公众渴望这样的麻痹。就个人而言,我把对这些事实的使用看作是一个修辞的问题。

[4] 指利奥塔的著作《力比多经济》(Economie libidinale)。(英译注)

(lightwhite 译)

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从其本身当中来决定哲学

一月 15th, 2012

海德格尔

2. 从其本身当中来决定哲学,以诺瓦利斯的世界为我们的引导

a)作为一种人类活动的形而上学(哲学化)隐退到人之本质的晦暗当中

那么,在所有这些通过绕道而行来描述形而上学的尝试中,我们最终失败了。但我们因此而一无所获吗?是又不是。我们没有获得一个定义或类似的任何东西。但我们无疑获得了一个关于形而上学的独特之处的重要的、或许是本质的洞见:我们自己避免和它照面,从形而上学中窃走了其本身并采取了绕道的方式;而为了不再一次和它失之交臂,我们并没有什么其他剩余的选择,除了让我们自己做好准备,去直面形而上学

但我们如何不和一个我们连见都没见到的东西失之交臂?形而上学又如何从我们当中隐退,当我们完全不处在一个追随它的位置上,不论它何时吸引着我们?我们真地无法在它逃离的地方看到它,或者,当我们面对直接把捉形而上学所需的特殊努力时,我们又畏惧地退缩了?

这便是一个消极的结果:哲学不允许我们通过绕道而行或其他非其本身的方式来把捉或决定它。它要求我们不能目而视,而要从其本身当中来理解它。哲学本身——我们对它知道些什么,它是什么并且怎样?其本身不过我们所哲学化的东西,无论是在什么时候。哲学就是哲学化。这似乎没有什么教益。但不论我们看似怎样纯粹地重复同一件事情,它说的依旧是某种本质的东西。它指明了我们不得不以此来探寻的方向,诚然就是形而上学以此从我们当中隐退的方向。形而上学作为哲学化,作为我们自身的人类活动——作为哲学化,作为我们自身的人类活动的形而上学如何从我们当中隐退,并且隐退到什么地方,如果我们自身,毕竟,都是人类的话?但我们事实上知道我们自己是什么吗?人是什么?造物的桂冠或某种任性的道路,某种巨大的误解和一个深渊?如果我们对人知道得如此之少,我们的本质如何不与我们相异?作为一种人类活动的哲学化又如何不在这种本质的晦暗中向我们隐藏它自己?哲学——正如我们假定地、肤浅地意识到的——不是某种随性的事业,不是迷住了我们并耗费我们时间的幻想,也不是我们轻易地、在任何时间都可以在书本上获得的某种知识的聚集,而是(我们只是隐晦地知道这点)某种需以整体来对待的东西,某种极端的东西,在那里,出现了一种就人类而言是终极的宣告和对话。我们为什么要一起来到这里?或者,我们到达这里只是因为其他人也一起过来了,或者因为我们碰巧有五到六小时的不值得回家的自由时段?我们为什么在此?我们知道我们让自己进来是为了什么吗?

b)无家可归作为哲学化的根本协调,关于世界、有限、个体化的问题

哲学:一种就人而言是终极的宣告和对话,它不断地、完全地渗透着人。但什么是人,什么是那个他在其本质的根基上进行哲学化的东西,而这种哲学化又是什么?在此我们是什么?我们要往何处去?我们曾偶然地跌落到这个世界当中吗?诺瓦利斯曾在一个残篇里说:“哲学其实是无家可归,是一种无处不在的想要在家的冲动。”[1](Die Philosophie ist eigentlich Heimweh, ein Trieb überall zu Hausezu sein)[2]一个古怪的定义,当然是浪漫主义的定义。无家可归——这样的事情今天还存在吗?它不是变成了一个无法理解的词吗,即便是在日常生活中?当代的都市人,文明的猿猴,不是早就断绝了无家可归吗?无家可归作为哲学的定义!但首先,我们在这里呈现的是何种与哲学相关的见证?诺瓦利斯——毕竟,他只是一个诗人,几乎不算科学哲学家。亚里士多德不是在《形而上学》里说πολλα ψευδονται αοιδοι,[3]诗人多谎吗?

但对此见证的权威和意义,我们无需提供论证,只要回想一下艺术——它也包括诗歌——是哲学的姊妹,而一切的科学,相对于哲学,或许只是奴婢。

让我们驻留于此话题并问:谈论作为无家可归的哲学到底意味着什么?诺瓦利斯自己阐释道:“一种无处不在的想要在家的冲动。”哲学只能是这样的一种冲动,如果进行哲学化的我们在任何地方都是不在家的话。什么是这种冲动所要求的?无处不在地想要在家——那意味着什么?不只是在这里或那里,也不只是在任何地方,在一个接一个地收聚起来的所有地方。相反,无处不在地想要在家意味着立刻并且在任何时刻都处于整体之中。我们把这种“处于整体之中”及其无家可归的特点称为世界(Welt。我们是(wir sind),并且就我们是而言,我们总是在等待某种东西。我们总是被某种作为一个整体的东西所唤起。这个“某种作为一个整体的东西”就是世界。

我们问:那是什么——世界?[4]

我们在我们的无家可归中被驱向那里:去作为一个整体而存在。我们的存在就是这种被驱/放逐(Getriebenheit)。[5]我们总是已经朝向这个整体而死去,或更确切地说,我们总是已经在走向它的道路上了。但我们被驱逐,即我们同时又被某种东西撕扯回去,憩息于一种将我们向下吸引的重力。我们在走向这种“作为一个整体”的途中。我们自己就是这个途中,这个越渡,这个“非此非彼”。在这“非此非彼”之间,这样的摇摆是什么?不是这个,同样也不是那个,这种“确实,但又不,而又确实”。这种“不”的不定/不安(Unruhe)是什么?我们称之为有限(Endlichkeit

我们问:那是什么——有限?

有限不是某种纯粹附加于我们的属性,而是我们根本的存在方式。如果我们渴望成为我们之所是,那么,我们就不能抛弃这种有限或对我们自己隐瞒它,而是必须保卫它。这样的保存是我们作为有限之存在的最内在的进程,即它是我们最内在的有限化(Verendlichung)。[6]然而,在有限化当中,最终出现了一种和人之此在(Dasein)相关的人的个体化(Vereinzelung。个体化——这并不意味着人依附于其脆弱的、渺小的自我并将自我向着某物或其他被它当作世界的东西而膨胀。这里的个体化毋宁是孤独化(Vereinsamung,[7]其中,每一个人都首先进入一种对万物之本质的邻近(Nähe),一种对世界的邻近。这种孤独(Einsamkeit是什么,在那里,每个人都仿佛是独特的?

那是什么——个体化?

这些合起来是什么:世界、有限、个体化?在此对我们发生了什么?人是什么,在其根基上这些事物对他发生了?我们所知道的人——动物,文明的傻瓜,文化的保卫者,甚至个性——这些不都只是某种别的东西,即我们所谓的此在在他身上投下的阴影吗?哲学,形而上学,是一种无家可归,是一种无处不在地想要在家的冲动,是一个要求,但不是盲目的、漫无方向的,而是要把我们唤醒以面对我们方才提出的那些问题和那些问题的统一:什么是世界、有限、个体化?这每一个问题都要求合为一个整体。对我们来说,知道这些问题是不够的。关键是,我们是否真正地提出这样的问题,我们是否有能力在我们的整个存在过程中恰当地承担它们。对我们来说,以一种不确定的、犹豫的方式把我们自己抛留给这些问题是不够的。这种无处不在地想要在家的冲动就其本身而言,同时也是一种对那些为如是问题开辟出正确路径的方法的寻求。为此,我们反过来要求概念理解(Begreifen的铁锤,我们要求那些能够开辟出这样一条道路的概念(Begriffe。我们正面对一种概念理解和元始的(ureigener概念。形而上学概念(metaphysischen Begriffe既不是我们通过这种方式可以简单习得的东西,也不是一个教师或任何自称是哲学家的人能够简单地列举和运用的。

但首先,我们应当尚未理解这些概念及其概念的精准,除非我们已经被它们理应理解的东西所把握(ergriffen)住了。[8]哲学化的根本关注就是关于这样的被把握(Ergriffenheit),关于唤醒并培植它。然而,所有这样的被把握,都来自并持留于一种协调(Stimmung。就概念的理解和哲学化不是某种随性的事业,而是在人之此在的根基(Grunde)上发生的而言,我们的被哲学地把握和我们的哲学理解所从出的协调,必然总是对此在的根本协调(Grundstimmungen。它们是对一种对人的不断的、本质的并且彻底的协调,而人必然总是无法认识到它们本身。在任何情况下,哲学都发生于一个根本协调。概念的哲学理解根植于我们的被把握,而这种被把握又根植于一个根本协调。当诺瓦利斯称哲学是一种无家可归的时候,他最终不是暗示了类似的事情吗?那么,诗人的词语就根本不是谎言,只要我们从中汲取了本质的东西。

但我们从这一切中获得的当然不是某种对形而上学的定义,而是别的东西。我们看到,在我们描绘形而上学的最初尝试中,我们一再地从我们的绕道而行中被带回,并被迫在形而上学本身的概念中来理解形而上学。即便如此,形而上学还是从我们中间隐退。但它要退往何处?形而上学隐退自身并且将自身隐退到人之本质的晦暗当中。我们的问题“形而上学是什么?”已经变成了“人是什么?”

对此,我们当然还没有找到答案。相反,人本身对我们而言已经愈发是一个谜了。我们再一次问:人是什么?一次越渡,一个方向,一场横扫我们星球的风暴,一种轮回或诸神的苦恼?我们不知道。但我们已然看到,在这神秘的存在者之本质当中,哲学发生了。

[1] Novalis, Schriften, Ed. J.Minor (Jena, 1923). Vol.2, p. 179, Frgm. 21.(英译注:冲动[urge]译自德语Trieb,其字面意思更接近“驱力”或“本能的驱力”。Tribe及其同源词语[treiben, vertreiben, wegtreiben, zutreiben]在本课程的两个主要话题,即有关烦的分析和动物生活的讨论中非常突出。)

[2] 参见Die Grundbegriffe der Metaphysik,无家可归(Heimweh)亦可作“乡愁”。

[3] Aristotelis Metaphysica. Ed. W.Christ (Leipzig, 1886). A2, 983a 3f.

[4] 德文为:Was ist das—Welt?

[5] 英译为“不安/不定”(restlessness)。

[6] 英译为“成为有限”(becoming finite)。

[7] 英译为“隐居”(solitariness)。

[8] 英译注:同源词Griffgreifen之间的(语言)游戏贯穿了整个课程。名词Begriff在德语中一般是指“概念”,和动词greifen(“抓住”或“把捉”,既是字面的也是象征意义上的),begreifen(“抓住”或[内心的]“理解”)有关。在这方面,海德格尔强调我们的概念思想通过被引入到一个根本协调当中而得以“把握”或“把捉”的重要性。在§3中,他将提到作为Inbegriffe(“理解的”或“包含的”)的哲学概念(Inbegriffe通常意味着某物的精华或缩影,因而,海德格尔的用法也有“精粹概念”的意思);在§7中,哲学概念或Begriff被描述为一种对人的“袭击”(Angriff)。在所有这些用法中,被攫取、被抓住或被把捉始终是核心。

(lightwhite 译)

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共同的生活

一月 8th, 2012

奈格里

今天,全球范围的民主之可能正第一次出现。这本书就是关于那种可能性,关于我们所谓的诸众的目标。诸众的目标不仅表达对一个平等自由之世界的欲望,不仅要求一个开放、包容的全球民主社会,同样也提供实现的方法。这是我们的著作将如何结束的,但它不能从那里开始。

今天,民主的可能性被横贯世界的看似永久的战争和冲突所模糊并威胁着。我们的著作必须从这种战争状态开始。民主,诚然,就其所有的民族和地区形式而言,依旧是整个现代时期的一个未完成的目标,当然近几十年的全球化进程已经增添了新的挑战,但民主的主要障碍是全球的战争状态。在我们的被武装了的全球化时代,民主的现代梦想似乎已经确定无疑地丧失了。战争总是和民主水火不容。传统上,民主在战争时间被悬置起来,而为了面对危机,权力被临时地托付给一个强大的中央政府。因为当下的战争状态既是全球范围的,又是持久得看不到尽头的,所以,对民主的悬置也变得无限甚至永恒起来。战争采取了一种普遍化的特征,令一切社会生活窒息并确立其自身的政治秩序。为此,民主似乎已经彻底地不可挽回了,被深深地埋在了我们持续不断的冲突状态的武器和安全体制下面。

然而,民主还从未变得如此必要。因为没有其他的途径可以让我们摆脱那渗透在我们战争世界当中的恐惧、不安全和统治;没有其他的途径可以引领我们走向一种共同的和平生活。

这本书是《帝国》(Empire)的续写。《帝国》关注的是主权的新的全球形式,它试图解释全球政治秩序在其形成过程中的趋势,即认识到,我们所谓的全球秩序的一种新形式,帝国,正如何从诸多的当代进程中间出现。我们的起点是认为当代的全球秩序再也不能在帝国主义的观念中得到充分的理解了,因为帝国主义是由现代权力实践的,主要是基于向外部区域扩张的民族-国家的主权。相反,一种“网络权力”,一种新的主权形式,如今正在出现,它包括作为其基本要素,或节点(node)的支配性的民族-国家,以及超国家机构,主要的资本主义公司和其他的权力。我们称这个网络权力是“帝国的”而不是“帝国主义的”。当然,帝国网络中的所有权力并非平等的——相反,有些民族-国家拥有巨大的权力而有些几乎没有,对构成网络的其他各种公司和机构而言,也是如此——但即便不平等,它们必须合作起来,创造并维持当下的全球秩序,及其内部的所有划分和等级。

就这样,我们关于帝国的观念斜切了将单边主义和多边主义,或将亲美主义和反美主义确立为唯一的全球政治选择的争论。一方面,我们认为,没有哪个民族-国家,甚至最强大的民族-国家,甚至美国,可以“独行”,可以维持全球秩序而无需和帝国网络中其他的主要权力相合作。另一方面,我们宣称,当代的全球秩序并不是由一种全体的平等参与,甚至中坚的民族-国家来描述和维持的,就像联合国权威下面的多边控制模式。相反,是严厉的划分和等级,是区域、民族和地区的分界线,定义了我们当下的全球秩序。我们的观点并不是简单地认为,单边主义和多边主义,正如它们一直被表述的那样,是不可欲望的;而是说,它们并非我们当下被给定的可能的条件,试图追寻它们并不能成功地维持当下的全球秩序。因此,我们会用萨德侯爵那讽刺的命令来回应美国单边主义的全球目标:“美国人,你们需加倍努力,如果你们想成为帝国!”

帝国统治下的全球秩序不仅被其内在的划分和等级所割裂,同样也为持久的战争所折磨。战争状态在帝国中是不可避免的,战争充当的是一种统治的工具。今日帝国的和平,Pax Imperii,就像古罗马时期的和平一样,是一种对和平的虚假的吹嘘,它实际上维持了持续的战争状态。然而,所有关于帝国和全球秩序的分析,都是先前著作的内容,在此,我们无需赘述。

这本书将关注诸众(the multitude),帝国内部发展的活生生的另一种可能。你或许会极为简单化地说,全球化有两个方面。一方面,帝国通过新的控制机制和持续的冲突来全球性地扩张着其维持秩序的等级和划分的网络。然而,全球化同样创造了合作与团结的新回路,它们延展穿越了国家与洲际,并允许无穷无尽的相遇。全球化的这第二个方面并不是世界上的每个人都变得同一的问题;相反,它提供了一种可能性,即在保持差异的同时,我们可以发现一种使我们交流并一起行动的共同性(commonality)。诸众同样会被视作一个网络:一个开放的、广阔的网络,在那里,所有的差异都可以被自由平等地表达出来,一个提供相遇方式的网络,这样,我们可以共同工作和生活。

首先,我们必须在概念的层面上把诸众和其他有关社会主体的概念区分开来,例如人民(people)、群众(masses)和工人阶级(working class)。人民在传统上一直是一个单一的概念。人口当然是由各种各样的差异所描述的,但人民把多样性化约为一个统一体并赋予人口一个单一的身份:“人民”即一。相反,诸众是多。诸众由不尽其数的差异构成,这些差异不能被化约为一个统一体或一种单一的身份——不同的文化、民族、种族、性别和性取向;不同的劳动形式;不同的生活方式;不同的世界观;不同的欲望。诸众(multitude)是所有这些独一差异的多元化(multiplicity)。群众同样和人民相对照,因为它也无法被化约为一个统一体或一种身份。群众当然是由各种类型和类别构成的,但事实上,我们不应该说,差异的社会主体构成了群众。群众的本质是非差异的:所有的差异都淹没并沉溺在群众当中了。人口的一切颜色都褪变为灰色。这些群众能够统一地运动只是因为他们组成了一个没有区别的、一致的聚合体。在诸众中,社会差异依旧是差异。诸众是多姿多彩的,就像杰克逊的魔力外衣。由此,诸众概念面临的挑战就是,对一种社会多元化而言,在实现共同交流和行动的同时,保持内在的差异。

最后,我们应该区别诸众和工人阶级。工人阶级的概念已被当作一个排斥性的概念来使用,它不仅把工人和不需要通过工作来养活自己的有产者区别开来,还把工人阶级和那些工作的人区别开来。在其最狭义的用法中,工人阶级仅仅是指工业劳动者,从而把他们与农业、服务业及其他领域的劳动者区别开来;在其最广义的用法中,工人阶级是指所有的工薪劳动者,从而把他们与穷人、无薪的家庭劳动者及其他所有得不到薪水的人区分开来。诸众,相反,是一个开放的、包容性的概念。它试图捕获近来全球经济转型的重要性:一方面,工业工人阶级在全球经济中不再扮演主导角色,虽然其数目在全球范围内并没有降少;另一方面,今天的生产不仅仅是经济生产,而是被更一般地当作社会生产——不仅是物质商品的生产,同样也包括交流、关系和生活方式的生产。因此,诸众就是潜在地由所有不同的社会生产形式构成的。再一次,对诸众来说,像因特网这样一个散布的网络就是一个不错的初始形象或模型,因为首先,各种各样的节点在网络中保持差异的同时还相互连接着,其次,网络的外在边界是开放的,这样,新的节点和新的关系就总可以被增添进来。

诸众的两个特点尤为清楚地表明了其对今日民主之可能性的贡献。第一个特点可被称作其“经济”的方面,除了经济与其他社会领域的分离在这里迅速瓦解以外。只要诸众既不是一种身份(例如人民)也不是均一的(例如群众),诸众的内在差异必须发现一种允许他们交流并一起行动的共有物(the common。我们所分享的共有物,事实上,与其说是必须被发现的,不如说是被生产出来的。(我们勉强称之为共有物,因为这个概念指的是随着私有财产的到来而被摧毁的前资本主义的共有空间。虽然不很适合,但“共有物”表明了概念的哲学内涵并强调这不是一种向过去的回归,而是一种新的发展。)我们的交流、团结与合作不仅以共有物为基础,它们反过来也在一种不断扩展的螺旋关系中生产共有物。今天,这种共有物的生产似乎成了一切社会生产形式的中心,不论受到了怎样的地域限制,并且事实上,它是今天新的主要劳动形式的基本特征。劳动本身,换言之,似乎通过经济的转型创造了合作与交流的网络,并化身于其中。任何从事信息或知识工作的人——例如,从发展种子的特殊属性的农业专家到软件工程师——都依赖于从他人流传而来的共同知识,并且反过来也创造新的共同知识。对所有创造非物质对象,包括观念、图像、情感和关系的劳动来说,尤为如此。我们将把这种新的主导模式称为“生命政治的生产”,以强调它不仅包括严格经济意义上物质商品的生产,同样也触及并生产社会生活、经济、文化和政治的一切方面。这种生命政治的生产及其共有的扩张是支撑今日全球民主之可能性的一个强大的支柱。

诸众之于民主格外重要的第二个特点是其“政治”组织(但要记住,政治迅速地融合到经济、社会和文化当中去了)。当我们观看现代抵抗、暴乱和革命的谱系时,我们会得到这种民主趋势的第一个线索,即走向不断民主化的组织,从革命专政和命令的中心化形式,到取代合作关系之权威的网络组织。谱系揭示了一种趋势,即抵抗和革命的组织不仅是实现一个民主社会的手段,还要在组织的结构里,内在地创造民主的关系。进而,全球范围的民主正在成为一个越来越广泛的要求,在反抗当下全球秩序的不尽其数的不满和抵抗中,有时是明确的,但更多地是潜在的。在今天遍及全球的、争取解放的如此众多的斗争与运动中———在本土的、区域的和全球的层面上,一个普遍的趋势是对民主的欲望。显然,欲望和要求全球民主并不能担保它的实现,但我们不应该就此贬低这种要求所具有的力量。

要记住,这是一本哲学著作。我们会给出许多有关人们今天如何终结战争并让世界更加民主的例子,但不要指望我们的著作会回答“要做什么?”这个问题,或提出一个具体的行动方案。我们相信,鉴于我们这个世界的机遇和可能性,有必要再度思考最基本的政治概念,例如权力、抵抗、诸众和民主。但在我们着手一个实际的政治计划以创造新的民主体制和社会结构前,我们需要问一句,我们真地理解民主在今天意味着(或者能够意味着)什么吗?我们的主要目标是完善概念的基础,使民主的一个新计划得以在其上被建立起来。我们使尽一切努力,用一种人人皆可理解的语言来书写,定义术语并解释哲学概念。但那并不意味着阅读总是轻松的。你无疑会在某些时刻发觉一个句子甚至段落的意思不是完全地清晰。请有耐心。继续阅读。有时候这些哲学观念需要更多的时间去理解。把这本书当作一副马赛克拼图,总体的构思会逐渐地从中显现。

 

我们把从一本书到另一本书的运转,即从《帝国》到《诸众》的运转,看作是霍布斯的从《论公民》(De Cive, 1642)到《利维坦》(Leviathan, 1651)之发展的反面。相反的发展表明了两个历史时刻的深刻差异。在现代性的黎明,霍布斯在《论公民》中定义了适用于早期资产阶级的社会机体的本质和公民身份的形式。新的阶级还不能亲自承担社会秩序;它要求一个位居其上的政治权力,一个绝对的权威,一个尘世的上帝。霍布斯的《利维坦》则描述了主权的形式,它随后将以民族-国家的形式在欧洲发展起来。今天,在后现代性的黎明,我们首先试图在《帝国》中描绘主权的一种新的全球形式;如今,在这本书里,我们试图理解正在出现的全球阶级构成的本质,诸众。霍布斯是从早期的社会阶级走向主权的新形式,我们的过程则相反——我们从主权的新形式走向新的全球阶级。早期的资产阶级需要一个统治权力来确保其利益,而诸众从新的帝国统治权中间出现并旨在超越权力。诸众通过对帝国的超克来创造另一个全球社会。现代资产阶级不得不退回到新的主权上,以巩固其秩序,而诸众的后现代革命向前展望,超越帝国的主权。诸众,不同于资产阶级和其他所有排斥性的、有限的阶级构成,能够自主地形成社会;这,我们将看到,就是其民主之可能性的核心。

我们不能从诸众的目标和诸民的可能开始我们的著作。那会是第二章和第三章的重点。相反,我们不得不从当下的战争状态和全球冲突开始,战争和冲突似乎理所当然地成了民主和解放的不可逾越的壁垒。这本书写于战争的阴云之下,主要是在9·11和2003年伊拉克战争期间。我们我们不得不研究战争在我们的时代如何改变了政治和主权,而我们也不得不表明那贯穿于我们当下战争体制的矛盾。但我们希望,民主,即便它看似遥远,可在我们的世界中,它却无疑已是必要的了,因为它是今日令人厌烦的问题的唯一答案,也是解决持久的冲突和战争状态的唯一出路。在这本书的其余部分中,我们要让你们相信,一种诸众的民主不仅是必要的,而且是可能的。

(lightwhite 译)

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反俄狄浦斯序言

一月 6th, 2012

福柯

在1945-1965年间(我是指欧洲),存在着一种得当地思想的方式,一种政治话语的风格,一种知识分子的道德。一个人不得不熟知马克思,让自己的梦想不要离弗洛伊德太远。他不得不怀着巨大的敬意来看待符号体系——能指。就是这三个要求让书写和言说自身及其时代的真理之尺度的奇怪消遣变得可以接受了。

接着是简短的、激情四溢的、欢乐的、神秘的五年。在我们的世界门槛的是越南,当然还有对权力的第一次主要打击。但这儿,在我们的围墙之内,到底发生了什么?是革命和反压迫政治的一种混合物?是一场在两条战线上进行的战争:反对社会剥削和反对精神压制?还是阶级斗争所控制的力比多爆发?或许,无论如何,这种熟悉的二元论解释已经宣布对这些年的事件负责。那个曾在第一次世界大战和法西斯主义之间,将其魔力投射到欧洲最具梦想的土地——威廉·赖希(Wilhelm Reich)[1]的德国和超现实主义者的法国——上的梦想,已然转过来对现实本身开火:在同样耀眼的光辉中的马克思与弗洛伊德。

但真正发生的是什么?过去三十年的乌托邦目标又恢复了吗,这一次是在历史实践的程度上?或相反地,存在着一种走向新的政治斗争的运动吗,它不再遵从马克思传统所规定的模式?关于欲望的经验和技术都不再是弗洛伊德的了。旧的旗帜的确已经升起,可战斗转变并延伸进了新的地域。

《反俄狄浦斯》首先表明了我们走过的里程。但它做的还要更多。它不在怀疑旧的偶像上浪费时间,即便它和弗洛伊德开了不少玩笑。最重要的是,它激励我们要继续前进。

把《反俄狄浦斯》读解为一种新的理论参照(你知道,就是那种最终无所不包,最终整体化并打消疑虑的前沿理论,一种在我们这个分散的和专业化的、“希望”缺席的时代被认为是“迫切需要”的理论)是错误的。我们绝不要在异常丰富的新观念和奇特概念中寻求一种“哲学”:《反俄狄浦斯》不是一个浮夸的黑格尔。我想,《反俄狄浦斯》最好被读成一种“艺术”,例如,在“性欲艺术”(erotic art)的意义上。欲望与现实,欲望与资本主义“机器”的关系之分析,充满了多样性(multiplicity)、流(flow)、组织(arrangement)和连接(connection)等看似抽象的概念,却生产着具体问题的答案。这些问题不是关于为什么这样或那样的,而是关于如何前进的。一个人如何把欲望引入思想,话语,行动呢?欲望如何能够且必须在政治领域内调动起力量,并在颠覆现存秩序的进程中变得更为强烈?性欲的艺术,理论的艺术,政治的艺术

在此,《反俄狄浦斯》面对着三个敌人。三个力量不一,代表了不同程度之危险,需要这本书以三种不同的方式与之作战的敌人:

1、政治的禁欲主义者,悲观的激进分子,理论的恐怖主义者,那些维护政治的纯粹秩序和政治话语的人。革命的官僚主义者和真理的市民奴仆。

2、欲望的可怜的专家——每一个符号和征兆的精神分析者和符号专家——他们把欲望的多样性压制为结构与缺失的双重律法。

3、最后但同样重要的一个主要敌人,战略上的敌人,是法西斯主义(由此,《反俄狄浦斯》与其他敌人的对立还只是战术性的交战)。不仅是历史上的法西斯主义,希特勒和墨索里尼的法西斯主义——它能够如此有效地动员和利用大众的欲望——还有在我们所有人中间,在我们的大脑和日常行为中的法西斯主义,一种引诱我们迷恋权力,引诱我们去欲望统治和剥削我们的东西的法西斯主义。

我会说(恕我冒昧),《反俄狄浦斯》是一本关于伦理的书,是关于将要在法国的很长一段时间内被书写的伦理的第一本书(这或许解释了为什么其成功不限于某一特殊的“读者群”:反俄狄浦斯已经成为了一种生活方式,甚至是思想和生存的方式)。一个人如何不成为一个法西斯主义者,甚至当他相信自己是一个激进的革命分子的时候?我们如何使自己摆脱法西斯主义的言语和行动,情感和享乐?我们如何在我们的行为中发现根深蒂固的法西斯主义?基督教道德家发现了肉体寄居于灵魂的踪迹。德勒兹和瓜塔里则追踪法西斯主义在身体中最微小的痕迹。

向圣弗朗西斯(Saint Francis de Sales)[2]致以恭敬的悼念,可以说,《反俄狄浦斯》是《非法西斯主义的生活导论》。

这种生存的艺术反对法西斯主义的一切形式,无论是已表现出的形式还是即将表现的形式;如果我把这本伟大的著作转变为日常生活的手册或指南的话,它便遵从着我所总结的以下根本原则:

  • 将政治行动从一切一元论的和总体化的偏执狂中解放出来。
  • 通过增生、并列和分离,而不是划分和金字塔式的等级排列来发展行动、思想和欲望。
  • 西方思想如此长久地把否定性(律法、限制、阉割、排列)的旧范畴当作权力的神圣形式和现实的入口;现在,我们要收回对它的忠诚。选择肯定性和多样性,选择一致性的差异,统一性的分流,系统的多变化组织。相信生产就是游牧而非定居。
  • 不要认为,激进就意味着悲观,即便斗争的对象是如此的可恶。将欲望与现实相联系(而不是让欲望退回到表象的形式中),才能获得革命的力量。
  • 不要用思想来奠定真理的政治实践;也不要怀疑政治行动是纯粹的投机,是思想的直线。把政治实践当成思想的增强剂,把分析当成政治行动干预之形式与范畴的增强剂。
  • 不要指望政治能恢复个体的“权利”,就像哲学定义的那样。个体是权力的产物。需要通过增生与位移,通过不一致的组合来实现“去个体化”。群体不是将个体按等级制统一起来的有机联结,而是去个体化的持续不断的发生器。
  • 不要倾心于权力。

可以说,德勒兹和瓜塔里对权力是如此的漠不关心,以至于他们试图抵消与自身话语相联系的权力效应。因此,游戏和陷阱遍布了这本书,翻译成为了真正英勇的壮举。但这些陷阱还不是通常的修辞陷阱;修辞的陷阱会打动读者,使之意识不到操控,并最终违背其意志地赢得读者。《反俄狄浦斯》的陷阱是幽默的陷阱:它如此频繁地邀请读者走出去,离开文本并将门重重地关上。这本书不时地使人们相信,它是充满乐趣和游戏的;但某件关键的事情正在发生,某件极度严肃的事情:追踪法西斯主义的一切形式,从围绕并压迫我们的庞大的法西斯主义,到建构了我们日常生活专制之苦涩的细微的法西斯主义。

[1] 精神分析家,致力于性学研究,将弗洛伊德主义与马克思主义结合起来;曾尝试制造一种“欲望加速器”。

[2] 17世纪加尔文教的牧师和主教,著有《虔诚的生活导论》。

(lightwhite 译)

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非形

一月 6th, 2012

巴塔耶

一部词典始于它不再给出词语的意思,而是任务的时刻。这样,非形(formless)不仅是一个具有既定意思的形容词,还是一个把事物带到世界底端的概念,因为世界一般会要求每个事物都具有自己的形态。它所命名的东西绝没有任何的权利,任凭自己被随处压碎,就像一只蜘蛛或一条蚯蚓。事实上,为了让学者高兴,世界不得不成形定态。一切的哲学没有其他的目的:问题是把一件礼衣,一件数学的礼衣,赋予“是什么”。另一方面,确定世界不像任何东西,是没有形状的,就等于说,世界像一只蜘蛛或一口唾液。

(lightwhite 译)

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