坚持非人

三月 28th, 2012

齐泽克[1]

雅各布派的革命恐怖时常(多半)被当作资产阶级的法律和秩序世界(其中,公民可以和平地追逐其利益)的一场“奠基性犯罪”。但我们应该从两方面拒斥这一论断。首先,它在事实上是错误的(许多保守派正确地指出,我们可以实现资产阶级的法律及其他,而没有恐怖的过度,就像大不列颠的情形——尽管那里还有克伦威尔……);其次,更重要的是,1792-1794年的革命恐怖并不是本雅明及其他人所说的国家的奠基性暴力的情形,而是“神性暴力”的情形。[2]本雅明的解释者怀疑“神性暴力”到底意味着什么——它是左派的另一个梦想吗,关于一个从没有实际地发生过的“纯粹”事件?在这里,我们应该回想起恩格斯对巴黎公社作为无产阶级专政的一个例子的指涉:

近来,社会民主党的庸人又是一听到无产阶级专政就吓得大喊救命。先生们,你们想知道无产阶级专政是什么样子吗?请看看巴黎公社吧。这就是无产阶级专政。[3]

加以必要的修改,我们应该在神性暴力上重复这点:“先生们,批判理论家们,你们想知道神性暴力是什么样子吗?看看1792-1794年的革命恐怖吧。这就是神性暴力。”(这样的系列还可以延续下去:1919年的红色恐怖……)也就是说,我们应该无所畏惧地把神性暴力和肯定性存在的历史现象等同起来,避免一切反启蒙主义的神秘化。当那些处于被结构的社会领域外部的人“盲目地”攻击,要求实施直接的正义/复仇时,这就是“神性暴力”——回想一下十多年前里约热内卢的恐慌:来自平民窟的人群闯入富人区,开始劫掠并焚烧超市——这就是“神性暴力”……就像《圣经》里的蝗虫,作为对人类罪恶生活的神性惩罚,它从无而来,是一种没有目的的手段——或者,就像罗伯斯别尔在要求处决路易十六的演讲中说的:

人民审判不同于法庭审判:他们不下判决,他们像闪电一样予以打击;他们不裁判国王,他们把国王化为乌有。这种审判比法庭审判并无逊色。[4]

所以,“无产阶级专政”是本雅明的“神性暴力”的另一个名字,一种外在于律法,作为野蛮的复仇/正义而得到施展的暴力——但为什么是“神性的”?“神性”指向了“非人”的维度;我们应该就此提出一个双重的等式:神性暴力=非人恐怖=无产阶级专政。本雅明的“神性暴力”应该在拉丁语格言“民意即天意”(vox populi, vox dei)的意义上被视为“神性的”:不是在“我们作为人民意志的纯粹工具来做它”的倒错意义上,而是在英勇地承担至高决定之孤独的意义上。它是在一种绝对的孤独当中做出的决定(杀戮,冒险或丧失一个人自己的生命),没有大他者的掩护。如果它是超道德的,那么,它就不是“非道德的”,它并不授权行动者以一种天使一般无罪的方式来杀戮。神性暴力的格言是“世界毁灭,正义犹存”(fiat iustitia, pereat mundus):正是通过正义,通过正义和复仇之间无区别的点,“人民”(无名的非部分的部分)强制了它的恐怖,并让其余的部分付出代价——为长久以来的压迫、剥削、苦难的历史而准备的审判日。

这就是罗伯斯庇尔在他对温和派的著名指控中意欲指出的,他们其实想要一场“没有革命的革命”:他们想要一场被剥夺了民主与恐怖在其中相一致的过度的革命,一场尊重社会法则,服从现存规范的革命,一场暴力在其中被剥夺了“神性”的维度并被降低为一种服务于特定而有限之目的的战略干预的革命。

那么,革命恐怖的现实迫使我们拒绝恐怖的概念,或者,还有一种在今天不同的历史星丛中重复它,将其德性的内容从它的实现中赎回的方式?在这里,我们宣称,可以并且应该如此,而重复由“罗伯斯庇尔”的名字所指定的事件的最简洁的公式,就是从(罗伯斯别尔的)人道主义的恐怖转向反人道主义的(或更确切地,非人的)恐怖。

在《世纪》(Le Siècle)里,巴迪欧把二十世纪末出现的从“人道主义和恐怖”到“人道主义或恐怖”的转变视为政治倒退的一个标志。[5]1945年,梅洛-庞蒂写了《人道主义和恐怖》(Humanism and Terror)一书,他对苏联共产主义的捍卫包含了一种帕斯卡尔式的赌注,提出了伯纳德·威廉姆斯在随后发展的“道德运气”(moral luck)的话题:当下的恐怖将得到回溯性的辩护,只要从恐怖中发展起来的社会是真正人性的;今天,恐怖和人道主义的这种结合是完全不可想象的,主流的自由主义观念用“或”取代了“和”:人道主义,或者恐怖……更确切地说,这一主题有四个变奏:人道主义和恐怖,人道主义或恐怖,它们各自具有“肯定”或“否定”的意义。在肯定意义上的“人道主义和恐怖”是梅洛-庞蒂所阐释的,它维护斯大林主义(新人[New Man]——“恐怖分子”的强有力的产生),并在法国大革命中清晰可见,表现为罗伯斯庇尔的德性和恐怖之结合。这种结合有两种否定的方式。它可以包括“人道主义或恐怖”的选择,即对所有变奏的自由主义-人道主义投射,从持不同政见的反斯大林主义的人道主义,到今天的新哈贝马斯主义(法国的吕克·弗雷[Luc Ferry]和阿兰·雷诺[Alain Renaut])及其他反对(集权主义、原教旨主义)恐怖的人权卫士。或者,它可以保留“人道主义和恐怖”的结合,但是在一种否定的模式中:所有那些哲学和意识形态的方向,从海德格尔和保守的基督徒,到东方灵性和深生态学的虔诚信徒,他们把恐怖当作人道主义目标本身的真理,当作人道主义狂妄自大的最终结果。

但还有第四种通常被置于一边的变奏:“人道主义或恐怖”的选择,其中,恐怖而非人道主义,是一个肯定的概念。这是一个难以维系的根本立场,或许也是我们的希望:它并不等同于公开追求“恐怖主义和非人政治”的淫荡疯狂,而是某种更加难以想象的东西。在今天的“后解构主义”思想中(如果我们敢于用这个荒谬的、听起来像是一种戏谑的名称),“非人”的概念获得了一种新的重要性,尤其是在阿甘本和巴迪欧的作品当中。理解这点的最好方式是通过弗洛伊德对“爱你的邻人!”这个命令的不情愿的赞同:这里要抵制的诱惑,是我们已经在列维纳斯的作品中注意到了的对邻人的美化。以一种完全辩证的矛盾方式,列维纳斯在其对他性的全部庆贺中,没有考虑的不是所有人的某种潜在的同一性,而是根本“非人”的他性本身:一个被降低为非人的人的他性,以穆斯林,集中营里的活死人的可怕形象为代表的他性。

只有基于这样的背景,我们才能理解拉康所说的邻人的非人内核。回到20世纪60年代,在那个“结构主义”(其理论以这样的观念为基础:一切的人类活动都是由无意识的象征机制所控制的)的岁月里,阿尔都塞提出了臭名昭著的“理论的反人道主义”的构想,允许甚至要求实践的人道主义作为它的补充。在实践中,我们应该表现为人道主义者,尊重他人,把他们当作具有全部尊严的自由人,当作其世界的创造者。然而,在理论上,我们应该时刻记住,人道主义是一种意识形态,是我们自发地经验自身困境的方式;人类及其历史的一种真正的知识,不应该把个体当作独立的主体,而应该把个体当作一个遵循自身规律的结构之元素。与阿尔都塞相反,拉康完成了从理论的反人道主义到实践的反人道主义的转变,即认同实践的反人道主义,一种超越了尼采所谓的“人性的,太人性的”维度并且直面人类的非人内核的伦理学。它不仅意味着,这种伦理学能够无所畏惧地面对人性的潜在怪物,面对从以“奥斯维辛”为醒目标记的现象中爆发出来的魔鬼维度——在奥斯维辛之后依旧可能的伦理学,诠释阿多诺的伦理学。对拉康而言,这种非人的维度同时也是伦理学的终极支撑——正如我们应该在最后一章看到的,那里蕴含着拉康的“精神分析伦理学”的终极赌注。

就哲学而言,这个“非人”的维度可被界定为一个从一切人类“个性”或“人格”形式中减除出去的主体维度(这就是为什么,在今天的大众文化中,纯粹主体的典型形象是非人类——外星人,赛博格——相比于人类,它们对使命、尊严和自由更加忠诚,从《终结者》[Terminator]里史瓦辛格扮演的形象,到《银翼杀手》[Blade Runner]里鲁特格尔·哈尔扮演的复制人)。正是基于这个对死亡的至高接受的话题,我们应该重读通常被当作罗伯斯庇尔对听众的“极权主义”操纵之证据的修辞转向。[6]这个转向发生在1794年3月31日罗伯斯庇尔对国民议会的演讲上;在前一夜,丹东、徳穆兰及其他人遭到了逮捕,议会的许多成员可以理解地害怕起来。罗伯斯庇尔将这个时刻直接表述为关键的时刻:“公民们,是说出真相的时候了。”他接着唤起飘浮在大厅里的恐惧:

人们想要让你们害怕权力的滥用,害怕你们实施的国家权力……人们想要让你们害怕人民会成为委员会的牺牲品……人们害怕囚犯正遭受迫害……[7]

这里的对立是非人格的“人们”(恐惧的煽动者不是人格化的)和处于压力之下的集体之间的对立,后者几乎不知不觉地从第二人称复数的“你们”(vous)转变成了第一人称的“我们”(罗伯斯庇尔勇敢地把自己也包含在了这个集体里)。但最后的话引入了一个不祥的扭曲:不再是“人们想让你们/我们害怕”,而是“人们害怕”,这意味着,煽动恐惧的敌人不再是“你们/我们”(议会)外部的,而是在这里,在我们中间,在罗伯斯庇尔表述的“你们”中间,从内部侵蚀着我们的团结。在这个确切的时刻,罗伯斯庇尔以一种真正巧妙的手段,承担了完全的主体化:当言语的不祥效果被听众感受到了后,他以第一人称单数继续道:

我说任何在此刻颤抖的人都是有罪的;因为无罪者从不害怕公众的审视。[8]

还有什么比这种“你对有罪的恐惧让你感到有罪”的闭合回路(众所周知的格言“唯一让人恐惧的东西就是恐惧本身”的一个古怪的、超我扭曲的版本)更加“极权主义”的?然而,我们应该超越这种把罗伯斯庇尔的修辞策略当作“恐怖罪责”而加以抛弃的简单做法,我们应该辨别其真相的时刻:在革命决定的重大时刻是没有无罪的看客的,因为在这样的时刻,无罪本身——将自我从决定中免除,仿佛我正在目睹的斗争并不真正地涉及我——就是最大的背叛。也就是说,对被指控背叛的恐惧就是我的背叛,因为即便我“没有做任何反对革命的事情”,这种恐惧本身,它在我身上出现的事实,就证明了我的主观立场是外在于革命的,把“革命”当成了一种威胁我的外部力量。

但在这个独特的演讲上,随后发生的事情甚至更具启示意味:罗伯斯庇尔直接说出了其听众的心里不得不提出的敏感的问题:他自己如何肯定他不会是下一个被指控的人?他不是从集体中豁免的主人,不是在“我们”之外的“我”,毕竟,他一度非常靠近丹东,一个如今遭受了指控的强有力的人物,那么,如果明天,他对丹东的亲近会被拿来反对他呢?简言之,罗伯斯庇尔如何肯定他所释放的进程不会吞噬他自己?正是在这里,罗伯斯庇尔的立场获得了一种崇高的伟大:他完全地接受了如下的情境,今天威胁丹东的危险明天也会威胁他自己。他如此平静,不惧怕这种命运的原因,并不是因为丹东是一个叛徒,而他,罗伯斯庇尔是纯粹的,是人民意志的直接化身;而是因为他,罗伯斯庇尔,不怕死:他最终的死亡会是一个纯粹的意外,什么也不能说明:

危险对我来说意味着什么?我的生命属于祖国;我的心中一无恐惧;如果我即将死去,我会顺其自然,没有谴责,没有耻辱。[9]

因此,只要从“我们”到“我”的转变可以被实际地视为民主的面具落下而罗伯斯庇尔把自己公开表达为一个主人的时刻(至此,我们遵从的是勒福尔的分析),那么,“主人”一词就不得不在这里被赋予其全部的黑格尔式的分量:主人是至尊的形象,是不惧怕死亡的人,是愿意牺牲一切的人。换言之,罗伯斯庇尔的第一人称单数(“我”)的最终意味是:我不怕死。将罗伯斯庇尔权力化的正是这个,而不是对大他者的直接通达,也就是说,他并没有宣称自己已经直接地通达了人民的意志,让人民的意志通过他来讲话。正是基于这样的背景,我们应该回想一下毛泽东向数百万被践踏者传达的信息,一个有关勇气的简单而打动人心的信息:不要畏惧强权。“大,不可怕。大的要被小的推翻。小的要变大。”(《美帝国主义是纸老虎》,1956年7月14日)关于勇气的相同信息也维持了毛泽东对一场新的世界核战争的前景的著名立场:

我们是坚持和平反对战争的。但是,如果帝国主义一定要发动战争,我们也不要害怕。我们对待这个问题的态度,同对待一切“乱子”的态度一样,第一条,反对;第二条,不怕。第一次世界大战以后,出了一个苏联,两亿人口。第二次世界大战以后,出了一个社会主义阵营,一共九亿人口。如果帝国主义者一定要发动第三次世界大战,可以断定,其结果必定又要有多少亿人口转到社会主义方面,帝国主义剩下的地盘就不多了……(《关于正确处理人民内部矛盾的问题》,1957年2月27日)

把这些话当作一个领袖为了其政治目标而愿意牺牲数百万人的空洞姿态而加以摒弃,还是太过简单了。这种摒弃态度的反面是一个基本的信息:“我们不要害怕。”这难道不是对战争的正确态度吗:“第一条,反对;第二条,不怕”?(毛在这里的逻辑是十分确切的:“虽然我们反对战争,但我们也不要害怕”颠倒了“帝国主义”的真正态度,即“虽然我们坚持战争,但我们依旧害怕”:帝国主义是尼采所说的奴隶,他们需要战争,但害怕失去他们依恋的所有,而无产阶级是真正高贵的主人,他们不想要战争[他们不需要战争],但他们也不害怕战争,因为他们没有什么可以失去的……)毛的论证得出了一个可怕的结论:

美国那点原子弹消灭不了中国人。即便美国的原子弹威力再大,投到中国来,把地球打穿了,把地球毁灭了,对于太阳系说来,还算是一件大事情,但对整个宇宙说来,也算不了什么。(《原子弹吓不倒中国人民》,1955年1月28日)

在这样的论证中,明显有一种“非人的疯狂”:对于被毁灭的人类,整个地球的毁灭“对整个宇宙说来也算不了什么”的事实,难道不是一个可怜的安慰吗?只有我们以康德的方式假定一个不受如是灾难影响的先验主体时,这样的论证才是有效的:一个虽然不在现实中存在,但依旧作为指涉的虚点而运作的主体。回想一下胡塞尔在《笛卡尔沉思》(Cartesian Meditations)中的黑暗梦想,关于先验自我如何不受一种可以毁灭全人类的瘟疫之影响:就这个例子而言,我们大可以低估先验主体性之自我毁灭的背景,说胡塞尔如何忽视了福柯在《词与物》(Let mots et les choses)中提出的矛盾,忽视了将先验自我和经验自我永远联系起来的“先验—经验的成对性”,因而,经验自我的毁灭按定义就会导致先验自我的消失。然而,如果我们把这样的(相互)依赖性完全视为一个事实(仅仅是事实而已——存在的荒谬事实),并且无论如何都坚持其否定的真理,坚持主体不依赖于经验个体(作为活着的存在),那会怎样?切·格瓦拉就遵循了相同的思路,在古巴导弹危机的无法忍受的紧张中,他提出一个无所畏惧的方案,冒险发动一场(至少)会导致古巴人民全部灭绝的新世界大战——他称赞英雄的古巴人民愿意冒这种灭亡的危险。[10]

再一次,这一态度中存在着某种绝对恐怖的东西——然而,这样的恐怖正是自由的条件。这也是山本常朝(Yamamoto Jocho),一个禅师,如何描述武士的真正态度的:“每天,他都必定把自己当作死了的。老者常云,‘走出屋檐,你已死去,离开大门,敌人等待。’这不是小心的问题。它是要你提前把自己当作一个死人。”[11]这就是为什么,根据希利斯·洛里(Hillis Lory)的说法,二战期间,许多日本士兵在开赴战场前就为自己举行了葬礼:

在当下的战争中,许多士兵是如此地决定死于战场,以至于他们在开赴前线之前,就为自己举办了公开的葬礼。这对日本人而言并不荒谬。相反,它被欣赏为真正的武士精神:步入战场而不抱生还之念。[12]

这种提前把自己从生者的领域中排除出去的做法,当然把士兵变成了一个真正崇高的形象。我们不要把这个特征摒弃为法西斯军国主义的一部分,而应该坚持它就是一种激进的革命立场的一部分,正如塞内加(Seneca)很久以前在《俄狄浦斯》(Oedipus)里说的,它要求主体“探寻一条游荡的道路,既不和死者相混,也不与生者同行”。[13]

在布莱恩·辛格(Bryan Singer)的《非常嫌疑犯》(The Usual Suspects)的一个倒叙镜头中,当神秘的凯撒·苏尔回到家,发现自己的妻子和小女儿被一伙敌对的暴徒用枪挟持的时候,他开枪打死了妻子和女儿,并宣布自己会无情地追捕敌对帮派的成员,追捕他们的父母、亲人和朋友,把他们全都杀死……在一个被迫选择的情境中,苏尔-主体通过某种方式,做出了打击自己的疯狂的、不可能的选择,毁掉了对他而言最宝贵的东西,而这个行动,远不是对自己进行无能攻击的一个例子,而是改变了主体所处的情境之坐标:通过切断自己与宝贵的客体(敌人通过对客体的拥有而控制了他)的联系,主体获得了自由行动的空间。当然,这种自由的代价是可怕的:主体把牺牲其最宝贵客体的罪感中性化的唯一方法,就是把自己变成一个“活死人”,放弃一切的个人特质与快乐,把自己的全部生命投入到毁灭那些迫使他做出这种牺牲行动的人当中。绝对自由的这样一种和对一个使命的绝对服从(我生活的唯一目的就是复仇)相一致的“非人”立场(在我的孤独中,我可以自由地做任何我想做的事情,没有人可以控制我),或许就是对革命主体的最内在的描述。



[1] Slavoj Žižek, In Defense of Lost Causes, London & Ne York: Verso, 2008, p. 161-171.

[2] Walter Benjamin, ‘Critique of Violence,’ in Selected Writings, Vol. 1, 1915-1926, Cambridge, MA: Harvard University Press 1996.

[3] Friedrich Engels, ‘Introduction’ (1891) to Karl Marx, The Civil War in France, in Marx/Engels/Lenin on Historical Materialism, New York: International Publishers 1974, p. 242. 译文选自《马克思恩格斯全集》第22卷,中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译,北京:人民出版社,2008年,第229页。

[4] Maximilien Robespierre, Virtue and Terror, London: Verso 2007, p. 59. 译文选自《革命法制与审判》,赵涵舆译,王之相、王增润、立如校,北京:商务印书馆,1986年,第107页。

[5] Alain Badiou, The Century, Cambridge: Polity 2007.

[6] Claude Lefort, ‘The Revolutionary Terror,’ in Democracy and Political Theory, Minneapolis, MN: University of Minnesola Press 1988, pp. 50-88.

[7] Ibid., p. 63.

[8] Ibid., p. 65.

[9] Ibid., p. 64.

[10] 这就是今天的“后现代”个体的困境:末人的“后形而上学”的活命主义立场终结于一个死气沉沉的场景,生命像它自身的阴影一样拖延着,他们把一切“更高”的目标拒斥为恐怖主义的,把自己的生命完全投入到苟活之中,过一种充满了被越来越精致和人工地激起/唤起的细微快感的生活。只要“死”和“生”在圣保罗那里规定了两种存在(主体)立场,而不是“客观”事实,那么,我们就完全有理由提出一个同样保罗式的问题:今天,谁还真正活着?如果,只有当我们委身于一种使自我超越了“纯粹生命”的过度的紧张时,我们才“真正活着”呢?如果我们关注于纯粹的生存,即便那意味着“一段美妙的时光”,我们最终丧失的还是生命本身呢?如果巴勒斯坦的自杀性炸弹客在把他或她自己炸飞那一刻,比那些坐在电脑屏幕前与数百里外的敌人交战的美国大兵,或沿着哈德逊河慢跑以保持身型的纽约雅皮士,在一种不容置疑的意义上,“更是活着的”呢?(Slavoj Žižek, Welcome to the Desert of the Real, London & New York: Verso, 2002, p. 88)

[11] Brian Daizen Victoria, Zen War Stories, London: Routledge 2003, p. 152.

[12] Ibid., pp. 106-7.

[13] Seneca, Oedipus, 949-51: quaeratur via qua nec sepultis mixtus et vivis tamen exemptus erres.

(lightwhite 译)

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恐怖主义抑或悲喜剧

三月 28th, 2012

阿甘本

11月11日清晨,150名军警(其中的大多数属于反恐部队)包围了千牛高地的一个住有350人的村庄,突袭了一个农场并逮捕了九个年轻人(这些年轻人经营着当地的杂货铺并试图恢复村庄的文化生活)。四天后,这九个人接受了反恐审判并“被指控密谋恐怖计划”。报纸称,内政部和国家安全局“已向当地和国家警方的勤奋表示祝贺”。一切都井然有序,至少看似如此。但让我们来更近一步地检查一下事实,并领会这种“勤奋”的前因后果。

首先是原因:年轻人在搜查中“被警方拘捕是因为他们属于极左派并具有无政府主义自治的背景”。根据内政部随行人员的解释,“他们的话语十分激进,并且他们和国外团体也有联系”。但不止这些:几个嫌疑犯“时常参加政治示威”,例如“抗议艾德维格文件(Fichier Edvige,档案处理和有价值的信息汇总),抗议限制移民的法律的强化”。所以,政治的行动主义(这是“无政府主义自治背景”这样的畸形语言的唯一可能的意思)或政治自由的积极实践,以及表达一种激进话语都是招致反恐分局(SDAT)和国内情报总局(DCRI)的充分理由了。然而,当我们面对着由艾德维格文件、生物统计技术和移民法的强化造成的民主倒退时,任何稍有政治意识的人都不禁要为这些年轻人捏一把汗。

至于结果,我们或许指望千牛高地的搜查会发现武器、爆炸物和燃烧弹。根本没有。反恐分局的官员只发现“一些含有铁路运输细节信息的文件,包括火车具体在什么时间抵达和离开”。说白了就是:一份火车运行时刻表。可他们还没收了“攀爬工具”。说白了是一副梯子,在农村的每家每户都找得到的东西。

现在,让我们把注意力转到嫌疑犯身上。首先是这个恐怖主义团伙的被假定的头目:“一个33岁的老领袖,具有小康的巴黎背景,靠父母的津贴过活。”这就是朱利恩·孔帕特,一个年轻的哲学家,他(和一些朋友)曾出版过Tiqqun(意为重建世界)杂志,其中的政治分析——无疑是有争议的分析——算得上是我们时代最出色的分析之一。我就是在那个时期认识朱利恩·孔帕特的,从一个知识分子的立场出发,我将继续怀着崇高的敬意来支持他。

让我们继续,来查看一下这整个故事的唯一一个明确的事实。嫌疑犯的活动被认为和11月8号致使巴黎-里尔线上的一辆高速列车被延误了的破坏铁路运输的犯罪行为有关。如果我们相信警方和反恐分局探员们自己的陈述,那么,这个阴谋就绝不可能伤害到任何人:最坏的情况也只是火车交通被阻碍、延缓而已。在意大利,火车常常晚点,但从没有人想过去控告国家铁道局犯有恐怖主义。11月13日,一份警方的报告谨慎地确证,“被拘捕者中或许有犯罪者,但尚不可以把犯罪行为归于他们中的任何一个人。”

这个晦暗不清的案件的唯一可能的结论就是,那些投入行动主义来反对今天解决社会和经济问题之方式(无论如何都是有争议的方式)的人,被当作了潜在的恐怖分子本身,甚至还没有一种行为可以替这样的指控辩护。我们必须要有勇气来大声地说:今天,许多欧洲国家(尤其是法国和意大利)已经采用了我们曾经视为是野蛮的和反民主的法律与警察措施,相比于法西斯统治下意大利的所作所为,这只能是有过之而无不及。其中的一种措施居然准许对一群(或许是漠不关心的)年轻人实施长达九十六个小时的拘留,而要知道,“把一个犯罪行为归于他们是绝不可能的”。另一个同样严肃的措施是采取一种将可以交往犯罪化的法律,捏造被刻意模糊的东西,进而允许把一种政治行动,一种从未考虑过恐怖主义的政治行动鉴定为具有恐怖主义的“企图”或“意向”。

(lightwhite 译)

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有等级必有排斥

三月 27th, 2012

齐泽克[1]

《摩奴法典》(The Laws of Manu)[2],这部古印度的文本是整个人类历史上最经典的意识形态文本之一。首先,虽然这个文本涉及到整个宇宙,包括其神话的起源,但它仍关注着作为意识形态短暂物质性的日常实践:我们如何(什么,哪儿,和谁,何时……)进食、排便、做爱、走路、进入一个建筑、进行战争等等。其次,这本书在起点(前提)方面展示了一种根本的转变:《吠陀经》的古代法典。我们在《吠陀经》那儿得到的是一个基于杀戮和吃食的残酷的宇宙学:高级的杀死并吃掉/消耗低级的,强大的吃掉弱小的;也就是说,生命是一个零和游戏(zero-sum game),一者的胜利就是另一者的失败。这里,“存在的巨链”就建立在“食物链”、吃食的巨链上面:神灵吃终有一死的人,人吃哺乳动物,哺乳动物吃更小的食草动物,食草动物吃植物,植物“吃”水和土壤……这就是生命的永恒轮回。但是,为什么《吠陀经》宣称,社会的顶层不是由武士-王公——他们比任何人都强大,可以“吃掉”其他所有人——组成的,而是由僧侣阶层组成的呢?在这里,法典的意识形态独创性就显露出来了:僧侣的作用是阻止宇宙中第一位的、最高的等级吃食,是阻止终有一死的人被神灵吃掉。何以?通过举行献祭仪式。神灵必须被安抚,它们的对血的饥渴必须被满足,而僧侣的诡计就是为神灵提供一种替代性(象征性)的献祭:用一种动物或其他指定的食物来代替人的生命。献祭的必要性不在于获得神灵的特殊恩泽,而在于确保生命之轮(Wheel of Life)继续滚动。僧侣的作用是维护整个宇宙的平衡:如果神灵一直是饥渴的,宇宙生命的整个轮回就会受到干扰。从一开始,存在之巨链的“整体”观念——现实就是弱肉强食的残酷链条——就建立在一个骗局(人类不想被吃掉)的基础上。因而,献祭成了恢复生命的完整轮回的替代性插入。

这是意识形态主义者(僧侣)和当权者(武士-王公)之间的第一次冲突:掌握了实质权力(对其他人生杀予夺的大权)的王公,将认识到僧侣作为最高的等级在形式上具有至高的权威;而为了换取这种表面上的至高权威,僧侣将把王公的权力合法化为宇宙的自然秩序之一部分。然而,在公元前六到五世纪左右,某种新的事情发生了:一场在抵制宇宙食物链的普世主义伪装下进行的“重估一切价值”的根本运动;它对整个地狱般的、通过献祭和吃食进行再生产的生命机器做出了禁欲主义的拒斥。食物链的循环如今被视为了永恒苦难的轮回,而获得安宁的唯一方法就是使自己从轮回中豁免。(说到食物,这当然算是素食主义的前身了:不要吃动物的尸体。)从让生命轮回获得永恒开始,我们又遇到了进入永恒空虚的目标。随着这种从肯定生命再到拒绝世界的颠倒——它可与基督教对异教世界的拒斥做一番比较,至高的价值不再是力量和生殖,而是慈悲、人性和爱。献祭的意义也随着这种颠倒发生了改变:我们进行献祭/牺牲,不再是为了让地狱般的生命轮回得以继续,而是为了使我们自己从参与那种轮回的罪恶中摆脱出来。

这种颠倒的社会-政治后果是什么?我们如何避免得出这样的结论,即以吃与被吃的“食物巨链”为基础的整个社会等级应当被悬置起来?恰恰是在这里,《摩奴法典》的天才之处开始发光:其基本的意识形态操作就是将纯洁性(purity)本身作为衡量一个人在种姓制度中位置的尺度,从而把种姓制度和禁欲的厌世主义结合起来:“素食主义被发展为将人从阻碍业数(karma)的自然暴力束缚中解放出来的唯一手段。这种新的饮食实践的一个伴随物是一种在很大程度上受制于非暴力理念的相对实现的社会等级制度。社会阶级的等级秩序并没有改变。但等级排列的基本原理却已经改变了。”[3]食素的僧侣处于顶层,是人类中最为纯洁的;在他们下面的是通过支配和杀戮来控制社会的武士-王公——他们在某种意义上是僧侣的否定,即他们对待生命之轮的态度是和僧侣一样消极的,即便他们是以一种挑衅的/干涉的模式。接着是为生命提供食物和其他物质条件的生产者;最后,在低端的,是被排斥者(outcast,在等级之外的人),他们的任务是处理各种各样的排泄物,正在腐烂的已死生命的剩余(从清扫厕所到屠宰动物,处置人类的死尸)。

由于这两种态度最终是不相容的,将它们统一起来的任务就是一个不可能的任务,只有通过一种复杂的虚文伪饰才得以实现,而这些诡计、错位和妥协的基本公式是一种带有例外(exception)的普遍性(universality):在原则上可以,但是……《摩奴法典》就在完成这个任务方面展示了一种激动人心的独创性,其中的例子往往近乎荒谬。例如,僧人应该学习《吠陀经》,不要从商;但在困境中,一个僧人又可以从商,只是不允许做某些生意,如芝麻种子的生意,除非是在特殊环境里;如果他在错误的环境里售卖芝麻种子,他来世就要做狗屎中的蛆虫……这里的结构不就和著名的犹太笑话里一个媒婆总把新娘的缺点解释成优点是一模一样的吗?“她很穷……”——“所以她知道如何处置家里的钱,能把钱充分利用好!”“她很丑……”——“所以丈夫就不用担心她会对自己说谎!”“她是哑巴……”——“所以她会很安静而不会喋喋不休地烦丈夫!”诸如此类,直到最后“她真地糟透了!”——“那么你要她很完美,不能有任何的缺陷吗?”这个程序的一般公式是“先表明一个普遍的原则,而之后的论述则是一系列越来越特殊的例外……‘一个特殊的命令要强于一个一般的命令。’”[4]换言之,《摩奴法典》的伟大教益是,法律的真正的控制力不在于其直接的禁令,不在于对我们的行动做允许与不允许的划分,而在于它对禁令之违背的控制:法律默默地接受了我们对基本禁令的违背(甚或小心地乞求我们去违背它们),继而,一旦我们发现自己处于这种罪疚的位置上,它就告诉我们如何以一种受控制的方式来违背禁令,好让违背与法律相一致。

这个程序并不是“东方的”:基督教教会在公元四世纪成为国教后就面临着同样的难题:如何将富有君主统治赤贫农民的封建阶级社会和《福音书》(Gospels)所描绘的信徒集体的平等主义贫穷协调起来?托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas)的解决途径是,虽然共同的贫穷在原则上是更好的,但这只适用于完美的人类;对我们大多数有罪的人而言,私有财产和财富的差异是自然的,在我们这个堕落的社会中要求平等主义或废除私有财产,即要求不完美的人去做只适合于完美之人的事情,甚至是更加罪恶的。佛教也经常陷入这样的困境——比如说,形式上(只)允许一种在非暴力的态度下,通过内在的平和与距离而犯下的暴力:“尽管佛陀禁止杀生,但他也教导说,除非一切有感知的存在通过无限慈悲的实践而被团结在一起,否则就不会有和平。因此,为了把不可协调的事物带入和谐,杀戮和战争也是必要的。”[5]

这种对普遍性的例外补充是黑格尔所谓的“具体的普遍”(concrete universal)的一个情形吗?确切地说不是,理由如下:尽管带有例外的普遍法律的结构和黑格尔的“具体的普遍”都调动了普遍和特殊之间的裂隙,但在两个情形里,裂隙的本质是不同的。在第一个情形中,裂隙只是纯粹普遍的原则/法律和特殊环境的实用主义考虑之间的裂隙,即关于具体的特殊内容超出了一切抽象原则的富余/过度的观念(最终是经验主义的观念)——换言之,在这里,普遍性恰恰还是抽象的,这就是为什么,它不得不被扭曲或适应特殊的环境,以便在真实生命中易于操作。相反,在第二个情形里,张力是完全内在的,是普遍性本身所固有的:普遍性在一系列例外中自我实现这个事实,就是这种普遍性对自身开战的结果,表明了一种固有的僵局或不可能性。(对共产主义的理念而言也是如此:说共产主义的理念不应该被当作一个抽象的教条——如应该考虑每一个情形的具体环境——来使用,是不够的。而就共产主义在二十世纪的彻底失败而言,说这种误用决对没有取消共产主义理念的资格,也是不够的。理念不完美的[或毋宁是灾难性的]实现目睹了理念中心的一种“内在矛盾”。)

关于黑格尔的“具体的普遍性”,让我们举一个(或许有些意外的)例子:一个精彩的犹太故事,讲的是一个反对死刑的犹太法典(塔木德)专家,被死刑是上帝自己制定的这个事实所困扰;他提出了一个有趣的实际解决途径:我们不应该直接推翻神的命令,那是对神的亵渎;我们应该把这个命令当作上帝的口误,他疯狂的时刻;要创造一个管理和限制的复杂网络,把死刑的可能性完完整整地留下,并确保这种可能性永远不会实现。[6]这个程序的美妙之处就在于,它把原则上禁止某种事物(如刑罚)的标准计策反转过来了,转而强调充分的限制条件(“除非是在特殊的极端环境下……”)以确保在人们真正想做的时候,它就可以被实践。所以,它的计策是“原则上可以,但实际上绝不”或“原则上不可以,但到了例外的环境中,就可以”。要注意两个情形之间的不对称:当人们在原则上允许刑罚时,禁令就要更强一些——在这个情形中,原则上的“是”从不被允许自我实现;而在另一个情形里,原则上的“不”被例外地允许自我实现。换言之,普遍与特殊之间的唯一“调解”就是被普遍化了的例外(universalized exception):只有把每一个特殊情形重塑为一种例外,一切特殊的情形才会受到无例外的一致对待。所以,这为何是“具体的普遍性”的一个情形现在就很清楚了:我们应该在每一个具体的情形里找到一种方式争论废除死刑的原因就是,我们都清楚,死刑的观念中有某种错误的东西,这个观念本身就是一种带着正义面具的非正义。

对犹太教的这种指涉应该与一个事实联系起来,即(来自《旧约》的)《约伯书》(Book of Job)可谓是整个人类历史上对意识形态进行批判的第一次实践。《摩奴法典》作为现有的意识形态文本应该就此和《约伯书》这个意识形态批判的文本对立起来。难怪英国在印度的殖民统治要把《摩奴法典》提升为一个享有特权的文本,好为建立法律规章树立一个参照,表明对印度进行最有效管理的可能——某种程度上,我们甚至可以说,只有《摩奴法典》追溯性地成为了有关印度传统的书,被英国人从诸多选择中选为传统的代表(其淫荡的评述“密续”[tantra]也是如此,密续同样被英国殖民者系统化为一个条理清晰的、黑暗的、暴力的和危险的邪教)。在这些情形中,我们面对的都是“被创造的传统”。这也表明,贱民(Untouchable,不可接触者)现象在社会实践上的持久性不只是传统的一种剩余而已:由于下水道先天匮乏的城市的发展需要更多的被排斥者去处理随之而来的排泄物,贱民的数量一直在十九世纪不断增长着。在一个更为普遍的层面上,我们同样应该拒斥这样的观念,即认为全球化威胁到了本土传统,抹平了差异:全球化有时的确威胁传统异,但更多的时候,全球化却让传统活着,使它们复活,甚至通过将它们投入新的传统而重新创造它们——例如,英国人和西班牙人就在现代性早期重新创造了奴隶制。

伴随着在形式上禁止歧视贱民的命令,对贱民的排斥便把其状态改变成官方/公共秩序的淫荡增补:被公开地否认后,它继续其暗地里的存在。然而,这种暗地里的存在只是形式上的(它关注的是主体象征性的头衔/地位),这就是为什么,它并不遵循和马克思关于资本主义体系中形声平等与实质不平等之间对立一样的逻辑。在这里,不平等(种姓制体系的持久性)是形式的,而在其实质的经济和法律生活方面,个体都是平等的(一个贱民同样可以成为富翁,等等)。[7]种姓制度的这种状况并不等同于资本主义社会里贵族的状况,两者是不相干的,贵族只是增添主体的大众魅力的一个特征而已。

在这里具有代表性的是阿贝德卡(B.R. Ambedkar)和甘地(Gandhi)在二十世纪三十年代的冲突。尽管甘地是第一个提倡贱民的完全融合并把他们称作“神的孩子”的印度政治家,他依旧把对他们的排斥看成印度原始体系堕落的结果。甘地设想的毋宁是一个(在形式上)没有等级之分的种姓秩序,在这个秩序内,每一个个体都有其指定的位置;他强调清理污物的重要性,并为贱民履行这一“神圣”的任务而感到庆贺。在这里,贱民就面临着意识形态的最大诱惑:以某种预示了今天“身份政治”(identify politics)的方式,甘地允许贱民在其耻辱性的身份中“和自己相爱”,把他们低贱的工作当成崇高和必要的社会职责而接受下来,甚至把其工作的卑贱本质当作其献祭的象征,乐于为社会做一份脏活。即便是他更“激进”的命令——每一个人包括婆罗门(Brahmin)都应该清理他或她自己的污物——也混淆了真正的问题,真正的问题不是个体态度的问题,而是社会整体之本质的问题。(今天,同样的意识形态诡计还在上演。当我们被回收个人垃圾、把瓶子、报纸等放在正确的垃圾桶里的命令从四面八方所狂轰滥炸时,罪疚和责任就被个体化了——受谴责的不是经济的整体组织,而是我们的主观态度需要改变。)任务不是改变我们的内在自我,而是要废除“不准接触”的制度本身,也就是说,需要改变的不只是体系的一个元素,而是生成这种元素的体系本身。和甘地相反,阿贝德卡清楚地看到了这点,当他

强调纯粹废除贱民歧视是无效的时候:这种恶是一个特定的社会等级制度的产物,需要根除的是整个的种姓体系:“有等级(种姓)就必定有排斥(贱民)。”……相反,甘地则回应说,这里的问题涉及印度教传统的基础,印度文明在其原始形式上就忽视了等级制的事实。[8]

尽管甘地和阿贝德卡相互尊重并在争取贱民尊严的斗争中携手合作,他们的差异依旧是不可逾越的:这是“有机”的解决(通过返回原始的、未堕落的体系而解决问题)和真正的根本解决(把问题鉴定为整个体系的“征兆”,一种只有通过废除整个体系才能被解决的征兆)之间的差异。阿贝德卡清楚地看到了,四个等级的结构并没有将同一个秩序下的四个元素统一起来:前三个等级(僧侣[婆罗门],武士-王公,商人-生产者)组成了一个一致的整体,一个有机的三元组,而贱民,就像马克思所说的,是“亚细亚的生产方式”、“无部分的部分”,是整个体系中不一致的元素,占据了为体系本身所排斥的位置——因此,贱民代表了普遍性。或者,就像阿贝德卡的俏皮话所说的:“有等级就必有排斥。”[9]只要有等级制,就会有一种过度的、排泄物一般的零价值元素,它在形式上是体系的一部分,却没有在其中占据任何恰当的位置。甘地混淆了这个悖论,仿佛一个和谐的等级制结构是可能的。贱民的悖论就是,他们得到了排泄物逻辑的双重标识:他们不仅处理肮脏的排泄物,而且他们自己在社会有机体中的状态就是排泄物的状态。

这便是为什么真正的辩证悖论在于,如果人们想要打破种姓体系,那么,颠覆贱民的地位,把他们提升为“神的孩子”是远远不够的——第一步应该是完全相反的:要把贱民的排泄物状态普遍化为全体人类的状态。马丁·路德(Martin Luther)就直接指出了人的这种排泄物身份:人就像一坨神圣的屎,从上帝的屁眼里坠落——而实际上,只有在“人是排泄物”的这种新教逻辑内,道成肉身(Incarnation)的意义才能得到真正的建构。在正统中,基督最终丧失了他的例外状态:他被理想化,被升华为一个圣洁的模型,从而被降低为一个理想的形象,一个值得效仿的角色(所有人都应该努力成为上帝)——效仿基督与其说是天主教的构想,不如说是一个正统。在天主教中,主导的逻辑是一种象征交换(symbolic exchange):天主教神学家在基督如何为我们赎罪的学院争论上冥思苦想,乐此不疲。难怪路德对这种逻辑的最小结果做出了强烈的抵制——这种逻辑把救赎降低成了某种能被教会带来的东西。最终,新教把这种关系假定为真实的,把基督视为上帝:上帝在道成肉身的行动中,将自己自由地等同于他自身的屎,等同于排泄物的真实,也就是人——只有在这个层面上,基督教有关神圣之爱的观念才能得到理解,神圣之爱就是对名为“人”的、悲惨的排泄物实体的爱。在这里,我们所面对的东西可以被讽刺地称为无产阶级的宇宙-神学位置,其“末日审判”是过度和普遍性的同一:地球的屎就是普遍的主体。(人类的这种排泄物状态已经由原始《吠陀经》中的献祭作用表明了:通过拿别的牺牲品代替人类献祭,献祭就见证了人在巨大的食物链中古怪、例外的地位——用拉康的话说,献祭的客体是用食物链的“一般”成员来代表人类。)以下这个令人十分惊奇——如果不是完全的震惊的话——的段落来自于是聂鲁达(Pablo Neruda)的回忆录,如果我们细细探寻就会发现,它描述的正是一个无形的排泄物空间——事件发生时,聂鲁达正在斯里兰卡(锡兰)担任智利领事:

我孤僻的小房远离一切的都市发展。当我租下它的时候,我试图找到厕所在哪;可我哪儿都找不见它。实际上,它不在沐浴间旁边,它在房子的背后。我好奇地打量着它。它是一个中间有洞的木箱子,很像我童年在智利农村见过的人工品。但我们的厕所放在一口深井或河水上面。在这里,圆洞下面的容器只是一个金属桶。

每天早上桶都很干净,我实在搞不懂它里头的东西是怎么消失的。一天早晨,我起得比以往都早,而接下来发生的事情让我惊异不已。

在房子的背后,如一尊黝黑的塑像一般,走来了一位我在锡兰见过的最美丽的女人,一个低种姓的泰米尔人。她穿着一件用最便宜的布制作的金红色莎丽。她裸露的脚踝上带着沉甸甸的镯子。两个小红点在她的鼻子两侧闪闪发亮。它们必定只是普通的玻璃,对她则是红宝石。

她庄重地走向厕所,连瞥都没瞥我一眼,甚至都没注意到我的存在;她清洗完令人厌恶的容器,如女神一般离去。

她是如此的可爱,不管她的工作是如何地卑贱,我都无法在心中把她抹去。像一头害羞的丛林小兽,她属于另一种存在,另一个不同的世界。我召唤她,但没有回应。之后,我又不时地在路上设置礼物,一段丝绸或一些水果。她只是不闻不见地走过。我可耻的日常惯例被她黑色的美转变成了一位冷漠女王的尽职典礼。

一天清晨,我决定一做到底。我紧紧地握住她的手腕,盯着她的眼睛。我和她之间没有什么可以交谈的语言。她不苟言笑地任我领着,不久便在我的床上赤身裸体了。她的腰,是如此纤细,她圆润的臀,丰满的双乳,都让她看上去像南印度出土的千年古雕塑。这是一个男人和一个塑像的相遇。她一直睁大着眼睛,丝毫不作回应。她有权鄙视我。这样的经历只此一回。[10]

之后,聂鲁达又谈别的去了。这个段落之所以引人注目不仅仅是出于某些显而易见的原因:一个厚颜无耻的强暴故事,带着肮脏的、被秘密掩盖了的细节(“她任我领着,不久便在我的床上赤身裸体了”——她为何会赤身裸体?她自己显然不会这么做),把受害者的被动神秘化为神圣的冷漠,叙事者缺乏基本的正派和羞耻心(如果他被女孩所吸引,他难道不会为自己意识到女孩每天清晨都在闻着、看着并处理他的屎而感到尴尬吗?)。这个文本最显著的特征在于它对排泄物的神圣化:一个崇高的女神在隐匿着排泄物的地方出现。我们应该严肃地思考这个问题:把异域的他者升华为冷漠的神完全等于把他者当作屎来对待。



[1] Slavoj Žižek, Living in the End Times, London & New York: Verso, 2010, p. 16-25.

[2] The Laws of Manu.Wendy Doniger,New Delhi:Penguin Books 2000.

[3] Ibid.,p.xxxvii(translator’s Instroduction).

[4] Ibid.,p.lv.

[5] Shaku Soen,选自Brian A.Victoria,Zen at War,New York:Weatherhih 1998,p.29.

[6] 我的这个故事得自埃里克·桑特纳(Eric Santner)。

[7] 我要感谢Shuddhabrata Sengupta,New Delhi使我注意到这个重要的区分。

[8] Christophe Jaffrelot,Dr Ambedkar and Untouchability,New Delhi:Permanent Black 2005,pp.68-9.

[9] 注意等级制(caste)与被排斥者(outcast)两者在构词上的相似——译注。

[10] Pablo Neruda,Memoirs,New York:Farrar,Strauss and Ciroux 2001,pp.99-100.参见S.Anand,New Delhi.

(lightwhite 译)

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反对人权

三月 26th, 2012

齐泽克[1]

2004年8月,当伊拉克囚徒遭受美军士兵折磨和羞辱的照片公开后,乔治·布什如人所料地强调,士兵的行为是孤立的犯罪,并不能反映美国所代表并为之奋斗的民主、自由和个人尊严的价值。然而,囚犯在前萨达姆的体制下遭受折磨的“标准”方式,和被美军折磨的方式之间的明显对比,又如何解释?在先前的体制下,折磨的重点是直接而野蛮地施加痛苦,而美国大兵关注的是心理的羞辱。进而,用相机记录羞辱,甚至作恶者也出现在画面中,就在囚犯扭曲的裸体边上,愚蠢地笑着,这些都成为了一个进程的不可或缺的部分,和萨达姆酷刑的秘密形成了鲜明的比对。当我看到那张著名的囚徒照片(蒙着黑色头罩,四肢连着电线,站在一个凳子上摆出荒谬的戏剧造型)时,我的第一反应是,这是曼哈顿下城最新的行为艺术展上的一幕。囚犯的姿势和服装暗示了一种戏剧的表演,一个生动场面,不得不让我们联想到美国行为艺术和“残酷戏剧”的全部领域,梅普尔索普(Mapplethorpe)的摄影,大卫·林奇电影的荒诞场景……

对任何熟悉美国生活方式之现实的人而言,这些照片会立刻唤起美国大众文化的淫荡底面:一个人为了被一个封闭的共同体接纳,而不得不经受的折磨和羞辱的入教仪式。我们不是时常在美国的媒体上看到类似的照片吗,关于部队或高中校园里的丑闻,走入极端的入教仪式,士兵或学生超过了可以忍受的界限而受伤了,他们被迫做出一个耻辱的造型,摆出屈辱的姿态(例如在同辈面前用啤酒瓶插屁股),忍受被钉子刺入的痛苦……

阿布格莱布不只是美国对第三世界人民表示傲慢的一个情形:在屈服于羞辱性的折磨的过程中,伊拉克囚徒事实上融入了美国文化,品尝到了其淫荡的底面,这个淫荡的底面就构成了个人尊严、民主和自由的公共价值的必要增补。难怪,我们正逐渐地看到,对伊拉克囚徒的仪式性折磨不只是个例,而是一种广为传布的实践之一部分。

在NBC(国家广播公司)的一场有关关塔那摩囚犯命运的讨论里,一个在道德-法律上接受他们状况的荒谬论证认为“他们是那些没被炸死的人”:既然他们是美国轰炸的目标,又碰巧从轰炸中幸存下来,既然轰炸是合法的军事行动的一部分,我们就不能为他们在战后被投进监狱的命运打抱不平。论证指出,不管他们的境况如何,那都比他们本该遭受的死亡要好。这一推理的意蕴远不止它所想的:它把囚犯,近乎是真正地,推入了活死人的地位,使他们成为了某种意义上已经死亡的人(他们的生存权因为他们被当作血腥轰炸的合法目标而被剥夺了);所以,他们现在就是阿甘本所谓的“牲人”(homo sacer)的情形,谁都可以把他们杀死而不受任何的惩罚,因为在法律看来,他们的生命不再有效。如果我们把关塔那摩的囚犯定位在“两次死亡之间”,占据了“牲人”的位置,虽然肉体上活着,法律上却已经死了(他们被剥夺了确定的法律状态),那么,以此方式来对待他们的美国当局就同样处于两种合法状态之间,是牲人的配对物。虽作为合法的权力而行动,但他们的行动已经不受法律的庇护和约束。相反,他们是在一个空洞的空间里行动,而这个空间依旧处于法律的领域内部。对阿布格莱布监狱的披露仅仅展示了把囚徒定位在这个“两次死亡之间”的位置上的全部后果。

所以,布什是错误的:当我们在我们的屏幕和报纸头版上看到被羞辱的伊拉克囚徒的照片时,我们得到的恰恰是对“美国价值”,对维持美国生活方式的淫荡享乐之核心的直接洞察。因而,这些照片把一种充分的视角投入到了亨廷顿(Samuel Huntington)有关“文明碰撞”的著名命题:阿拉伯文明和美国文明之间的碰撞,不是野蛮主义和尊重人类尊严之间的碰撞,而是秘密的野蛮折磨和作为一个媒介场景的折磨(其中,受害者的身体成为了折磨者本身那愚蠢地微笑的“无辜的美国”面孔的无名背景)之间的碰撞。同时,我们在这里得到了一个证据,用本雅明的话说,文明的每一次碰撞都是潜在之野蛮的碰撞。

这里也蕴含着科波拉(Coppola)《现代启示录》(Apocalypse Now)的教训:库兹的形象并不是某种野蛮过去的残留,而是现代权力,即西方权力本身的必然产物。库兹是一个出色的士兵,而他自己通过和军事权力体系的过度认同,转变成了体系不得不去消除的过度。《现代启示录》的终极洞见就是,权力生成了自身的过度,而权力不得不在一种映射其斗争对象的运作中消灭该过度。

这种过度把我们带向了对旨在实现全球变革的“重大”政治干预的反驳:二十世纪灾难的恐怖经验,释放了前所未闻的暴力模式的灾难。关于这些灾难的理论化,存在着三个主要的版本:

1、以哈贝马斯的名义概括的版本:启蒙本身是一个积极的、解放的进程,没有内在的“极权主义”潜能;这些灾难仅仅表明,启蒙依旧是一个未完成的目标,所以我们的任务是把这个目标完成。

2、和阿多诺/霍克海默尔的“启蒙辩证法”,以及今天的阿甘本相联系的版本:启蒙的“极权主义”潜能是固有的、关键的,“被管治的世界”就是启蒙的真相,二十世纪的集中营和种族灭绝是整个西方历史的一个否定-目的论的终点。

3、在埃蒂安·巴利巴尔(Étienne Balibar)及其他人的著作中发展起来的版本:现代性敞开了一个新自由的领域,同时也打开了新危险的可能,对于结果,不存在最终的目的论担保;战斗是开放的,未被决定的。

巴利巴尔关于“暴力”的文本的起点是指出标准的黑格尔-马克思观点的不一致性,他们把暴力“转变”成历史理性的一个工具,一种产生新的社会构成的力量。[2]暴力的“非理性”的野蛮就这样在严格的黑格尔意义上被扬弃了,被化约为一个有助于历史进程的完全和谐的特殊“污点”。二十世纪让我们面对的灾难——有些和马克思主义的政治力量直接相悖,有些是由马克思主义的参与本身引起的——不能通过这种方式被“理性化”。把它们工具化为理性诡计的工具不仅在道德上是不可接受的,而且是理论地错误的,是意识形态的最强烈的表现。在对马克思的仔细阅读中,巴利巴尔在暴力的这种目的论的“转变理论”,和一种更加有趣的历史观念之间,觉察到了一种摆动,后者把历史作为对立斗争的一个开放的进程,其最终的“积极”结果是不受任何无所不包的历史必然性的担保的(未来的社会是共产主义的或野蛮主义的,等等)。

巴利巴尔认为,出于必要的结构性原因,马克思主义无法想象暴力的过度不能被融入历史进程的叙事。更确切地说,马克思主义无法为法西斯主义和斯大林主义及其“极端”后果,大屠杀和古拉格,提供一个充分的理论。所以,我们的任务是双重的:展开一种历史暴力的理论,把暴力作为某种无法被任何的政治行动者工具化的东西,它威胁着要在一种自我毁灭的恶性循环中吞噬这个行动者,并提出了如何把革命进程本身转变为一种教化力量的问题。

在这里,汉娜·阿伦特的洞见是至关重要的,她强调了政治权力和纯粹的暴力运作的区别。由完全非政治的权力掌控的机构——军队,教会,学校——代表了暴力(Gewalt)的情形,而不是严格意义上的权力。[3]但在这一点上,我们需要回想一下公共的象征律法和其淫荡增补之间的区别。权力的淫荡的孪生物-增补的观念表明,没有暴力,就没有权力。政治空间从来都不是“纯粹”的,而总是包含了某种对前政治的暴力的依赖。当然,政治权力和前政治暴力之间的关系是相互蕴含的。不仅暴力是权力的必要增补,权力本身也总已经是所有看似“非政治”的暴力关系的根基了。在军队、教会、学校和其他完全“非政治”的社会形式内部,为人接受的暴力和依附关系本身就是一种道德-政治斗争的物化。批判性分析的任务是辨别维系了所有这些“非”政治或“前”政治关系的隐秘的政治进程。在人类社会中,政治是无所不包的结构性原则,因而,对某些部分内容的“非政治化”的中立,就是一个完美的政治姿态。

这种对暴力的接受,这种“对道德的政治悬置”,是最“宽容”的自由主义立场也无法逾越的界限。在这里,我们应该回想一下弗雷德里克·詹姆逊(Fredric Jameson)的观念,关于暴力在革命进程中扮演了一个和加尔文宿命论逻辑中的世俗财产一样的作用:尽管它没有本质的价值,但它依旧是革命进程之本真性的符号,是这个进程实际地扰动了现存权力关系的事实之体现。换言之,无暴力的革命的梦想恰恰是“无革命的革命”(罗伯斯庇尔)的梦想。另一方面,法西斯主义的暴力景观的作用是完全相反的:其暴力的作用是阻止真正的改变——某种壮观的事情应该时刻都在发生,这样,什么也不会真正地发生。

但再一次,对这一视角的最终反驳,是对政治暴力生成的过度苦难的直接遭遇。通常,我们不得不对苦难受到的过度冷漠感到震惊,甚至并且尤其是这种苦难在媒体上得到了广泛报道和谴责的时候,仿佛正是对苦难的愤怒把我们变成了无动于衷的、痴迷的看客。回想一下九十年代早期对萨拉热窝的长达三年的围困,里面的民众食不果腹,被暴露在永久的炮击和狙击手的枪口下。这里有一个巨大的谜题:虽然所有的媒体都充满了图片和报道,但联合国武装,北约或美国为什么不做出一个小小的举动,打破对萨拉热窝的围困,开辟一条人流和物资可以自由流动的的通道呢?那不会付出什么代价:只需给塞族武装施加一丁点压力,暴露在荒谬的恐怖当中的被困的萨拉热窝的无限延长的景观就会结束。对这个谜题,只有一个答案,一个由罗尼·布劳曼(Rony Brauman)自己提出的答案,他当时代表红十字会,协调对萨拉热窝的援助:萨拉热窝危机作为“人道主义”危机的呈现,用人道主义的观念对政治-军事的冲突进行重铸,是由一种明显的政治选择维持的,即在冲突中支持塞族一方。在这里,显得格外不祥和富于操纵的,是密特朗的角色:

对南斯拉夫的“人道主义干预”的庆贺获得了一种政治话语的地位,提前取消了一切相互冲突的争论的资格……对密特朗而言,表达他对南斯拉夫战争的分析似乎是不可能的。随着严格的人道主义的回应,他发现了交流,或更确切地,伪装的一个意想不到的来源,两者多少是一样的……密特朗一直赞同把南斯拉夫维持在其边界内,并相信只有一个强大的塞族权力才能确保这个爆炸性区域的稳定。这样的立场很快就在法国人眼里变得不可接受。所有忙乱的活动和人道主义的话语都允许他再次肯定法国最终对人权的忠诚的委身,允许他效仿一种同大塞族法西斯主义的对立,并赋予了它自由的缰绳。[4]

从这个特殊的视角看,我们应该跨入一般的层面,把去政治化的人道主义的“人权”政治问题化为一种服务于特定的经济-政治目的的军事干涉的意识形态。正如温迪·布朗(Wendy Brown)在谈到米哈伊尔·伊格纳季耶夫(Michael Ignatieff)时说的,这种人道主义“把自己呈现为某种反政治的东西:无辜者和无权者对权力的一种纯粹抵御,个体对文化、国家、战争、种族冲突、宗派主义、父权制的巨大、潜在地残酷或暴虐的机制,及其他反对个体的具体权力的调动或具化的一种纯粹抵御。”[5]但问题是:“哪一种政治化(那些以人权的名义进行干涉的人)启动了对他们所反对的权力的反对。他们代表了正义的一个不同的公式,或者,他们站在了具体的正义目标的对立面?”[6]例如,很显然,美国以终结伊拉克人民的苦难为理由推翻萨达姆政权,不仅是由其他的政治-经济利益(石油)驱动的,同时也依赖于一个关于政治和经济条件(西方的自由民主制,确保私有财产,被纳入全球市场经济,等等)应该为伊拉克人民打开自由视角的确定观念。所以,阻止苦难的纯粹人道主义的反政治的政治,实际上等同于一个隐秘的禁令,禁止人们对社会-政治转变的一个肯定的、具体的目标进行阐释。

在一个更加一般的层面上,我们应该把属于每一个人“本身”的普遍的(前政治的)人权,和一个公民,一个特定的政治共同体之成员的特殊的政治权利之间的对立问题化。在这个意义上,巴利巴尔赞同通过“解释人如何是由公民身份构成的,而不是公民身份是由人构成的”,“对‘人’和‘公民’的历史与理论关系进行揭示”。[7]在这里,巴利巴尔提到了阿伦特对二十世纪流亡现象的洞察:“基于一个人本身的被假定之存在的人权概念,在这一刻,当那些宣称相信它的人第一次面对着已经丧失了其他所有品质和特殊关系的人时,崩溃了。”[8]这句话当然直接地引向了阿甘本的牲人观念,一个被降低为“赤裸生命”的人[9]:在普遍和特殊的一个完全黑格尔式的矛盾辩证法中,恰恰当一个人被剥夺了其特殊的社会-政治身份(它说明了其确定的公民身份)时,他就不再被认别为/当作一个人。简言之,悖论在于,恰恰当一个人在其社会现实中被实际地降低为一个“一般”的人,没有了公民身份、职业等等的时候,即恰恰当一个人实际地成为了“普遍人权”的理想承担者的时候(属于我的“普遍人权”独立于我的职业、性别、公民身份、宗教、种族身份等等),他就被剥夺了人权。[10]

所以,我们抵达了一个标准的“后现代”的、“反本质主义”的立场,福柯性观念(性是由性爱的诸多实践生成的)的一个政治版本:“人”,人权的承担者,是由一系列物化了公民身份的政治实践生成的——但这够了吗?如果我们应该认同被剥夺了公民身份的人的非人性之悖论,并把“非人”的纯粹之人设定为人性本身的一种必然过度,其“不尽的剩余”,一种对人性的现象观念的康德式限定呢?所以,正如在康德的哲学中,当我们过于接近它(人)的时候,它就像崇高的本体(物自体)一样,显现为纯粹的恐怖,显现为人“本身”,被剥夺了一切现象的品质,显现为一头非人的怪物,某种类似于卡夫卡的奥德拉代克的东西。人权人道主义的问题就在于,它掩盖了“人本身”的这种怪物性,把它呈现为一种崇高的人之本质。

雅克·朗西埃(Jacques Rancière)[11]清楚地描述了一个“本体论陷阱”的轮廓,福柯-阿甘本的“生命政治”作为整个西方思想的高潮,就以落入这个陷阱而告终:集中营作为一种“本体论命运”而出现:我们每个人都处于集中营里的难民的情境。民主制和极权主义之间的任何差异都变得模糊,而任何的政治实践都被证实已经落入了生命政治的陷阱。当阿甘本以不同于福柯的方式,把主权和生命政治等同起来时(在今天一般化了的例外状态中,两者就重叠了),他就排除了政治主体性出现的可能。

朗西埃为(属于“人本身”的)人权和公民政治化之间的二律背反提供了一个极其精致而确切的解决途径:虽然人权不能被设定为一种非历史的“本质主义”的超越(相对于政治斗争的偶然领域),不能被设定为从历史当中免除的人的普遍的自然权利,但它仍然不该被摒弃为一个具化了的物神,作为公民政治化的具体历史进程的一个产物。人权的普遍性和公民的政治权利之间的裂痕,并不是人的普遍性和一个特殊的政治领域之间的裂痕;相反,正如朗西埃用一种完全黑格尔的方式说的,它“把整个的共同体从其自身当中分离出来了”。[12]“普遍人权”远不是前政治的,它指定了政治化本身的确切空间:它等同于普遍性的权利本身,等同于一个政治行动者坚持其与自身的根本的不一致性,把它自己设定为社会普遍性的行动者本身的权利(恰恰只要它是“超数的”[surnumerary],是“非部分的部分”,是在社会大厦中没有位置的)。因而,悖论是十分确切的,并且对应于普遍人权作为那些被降低为非人者的权利的悖论:当我们试图思考公民的政治权利,而不提及普遍的“元政治”人权时,我们就失去了政治本身,即我们把政治化约为一场特殊利益相互商谈的“后政治”游戏。

那么,当人权被降低为牲人的权利,被降低为那些从政治共同体当中被排斥出去的人的权利,被降低为“赤裸生命”的权利时,即当人权变得没有意义,因为它们恰恰是那些没有权利,被当作非人的人的权利时,人权又发生了什么?在这里,朗西埃提出了一个极其引人注目的辩证的反转:

当它没有用的时候,你就像一个慈善的人对待旧衣服一样对待它。你把它送给穷人。那些在其位置上看似没有用的权利被送往国外,随同药品和衣服,一起送给那些被剥夺了药品、衣服和权利的人。正是通过这种方式,作为这个进程的结果,人权成为了那些没有权利的人的权利,成为了屈服于非人的压迫和非人的存在状况的赤裸之人的权利。它们成为了人道主义的权利,成为了那些无法实施权利的人的权利,成为了对权利的绝对否认的受害者的权利。因此,它们不是空虚。政治的名字和政治的位置从来不是纯粹的空虚。空虚总是由别的某个人或某个东西来填补的/……/如果那些遭受非人压迫的人无法实施作为其最后诉求的人权,那么,别的某个人不得不继承他们的权利,以便在他们的位置上实施权利。这就是所谓的“人道主义干涉的权利”:某些国家为了受害民族的所谓利益而承担的权利,通常还是违背人道主义机构本身的建议的。“人道主义干涉的权利”可以被描述为一种“物回原返”:发往无权利者的废弃不用的权利,又回到了发送者那里。[13]

所以,用列宁式的话说,“受难的第三世界难民的人权”在今天主导的西方话语中,其实意味着西方权力本身以捍卫人权的名义,在政治、经济、文化、军事上干预第三世界国家之选择的权利。在这里,对拉康的交流公式(发送者从接受者-收信人那里接回了自身信息的颠倒的,即真正的形式)的指涉切中了要点:在人道主义干涉的主导话语中,发达的西方事实上从被受害化的第三世界那里收回了自身信息的真正形式。一旦人权被去政治化,涉及人权的话语就不得不诉诸道德的话语:对前政治的善恶对立的指涉不得不被调动起来。今天,可以在伊格纳季耶夫的作品中得到轻易辨别的“道德的新政”,[14]就依赖于一种去政治化的,否认其他被受害化的政治主体性的暴力姿态。难怪提倡这样一种人道主义就像是在提及一种跨政治的根本之恶的观念。

那么,我们如何打破这个僵局?巴利巴尔最终含糊地提到了甘地。的确,甘地的公式“让你自己成为你希望在世上看到的改变”概括了解放性改变的基本态度:不要等着“客观进程”生成你所期待/欲望的改变,因为如果你只是等着,它就不会到来;相反,把你自己投向它,成为这种改变,亲自承担直接实施这种改变的风险。然而,甘地策略的最终局限在于,它只有以一个遵从某些最小程度的道德-政治标准的自由民主体制为背景,才能运作,或者,用悲哀的话说,只能指望那些当权者还“有良知”。回想一下上世纪三十年代末,甘地对德国犹太人应该如何反抗希特勒的问题之回答:他们应该集体自杀,以唤起世界的良知……我们很容易想象纳粹的回应:没问题,我们会帮你们,你们想在哪里接收毒药?

但还有另一种方式,其中,巴利巴尔对弃绝性暴力的辩护被赋予了一种特殊的扭曲:我不禁要称之为巴特比政治学(Bartleby politics)。回想一下“活死人”,发现自己处于“两次死亡之间”的不可思议的位置上的两种相互对立的模式:一个人生物地死亡却符号地活着(作为一个幽灵似的幻影,或作为名字[Name]的符号权力,从生物的死亡中幸存下来),或者,一个人符号地死亡却生物地活着(那些从社会象征秩序中被排斥出去的人,从安提戈涅到今天的牲人)。如果我们把相同的逻辑运用到暴力和非暴力的对立上,把其相互重叠的两种模式统一起来,又会怎样?[15]我们都知道大众心理学的“被动攻击性行为”的概念,它通常是指这样一个家庭主妇,她没有主动地反对丈夫,而是被动地阻碍他。这把我们带回了起点:或许我们应该坚持这种被动攻击的态度是一种真正激进的政治姿态,它不同于攻击的被动性,不同于标准的“相互被动”的模式:在“相互被动”的模式中,我们时刻都主动地参与社会-意识形态生活,以确保什么也不会发生,什么也不会真正地改变。[16]在这样的一个星丛中,首要的、真正关键的(“攻击性的”、暴力的)一步是撤回被动性,拒绝参与:巴特比的“我宁愿不做”是必要的第一步,可以说,正是这一步为真正的主动性,为一个能够实际地改变星丛之坐标的行动,奠定了基础。



[1] Slavoj Žižek, The Obscenity of Human Rights: Violence as Symptom; Radical Evil as a Freudian Category; Against Human Rights, New Left Review 34, July August 2005, p. 115-131; The Parallax View, Cambridge, MA: The MIT Press, 2006, p. 337-342; The Universal Exception, London & New York: Continuum, 2006, p. 209-226.

[2] Étienne Balibar, ‘Gewalt’: entry for Historisch-Kritisches Wörterbuch des Marxismus, vol. 5, ed. Wolfgang Fritz Haug, Hamburg 2002.

[3] Hannah Arendt, On Violence, New York 1970.

[4] Rony Brauman, ‘From Philanthropy to Humanitarianism’, South Atlantic Quarterly 103, 2004, pp. 398-9, 416.

[5] Wendy Brown, ‘Human Rights as the Politics of Fatalism’, South Atlantic Quarterly 103, 2004, pp. 453.

[6] Wendy Brown, ‘Human Rights as the Politics of Fatalism’, p. 454.

[7] Étienne Balibar, ‘Is a Philosophy of Human Civic Rights Possible?‘, South Atlantic Quarterly 103, 2004, pp. 320-1.

[8] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York: Meridian, 1958, p. 297.

[9] Giorgio Agamben, Homo Sacer, Stanford: Stanford University Press, 1998.

[10] 马克思赞同黑格尔的洞察,即只有当个体不再将其存在的核心与其特殊的社会情境完全同一起来,即当他们把自己经验为永远从中“脱节”的时候,普遍性才变成了“自为”的。因而,普遍性的具体存在是在社会大厦中没有真正位置的个体。普遍性之表象的模式,普遍性进入实际的存在,是一种扰乱既定的有机平衡的极端暴力的行动。

[11] Jacques Rancière, ‘Who Is the Subject of the Rights of Man,’ South Atlantic Quarterly 103: 2/3, pp. 297-310.

[12] Ibid., p. 305.

[13] Ibid., p. 307-309.

[14] Ibid., p. 309.

[15] 我在下面援引了罗伯·拉辛(Rob Rushing, University of Illinois, Champaign-Urbana)的观念。

[16] 所以,什么也不会发生,资本主义还将无限继续下去的焦虑的期待,想做些什么,把资本主义革命化的绝望的要求,是虚假的。革命改变的意志是作为一种紧迫,作为一种“我不得不做”而出现的,否则,它就是无意义的。关于伯纳德·威廉姆斯对“应该”和“必须”的区分,一场真正的革命按定义是作为一个“必须”而得到施展的:它不是某种我们“应该”去做的事情,不是我们渴望的理想,而是某种我们不得不做的事情,因为我们不得不做。这就是为什么,今天,左翼分子关于革命不会出现,全球资本主义还将无限继续下去的担忧,是虚假的,因为它把革命变成了一个道德命令,变成了我们在反对资本主义当下的惰性时,应该去做的事情。

(lightwhite 译)

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两次死亡之间

三月 25th, 2012

齐泽克[1]

拉康的“分裂的主体”对这两种分裂采取了什么样的立场?回答似乎是简单而直接的:精神分析是把第一种分裂的矛盾结构概念化并加以阐明的理论。巴迪欧对律法和欲望的相互纠缠的描述,不是充满了对拉康的暗示(有时甚至的明显的指涉)和引用吗?精神分析的最终领域不就是象征律法和欲望之间的关系吗?诸多倒错的满足不就是律法和欲望之间的关系在其中得以实现的形式吗?拉康的主体之分裂不就是有关主体和象征律法之关系的分裂吗?进而,对这一点的最终确认,不就是拉康的“康德同萨德”吗,它直接把病态倒错的萨德主义世界指定为人类历史上对象征律法之道德分量的最根本之坚持(康德伦理学)的“真相”?(在这里,不要被忽视了的讽刺的一点是,福柯把精神分析当作从基督教的性爱忏悔模式开始的链条上的最后一环,把它不可化约地同律法和罪联系起来;而圣保罗,基督教的奠基性形象,做的恰恰是相反的事情(至少是在巴迪欧的解读中):他试图打破律法和欲望之间的病态关联……)然而,对精神分析来说,这里的关键是:精神分析依旧停留在这种对死亡的“病态的”、受虐的迷恋之限定内,停留在生与死的倒错混杂的限定内吗(这样的限定描绘了禁止的律法生成了僭越的欲望的辩证法)?或许,回答这个问题的最好方法是从一个事实开始,即拉康自己也关注于圣保罗的同一段阐释律法和欲望之关系的话,他提到了物(the Thing)作为享乐的不可能之客体,只有通过禁止的律法,通过其僭越,才得以通达。这段话应该全文摘录:

律法本身是物吗?当然不是!然而,藉着律法,我才知道物是什么。要不是律法说“不可贪心”,我就不知道贪心是什么。物藉着律法的命令,寻找机会,在我心里激发各种欲念。没有律法,物就无机可乘。我从前生活在律法之外;后来有了律法的命令,物就活跃起来,结果我在物中死了。原来律法的命令是要使人得生命的;可是,对我来讲,它反而带来死亡。因为物藉着律法的命令找机会诱骗我,也藉着律法的命令置我于死地。

我相信,现在有一会儿,你们有些人至少已经开始怀疑不是我自己在说话了。事实上,这段话,做了一个小小的改动,即“物”替换“罪”,是圣保罗在《罗马书》第七章第七段中有关法和罪之关系的演讲。

……物和律法之间的关系再也不能比在这些话中得到更好的界定了……欲望和律法的辩证关系只有在和律法相关的时候,才激发各种欲念,而欲望也变成了对死亡的欲望。只有出于律法,罪……才获得了过度的、夸张的特征。弗洛伊德的发现,精神分析的伦理学,使我们依附于那种辩证法吗?[2]

这里的关键是最后一句,它清楚地表明,对拉康而言,存在着“一种在律法之外的某个地方发现同物(das Ding)之关系的方法”[3]。精神分析伦理学的全部要点就是建构一种可能的关系,既避免超我归罪(它说明了罪的“病态”享乐)的陷阱,又避免康德所谓幻象(Schwärmerei),一种表达精神幻象(并通过对精神幻象的指涉而把一个人的位置合法化了),对不可能的真实之物进行直接洞察的反启蒙主义论调。当拉康提出精神分析伦理学的格言“不要妥协,不要对你的欲望让步”(ne pas céder sur son désir)时,这里的欲望不再是由禁止的律法生成的僭越的欲望,并因此被包含在一种和律法的“病态”的辩证法中;而是对一个人欲望本身的忠诚,它被提升到道德责任的层面,所以,“不要妥协,不要对你的欲望让步”最终就是“履行你的责任!”的另一种说法。[4]

所以,我们不禁要冒险对精神分析的终结做一种巴迪欧-圣保罗式的解读,把它确定为一个新的开始,一次符号的“重生”:对被分析者的主体性进行根本的重构,悬置并抛弃超我的恶性循环。拉康自己不也提供了一系列的暗示吗:分析的结束打开了一个超越律法的爱(使用了巴迪欧提到的保罗式术语)的领域?无论如何,拉康的道路并不是圣保罗或巴迪欧的道路:精神分析不是“精神综合”;它没有假定一种“新的和谐”,一个新的真理事件;它,可以说,只是通过一笔勾销,为新的事物敞开空间。然而,这种“只是”应该被打上引号,因为拉康的论点认为,在这种“一笔勾销”的否定姿态中,某种已经被“缝合”的东西(空虚)遇到了一个新的真理事件的降临。对拉康而言,否定性,一种回撤的否定姿态,要先于任何对一个理念的热情认同的肯定姿态:否定性充当了热情认同的(不)可能性之条件。也就是说,它为认同奠定了基础,打开了空间;但同时又被认同所模糊并消解着认同。为此,拉康潜在地打破了死亡和重生的平衡,偏向了死亡的一边:最根本的“死亡”代表的不仅是尘世生命的消逝,还有“世界之夜”,自我回撤,主体性的绝对收缩,与“现实”联系的断裂:就是为符号的新开始,为由一种新出现的主人能指所维系的“新的和谐”打开空间的“一笔勾销”。

在这里,拉康和巴迪欧及圣保罗分开了:上帝不仅死了,而且总是已经死了的;也就是说,在弗洛伊德之后,一个人无法直接地信仰一个真理事件;每一个这样的事件最终都保持着一种表象,模糊了弗洛伊德称之为“死亡驱力”的先行空虚。所以,拉康和巴迪欧的不同就在于这个超越律法统治的领域之确切地位的判断上。也就是说,和拉康一样,巴迪欧描绘了一个超越存在秩序,超越商品服务政治,超越律法及其僭越欲望的“病态”的超我关系的领域之轮廓。但对拉康而言,死亡驱力的弗洛伊德话题不能在这种关系中得到说明:“死亡驱力”不是象征律法的干预导致的生与死之病态困惑的结果。对拉康而言,超越存在秩序的不可思议的领域是他所谓的“两次死亡之间”的领域,是可怕的幽灵似的幻影的领域,“不朽”的领域,但不是巴迪欧意义上的、参与真理事件的“不朽”,而是拉康所谓的“薄膜”,可怕的、“不死”的力比多客体意义上的“不朽”。[5]

在这个领域里,俄狄浦斯(或李尔王)在堕落之后发现了他自己,终结了他的符号命运。对拉康而言,这就是真正的“超越律法”的领域。也就是说:在对俄狄浦斯神话的解读中,早期的拉康已经注意到了“俄狄浦斯情结”的通常版本所忽视的东西:“超越俄狄浦斯”的第一个形象,即俄狄浦斯在苦涩的终点完成了命运后的自己,科罗诺斯的俄狄浦斯的可怕形象:这个痛苦的老人怀着一种完全不妥协的态度,诅咒周围的每一个人……科罗诺斯的俄狄浦斯的这个形象不是让我们面对着固有的僵局,面对着被禁令所掩盖了的享乐之不可能性吗?科罗诺斯的俄狄浦斯不是一个僭越了禁令并通过不得不承担这种不可能性而付出了代价的人吗?为了说明科罗诺斯的俄狄浦斯的地位,拉康把他同爱伦·坡著名故事里的瓦尔德马先生做了比较,瓦尔德马先生通过催眠进入了死亡,接着又重新醒来,恳求目睹了这一可怕实验的人们:“看在上帝的份上!快!快!让我睡去!或者,快!让我醒来!快!我告诉你们,我死了!”当他被唤醒的时候,瓦尔德马先生:

不过是一滩令人恶心的溶液,某种语言难以名状的东西,赤裸裸的幻影,纯粹的,简单的,野蛮的,一个不可能正面凝视的形象,它回旋在有关人类命运的一切想象的背景当中,超越了所有的限定,对于这个作为生命的,正在膨胀的物种的彻底崩坏,腐尸一词是完全不够的——气泡破裂了,溶解为无生命的腐烂的液体。

这就是在俄狄浦斯的例子中发生的事情。正如悲剧从一开始就表明的那样,俄狄浦斯不过是尘世的泡沫,是垃圾,是残渣,一个被掏空了任何可塑之外形的东西。[6]

我们在这里面对的显然是“两次死亡之间”的领域,符号的死亡和真实的死亡之间的领域:恐怖的终极对象就是这个随后(在第十一期研讨班中)被拉康称为薄膜的“超越死亡的生命”的突然出现,不死的、不可摧毁的客体,被剥夺了象征秩序之支撑的生命。这或许和今天的赛博空间现象取得了联系:我们的现实(经验)越是被“虚拟化”,变成一种在界面上遭遇的屏幕现象,拒绝被注册进界面的“不尽的剩余”就越是作为不死生命的可怕剩余而出现。难怪这样一种生命的无形的、“不死”的实体充斥着今日从《异形》(Alien)开始的科幻恐怖叙事。

这种“不尽的剩余”,这种“一小片实在界”的无形的污点,就是在符号命运完结之后的俄狄浦斯,就是拉康所谓的剩余享乐(plus-de-jouir),无法被任何符号理想化所解释的过度的直接化身。当拉康使用剩余享乐一词的时候,他当然是在玩弄弗洛伊德表述(“享乐的过度”,以及“不再有任何的享乐”)的模糊性;根据这个模式,我们不禁要在这里把这种无形的“不尽之剩余”,也就是完结了其命运的俄狄浦斯,当作剩余享乐的一个情形:他是“过度地人性的”,他把“人的境况”过活到其苦涩的终点,实现了最根本的可能性;为此,某种意义上,他“不再是人”,变成了一头“非人的怪物”,不受人性律法或考虑的束缚……正如拉康强调的,应对这种“剩余”有两种主要的方式:传统的人文主义否认它,回避它,用理想化遮蔽它,用人性的崇高形象掩盖它;另一方面,无情又不受限制的资本主义经济利用了这种过度/剩余,操控它以维持自身生产机制的永恒动力。

在这一点上,当俄狄浦斯被化约为“人性的渣滓”时,我们再一次遇到了最低和最高,排泄的残渣和神圣者之间的暧昧关系(或者,用黑格尔的话说,思辨统一):在彻底的沮丧之后,突然,从不同城邦赶来的信使争着讨取俄狄浦斯的欢心,让他用自己的到场来保佑他们的家乡;对此,愤怒的俄狄浦斯用这样一句著名的话回应道:“是不是等我死后,我才能成为一个人物?(是不是当我不再是人的时候,我才能成为一个人?)”这句话不是揭示了主体性的基本矩阵吗:只有在穿越了零点,被剥夺了一切支持你身份的“病态”(在经验的、偶然的康德意义上)特征,被降低为“无”的时候,你才成为“某个东西”(被算作一个主体)——“被当作某个东西的无”就是拉康的“被划除的主体(们)”的最简洁的公式。

我们会说,马丁·路德(Martin Luther)是第一个伟大的反人文主义者:现代主体性并不是在文艺复兴把人当作“造物的桂冠”的人文主义庆贺中,也就是伊拉斯谟等人(对他们而言,路德不得不像是一个“野蛮人”)的传统中得到宣称的,而是在路德著名的论断中,即人是一坨从上帝屁眼里坠落的屎。现代主体性和人作为“存在巨链”中最高级的造物,作为宇宙演化之终点的观念,没有任何的关系:现代主体性出现于主体把自己视为“失节的”,从“存在秩序”,从实体的肯定性秩序中被排斥出来的时刻。因此,现代主体性的本体等价物是内在的排泄物:没有这样一种观念,就没有主体性本身,即在一个不同的层面上,从另一种视角看,我只是一坨屎。对马克思来说,工人阶级主体性的出现是和这个事实严格地相互依存的:工人被迫把其存在的实体(创造力)作为市场上的商品来出售,即把他的神像(agalma),宝藏,存在的宝贵核心,降低为一个可以出售并换取金钱的客体:不把主体的肯定-实质的存在降低为一坨可以任意处置的屎,就不会有主体性。在笛卡尔的主体性与其排泄的客体对应物之间的这种相互关系中,我们面对的不只是福柯所谓的经验-先验的二元组(它刻画了现代人类学),还有阐释的主体和被阐释的主体之间的裂隙[7]:如果笛卡尔的主体是在阐释的层面上出现,那么,他必须被化约为被阐释的内容层面上可以任意处置的排泄物的“近乎的无”。



[1] Slavoj Žižek, The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, London & New York: Verso, 1999, p. 152-157.

[2] Jacques Lacan, The Ethics of Psychoanalysis, London: Routledge 1992, pp. 83-4.

[3] Ibid., p. 84.

[4] 这里的另一个问题是对康德的指涉:只要康德被当作巴迪欧的保罗意义上的“律法的哲学家”,拉康的“康德同萨德”就是完全有效的;也就是说,康德道德律的地位依旧是一种超我构型的地位,因此,其“真相”就是病态倒错的萨德主义世界。然而,还有另一种把康德的道德命令从超我的约束中分离出来的概念化方式。

[5] Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, New York: Norton 1979, pp. 197-8.

[6] Jacques Lacan, The Seminar, Book II: The Ego in Freud’s Theory and in the Technique of Psychoanalysis, New York: Norton 1991, pp. 231-2.

[7] Jacques Lacan, Ecrits: A Selection, p. 300.

(lightwhite 译)

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