巴迪欧与圣保罗

三月 25th, 2012

齐泽克[1]

根据一种深刻的,虽然有些意想不到的逻辑,关于巴迪欧和精神分析的对抗,圣保罗的基督教话题也是至关重要的。当巴迪欧坚定地反对“死亡的病态迷恋”,当他把真理事件(Truth-Event)和死亡驱力对立起来的时候,他就处于最软弱的状态,屈服于非思想(non-thought)的诱惑。具有症兆意味的是,巴迪欧被迫把自由-民主的商品服务[service des biens](事物在存在的肯定性当中的平滑运行,但“没有什么实际地发生”)和“死亡的病态迷恋”等同起来。尽管我们很容易在这个等式中看到真理的元素(纯粹的商品服务,它被剥夺了真理的维度,无法充当“健康”的日常生活,也不受“永恒”问题的困扰,必然地倒退回虚无主义的病状——就像基督徒说的,只有基督身上有真正的生命,在基督事件之外的生命迟早都要变成其反面,变成一种病态的堕落;当我们把生命奉献给过度的快感时,这些快感迟早都要被夺走),但我们无论如何还是要坚持拉康所谓的两次死亡之间的空间或距离:用巴迪欧的基督教观念说,为了能够让自我向真正永恒的生命敞开,我们不得不悬置我们对“这种”生命的依恋并进入迷恋(ate)的领域,两次死亡之间的领域,“不死”的领域。

这一点值得更仔细的考察,因为它浓缩了将巴迪欧和拉康及一般意义上的精神分析分离开来的裂痕。巴迪欧当然也十分清楚两种死亡(以及两种生命)的对立:当圣保罗把生与死对立起来(精神是生命,而肉体带来死亡)的时候,这种生与死的对立和生与死作为诞生与腐坏的循环之一部分的生物对立没有任何的关系,或者说,和柏拉图的灵与肉的对立没有任何的关系:对圣保罗而言,“生”与“死”,精神和肉体,指明了两种主体的立场,两种过活的方式。所以,当圣保罗谈论死亡和复活(变成基督身上永恒的生命)的时候,这和生物的生死没有任何的关系,而是提供了两种根本的“存在态度”(时代错误地使用这个现代的概念)的坐标。这将巴迪欧引向了一种根本地分离了死亡和复活的基督教解释:死亡和复活不是一样的,他们甚至在通过付出受难的代价(将我们从罪当中拯救出来)而通达永恒生命的意义上,也没有辩证地相互联系着。对巴迪欧来说,基督在十字架上的死亡仅仅表明“上帝成为了人”,永恒的真理内在于人的生命,是每一个人都可以触及的。为了复活,上帝不得不变成人并死亡(遭受一切肉体所具有的命运)的事实所传递的信息是,永恒的生命是某种人性可以通达的东西,是所有作为有限的、有死的存在的人可以通达的:我们每个人都可以被真理事件的恩典所触及并进入永恒生命的领域。在这里,巴迪欧是公开地反黑格尔的:当我们完全准备好“停留于否定”,准备好承担我们最根本的有死和苦难时,复活的真理事件作为从否定性到肯定性的神奇颠倒而出现了,在这个意义上,没有生与死的辩证法。真理事件只是一个新的开始;它指定了另一个维度的暴力的、创伤性的、偶然的入侵,并且,这个维度是不受尘世有限性和堕落领域的“协调”的。

我们必须避免病态受虐的道德陷阱,它把受难看成是内在的救赎:这种道德依旧停留在律法的限定内(律法要求我们为通达永恒的生命付出代价),因而不处于真正的基督教之爱的层面上。正如巴迪欧所说,基督之死本身并不是真理事件,它只是通过坚持上帝和人的同一,为事件(复活)准备了位址:不朽真理的无限维度也是一个有限的、必死的人可以通达的事实;最终的关键在于,只有已死的(即作为有死的人的)基督的复活,才标志了每个人都能够被救赎并能够进入永恒生命的领域,也就是说,每个人都可以参与真理事件。

这里蕴含着基督教的讯息:存在的肯定性,受其规律调控的宇宙的秩序,作为有限和有死的领域(从宇宙,从肯定性存在之整体的视角看,我们只是特殊的存在者,被我们在整体秩序中的特殊位置决定了——律法最终是宇宙正义之秩序的另一个名字,它指定了我们每个人的恰当位置),并非“全部”;还有另一个维度,在爱当中的真正生命的维度,我们所有人通过神性恩典可以通达,因而都可以参与的维度。基督教的启示是一个例子(尽管有可能是一个例子),关于我们人类如何不受存在肯定性的束缚;一个真理事件如何不时地以一种偶然而不可预料的方式出现,并向我们打开了通过对真理事件保持忠诚而参与另一种生命的可能性。有趣的是,在这里,巴迪欧如何反转了普遍律法和特殊恩典(超凡魅力)的标准对立,这种对立认为,我们都服从于普遍的神性律法,只有少数人为恩典所触及,并可以得到救赎;相反,在巴迪欧对圣保罗的解读中,律法本身,虽然看似“普遍”,却是最终“特殊的”(一个合法秩序总是把特殊的职责和权利强加给我们,它总是一种以排斥其他种族等等的共同体的成员为代价,定义了一个特殊共同体的律法);神性恩典是真正普遍的,无所排斥的,它向所有的人传达,而不分他们的种族、性别、社会地位等等。

因此,我们得到了两种生命,有限的肉体生命和参与复活的真理事件的无限生命。还有两种死亡:肉体的死亡和服从“一切肉体之道”意义上的死亡。圣保罗如何把生与死的这种对立确定为两种主体的存在态度?在这里,我们触及了巴迪欧论证的核心,它直接地关注于精神分析:对巴迪欧而言,生与死的对立重合于爱与法的对立。对圣保罗来说,屈服于肉体的诱惑并不简单地意味着纵情于放荡的、无关律法的尘世征服(寻求快感、权力、财富……)。相反,他的核心教义(在其可能是[理所应当地]最著名的文本段落,罗马书的第七章第七节中,得到了详细的阐释)是,没有先于或独立于律法的罪:在律法之前的是一种永远地对我们有死之人丧失了的、纯粹天真的、前堕落的生活。我们生活的世界,我们的“肉体之道”,是罪和法,欲望和禁止难解难分地纠缠在一起的世界:正是禁止的行为催生了僭越的欲望,即把我们的欲望固定在被禁止的对象上:

那么,我们可以说律法本身是罪吗?当然不可!然而,藉着律法,我才知道罪是什么。要不是律法说“不可贪心”,我就不知道贪心是什么。罪藉着律法的命令,寻找机会,在我心里激发各种欲念。没有律法,罪就无机可乘。我从前生活在律法之外;后来有了律法的命令,罪就活跃起来,结果我在罪中死了。原来律法的命令是要使人得生命的;可是,对我来讲,它反而带来死亡。因为罪藉着律法的命令找机会诱骗我,也藉着律法的命令置我于死地……我竟不明白我所做的;因为我所愿意的,我偏不去做;我所恨恶的,我反而去做。我若做了我不愿意做的事,我就不得不承认律法是对的。既然这样,我说做的并不真地是我在做,而是在我里面的罪做的。我也知道,在我里面,就是在我的本性里面,没有善良。因为,我有行善的意愿,却没有行善的能力。[2]

这个段落当然必须被放到语境里:在《罗马书》的这个部分,圣保罗面对的问题是如何避免倒错的陷阱,即一个生成僭越的律法的陷阱,因为律法需要僭越以把自己维护为律法。例如,在《罗马书》3:5-8,圣保罗就提出了一系列绝望的问题:

如果我们的不义能够显明上帝的公义,我们要怎么说呢?上帝惩罚我们,是他不义吗?……如果我的虚谎能够使上帝的真实更加显明,更加荣耀,我要怎么说呢?为什么我还要被判定为罪人呢?为什么不说:“让我们作恶以成善呢?”有些人指控我说过这样的话;他们被定罪是应该的。

这种“让我们作恶以成善”就是对倒错立场之短路的最充分的定义。这让上帝成为了一个秘密的倒错者吗,他造成我们的堕落,这样他就可以通过他的牺牲来救赎我们,或者,用《罗马书》11:11的话,“他们都失足跌倒了吗”,也就是说,我们都失足跌倒(陷入罪,陷入“一切肉体之道”)了吗,因为上帝需要我们的堕落作为其最终的救赎计划的一部分?如果事情就是这样,那么,对“我们应该继续生活在罪里,好让上帝的恩典显得更丰富吗?”(《罗马书》6:1)这个问题的回答就是肯定的:只有并且正是通过沉溺于罪,我们才能够让上帝扮演我们的拯救者角色。但圣保罗的全部努力是为了打破这种禁止的律法及其僭越相互生成、相互支撑的恶性循环。

所以,律法干预的直接后果是,它分裂了主体,并在生与死之间引入了一种病态的困惑:主体被分裂为(有意识地)服从律法和(无意识地)欲望由合法禁止本身生成的僭越。僭越律法的不是我,这个主体,而是非主体化的“罪”本身,是我自己无法认识,甚至恨恶的罪恶冲动。由于这道裂痕,我(有意识)的自我被最终经验为“死了的”,被剥夺了生的冲动的;而“生命”,对生的能量的迷狂的肯定,只能以“罪”,以僭越的形式显现,它导致了一种病态的罪感。我实际的生命冲动,我的欲望,对我而言似乎是一种外在的自动性,它坚持遵循自身的道路,而不顾我有意识的意志和意向。因而,圣保罗的问题不是标准的病态道德的问题(如何压碎僭越的冲动,如何最终洗净自身的罪恶欲念),而是它的反面:我如何打破律法和欲望,禁止和僭越的这种恶性循环,在这种恶性循环里,我只能以相反的,一种病态的死亡驱力的形式,来坚持我的生命立场?将我的生命冲动经验为一种完全主体化的、对生命的肯定的“是!”,而不是一种外在的自动性,一种让我僭越律法的盲目的“重复的强制”,如何可能?

在这里,圣保罗和巴迪欧似乎完全认同黑格尔的观点,即只有把某种东西视为恶的凝视本身才是恶的:正是律法本身不仅打开并维持了罪的领域,僭越的罪恶冲动的领域,它还在让我们对此感到罪恶的过程中发现了一种倒错的、病态的满足。律法统治的最终结果就包含了超我的一切众所周知的扭曲和矛盾:只有当我感到有罪的时候,我才可以享受,也就是说,通过一种反思的转向,我可以在罪感中发现快感;我可以在因为罪恶的思想而自我惩罚的过程中得到享乐,等等。所以,当巴迪欧说“死亡驱力的病态迷恋”时,他并没有诉诸一般的陈词滥调,而是指一种对其使用的精神分析概念的完全“保罗式”的解读:律法和欲望的全部的复杂牵连——不仅是违背律法的非法的罪恶欲望,还有生与死的这种病态纠缠,其中,律法“僵死”的条文阻止我生命本身的享乐,并把它变成一种对死亡的迷恋;在这个倒错的世界里,相比于那些在尘世的欢愉中寻获无辜快感的人,出于律法而鞭笞自己的苦行僧得到了更多的享乐——就是圣保罗指定的和“精神之道”相对的“肉体之道”:“肉体”不是和律法相对的肉体,而是一种由律法引起的过度的、自我折磨的、禁欲的病态迷恋(《罗马书》5:20:法律的制订使过犯增多)。

正如巴迪欧强调的,在这里,圣保罗出乎意料地接近了其伟大的诽谤者,尼采。尼采的问题同样是如何打破对生命的自我禁欲的、病态的弃绝的恶性循环:对他而言,基督教的“精神之道”恰恰是神奇的打破,是一个新的开始,将我们从这个不断衰落的病态僵局中分离出来,并让我们得以向无罪(即律法和律法催生的罪感)之爱的永恒生命敞开。换言之,仿佛圣保罗自己提前回答了陀思妥耶夫斯基臭名昭著的“如果没有上帝,一切都会被允许!”——对圣保罗来说,恰恰因为存在着爱的上帝,一切都对基督教信徒允许——也就是说,调控并禁止某些行为的律法被悬置了。对一个基督徒而言,他不做某些事情并不是因为禁令(它继而生成了纵情于这些事情的僭越的欲望),而是出于积极的、肯定的爱的态度,爱使这些行动的完成变得无意义了,因为它们见证了一个事实,即我不是自由的,依旧受一种外部力量的控制:“‘所有的事情于我都是合法的’,但并非所有的事情都是有益的。‘所有的事情于我都是合法的’,但我不会被任何事情控制。”(《哥林多前书》7:12——“所有的事情于我都是合法的”通常被译作“没有什么事情于我是禁止的!”)这种对律法及其僭越的世界的打破在引人深思的“以婚姻关系为例”中得到了最为清楚的阐释:

兄弟姊妹们,你们都是懂法律的人,所以你们一定会明白我所要说明的:法律对人的约束是人活着的时候才有效力。举例说,一个已婚的女人,只要丈夫活着,就在法律的约束之下;丈夫死了,她就不再受这种法律的限制。因此,丈夫活着的时候,她要是跟别的男人同居就要被当作淫妇;如果丈夫死了,她在法律上是一个自由的人,要是再跟别的男人结婚,就不算犯奸淫。

兄弟姊妹们,你们的情形也是这样。在法律上说,你们已经死了,因为你们是基督身体的一部分:现在你们是属于那位从死里复活的主,使我们能够好好地为上帝工作。当我们还照着人的本性生活时,摩西的法律激起了我们罪的欲念,在我们的肢体中发作,结果是死亡。但是,现在法律已经不能拘束我们;因为从管束我们的法律来说,我们已经死了。我们不再依照法律条文的旧方式,而是依照圣灵的新指示来事奉上帝。(《罗马书》7:1-6)

为了成为一个真正的基督徒并拥抱爱,我们应该“死于法律”,打破“法律激起的罪的欲念”的恶性循环。用拉康的方式说,我们不得不经历第二次、符号的死亡,悬置大他者,悬置至今还统治并调控着我们生命的象征秩序。所以,关键在于,我们得到了两种不应该被混淆的“主体的分裂”。一方面,我们得到了律法的主体在其有意识的自我(它依附于律法的条文)和背离的欲望(它“自动”地运行,不顾主体的有意识的意志,迫使主体“为所欲为”,僭越律法并纵情于非法的享乐)之间的分裂。另一方面,我们得到了在这个律法/欲望,禁止/僭越的整个领域和爱的真正的基督教方式之间的更加根本的分裂:爱标志了一个新的开始,打破了律法及其僭越的僵局。



[1] Slavoj Žižek, The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, London & New York: Verso, 1999, p. 145-151.

[2] Romans7:7-7:18 (The Holy Bible: New Revised Standard Version Nashville, TN: Thomas Nelson Publishers 1990).

(lightwhite 译)

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巴塔耶与黑武士

三月 24th, 2012

齐泽克[1]

康德的局限,他在自身突破上的妥协,他在遵循其结果时的失败,都可以通过伯纳德·威廉姆斯(Bernard Williams)所阐释的必须(must应该(ought的区分,[2]而得到更好的理解:在有关道德命令的构想中,康德似乎把它们混淆了,把必须(实在界层面上的命令,艰难的“我不能不做”)降低、解(误)读为一个应该(不可通达的符号理想层面上的应然[Sollen],你所渴望的事情无法完成)。换言之,康德把作为发生了的不可能之事(“我不能做”的事情)的实在界误读为作为不可能发生之事(“我无法彻底完成”的事情)的实在界。也就是说:在康德的伦理学中,真正的张力并不是主体认为他仅仅出于职责而行动的观念,和事实上有某种病态的动机在运作的隐秘事实(粗俗的精神分析)之间的张力。真正的张力是完全相反的:在深渊之中的自由行动是无法承受的、创伤性的,所以当我们出于自由而完成一个行动的时候,为了能够承担它,我们把它经验为由某种病态的动机决定的。在这里,我不禁要引入康德有关图像化的重要概念:一个自由的行动是不能被图像化,被整合进我们的经验的;所以,为了把它图像化,我们不得不把它“病态化”。一般来说,康德自己也把真正的张力(认同并承担一个自由的行动的困难)误读为一个行动者无法确定自己的行动是不是实际的自由的,是不是由隐秘的病态冲动驱使的标准张力。所以,只要我们关注必须和应该之间的区分,康德著名的“Du kannst, denn du sollst!”就不应该被译成“你可以,因为你必须!”,而是更加同义反复地,译成“你可以,因为你不能不做!”这也是我们应该如何回应洛伦佐·基耶萨(Lorenzo Chiesa)的,他对“康德同萨德”的话题提出了一个富有洞察力的批判性解读:

康德的伦理学和萨德的“反伦理学”都致力于加剧并最终打破律法和作为内在僭越的欲望之间的辩证法,圣保罗已经以如下的方式表达了这种辩证法:“如果不是因为法,我还不知道罪。”律法和欲望之间中介的缺失表明,两者中的一个应该假设性地生成一种律法的纯粹享乐,例如康德,或者(最终也是不可区分的)享乐的纯粹律法,例如萨德……至善和道德律之间的裂隙在康德那里的消除,必然导致和一切德性共同存在的内在僭越的空间的消除;正如拉康反复指出的,没有这样一个空间……社会就不可能:“我们把我们的时间花在打破十诫上,这就是社会何以可能的。”(E-69)“……社会作为对这些箴言的僭越的一个结果而繁荣。”(E-78)[3]

这就是为什么,一个康德式的理想社会(在那里,人克服了“根本之恶”,克服了铭刻于人性当中的对恶的倾向,道德律会和人性重合,所以,遵守道德律不再被经验为对我们自然的自我主义的一种痛苦的、创伤性的羞辱了),和萨德在《法国人,你们还要再努力……》中描绘的全然“非道德”的社会,是一样“不切实际的”。每一个“实际存在的社会”都是完全无视道德法则的极端和完全没有违背的极端之间的一种妥协,这两个极端都是对社会的致命威胁。象征规范是不可能(遵循),但又是必要的

然而,在这里要注意的第一件事是,对康德而言,根本之恶无法被废除,所以,一种新的、和道德要求相一致的人性的观念是没有意义的,或者,更确切地说,是一种极端危险的天使一般的诱惑。说到人性的问题,我们应该注意到,对康德和萨德而言,诉诸“自然”都是他们藉以从其理论大厦的最终后果中退缩的一种症兆性姿态:“自然,在萨德和康德这两位普遍性的思想家那里,都是依旧未被思考的东西的一个症兆。”[4]也就是说,在两个情形中,我们面对的都是这个概念在结构上的一种必然的含糊性。康德首先把自然定义为现象的整体,现象现实的整体,只要它被普遍规律聚集在一起(并服从规律);但随后,他又谈论另一个作为道德目标之王国,作为一切理性的道德存在之共同体的本体自然。自由对于自然(原因和结果的自然链)的过度再一次被自然化了……另一方面,萨德首先把自然当作物质的一个冷漠的体系,它服从永恒的变化,无情地遵循其进程,屈从于永恒的神圣主宰。但他又宣称,当我们在折磨同伴并毁灭他们的过程中,在对生殖的自然循环的打破中发现快感时,我们实际上是在满足自然的最内在的要求;因而,他秘密地引入了另一种形式的自然,不再是通常事物的“超善恶”的冷漠的运行,而是一个已经被主体化了的、僭越的/魔鬼的实体,它要求我们追求恶并在道德和怜悯的一切形式的毁灭和献祭中发现快感。这个秘密的自然,拉康所谓的“恶的至高存在”,不就是康德的作为超感性的理性存在之共同体,作为道德目标之王国的自然的萨德式对应(或颠倒)吗?

这种含糊性还可以用如下的方式来表述:事实上,是什么把快感给予了萨德的主角?是简单的“回归自然的天真”,无拘无束地遵循同样要求毁灭的自然规律,还是说,快感是和违背道德律内在地联系着的,所以给予我们快感的是对我们正在亵渎的意识?无罪和亵渎的堕落之间的这种含糊性是不可化约的。[5]因而,在康德和萨德这两个情形中,自然作为遵循其进程的冷漠机制的“基本的”、中立的观念,得到了另一个有关自然的“道德”观念的补充(道德目标的超感性王国;追求毁灭的邪恶道路的魔鬼命令)。并且,在两个情形中,自然的第二种观念标志了一种退缩的姿态,一种回避其立场的最终悖论的姿态:在存在秩序中没有任何的本体论担保的自由的不可思议的深渊。

对拉康而言,康德对律法和欲望的“辩证法”的克服,以及相伴的“内在僭越的空间的消除”,是伦理学史上的一个不可逆转的时刻:取消这场革命,回归昔日的美好时代,用禁令的僭越来维持我们,是不可能的。这就是为什么,今天绝望的新保守派试图恢复“旧价值”最终是一种失败的、倒错的策略,想要强制不再被严肃看待的禁令。难怪康德是自由的哲学家:伴随着他,自由的僵局出现了。也就是说:伴随着康德,对我们藉以肯定我们之自由的任何先行确立的禁令的依赖都不再有效了,我们的自由被断定为自主的,每一个限制/约束都是完全由自我假定的。

这也是为什么,我们应该颠倒有关“康德同萨德”的标准解读,根据那种解读,萨德的倒错是康德的“真相”,是比康德更“根本的”;它得出了康德自己都没有勇气面对的结果。但萨德是康德的真相并不是这个意义上的。相反,萨德的倒错是作为康德妥协的后果,作为康德回避其突破之结论的后果,而出现的。萨德是康德的症兆:虽然康德的确从其道德革命的结论中退缩了,但萨德形象的空间是由康德的这种妥协打开的,是由他不愿一走到底,不愿对其哲学突破保持完全的忠诚的结果。萨德远不简单而直接地是“康德的真相”,他是康德如何背叛其发现之真相的症兆:萨德主义的淫荡的享乐是一个见证了康德的道德妥协的烙印;这一形象的表面的“根本性”(萨德的主角在其享乐意志中一走到底的决心)就是其反面的面具。[6]

进而,拉康的“精神分析伦理学”远不是研讨班,而是他危险地接近了“真实之激情”的标准版本的困境时刻。这个研讨班和乔治·巴塔耶(Georges Bataille)——真实之激情的哲学家,如果有过那么一个哲学家的话——思想之间的出人意料的共鸣,不是毫不含糊地指向了这点吗?拉康的道德格言“不要向你的欲望妥协”(我们总应该把它记在心理,虽然拉康在后来的作品中没有提及)不是巴塔耶的命令“要思考一切,要思考到让人颤栗的地步”,[7]的一个版本吗:要走得尽可能地远,直到对立统一,直到无限的痛苦转变成了至福的喜悦(这体现中国人遭受可怕的凌迟折磨的照片上,一幅在巴塔耶的《色情》[Eroticism]中被复制了的照片),情欲享乐的强度遭遇了死亡,圣徒和极端的放荡重叠,上帝本身被揭露为一头凶残的野兽。巴塔耶的神圣领域,“被诅咒的部分”,不就是拉康在谈论安提戈涅的时候,提出的“迷恋”(ate)的领域吗?巴塔耶关于“同质性”,交换的秩序,和“异质性”,无限耗费的秩序之间的对立,不是附和了拉康关于象征交换的秩序和实在界的创伤性遭遇的过度之间的对立吗?“异质性的现实是一种力量或震惊的现实。”[8]巴塔耶把放荡的女人提升到上帝的地位,怎能不让我们想到拉康的论断,女人是上帝的一个名字?更不用说巴塔耶有关僭越经验的概念,“不可能性”了,那也是拉康对实在界的限定……正是这种“一走到底”,走向不可能性之极端经验(作为成为本真的唯一方式)的冲动,让巴塔耶成为了真实之激情的哲学家:难怪他迷恋于共产主义和法西斯主义这两种反民主的生命之过度,“一个表象的世界,一个老人们掉光了牙齿的世界。”[9]

巴塔耶完全清楚,这种僭越的“真实之激情”如何依赖于禁令;这就是为什么,他公开地反对“性革命”,反对其生命末年开始兴起的性纵容:

在我看来,性机能紊乱是被诅咒的。在这个方面,不管看起来如何,我反对今天似乎要把它清除的趋势。我并不赞成那些把忽视对性的禁止当作一个解决途径的人。我甚至认为,人的潜能取决于这些禁止:没有这些禁止,我们就无法想象这种潜能。[10]

因而,巴塔耶把律法和欲望的辩证的相互依赖带向了顶点:“体系是需要的并因此是过度的”,就像他重复的,“通常,罪犯自己想要死亡作为对其罪行的回答,以最终赞同对他的制裁,他想要的东西,如果没有这个制裁,他会是可能的,而不是其所是的。”[11]这也是为什么,巴塔耶最终反对共产主义:他赞同革命的过度,但害怕过度耗费的革命精神会在随后包含一个新的秩序,甚至比资本主义的秩序更加地“同质”:“一场革命的观念是令人陶醉的,但后面会发生什么?世界会重新打造自己并弥补今天压抑我们的东西,以便在明天采取某种别的形式。”[12]

或许,这就是为什么,巴塔耶是严格意义上的前现代的:他依旧陷于律法和僭越的辩证法当中,禁止的律法生成了僭越的欲望,进而迫使他得出一个正在衰落的倒错的结论,即为了能够享受违背,一个人不得不先确立禁令:一个明显无效的实用主义悖论。巴塔耶不能认识的只是康德哲学革命的后果,即绝对的过度就是律法本身的过度的事实:律法作为一种绝对不稳定的“异质性”力量介入了我们以享乐为目标的生活的“同质”的稳定性。在精神分析伦理学的研讨班上,拉康自己也明显地在这个关键点上发生了动摇:在第四章里,他沿着保罗的“僭越”模式(禁令本身产生了僭越它的欲望)来解释律法和欲望的关系;但随后,在研讨班临近结束时,他又走向了绝对命令(道德律)和纯粹欲望直接同一的完全康德式的构想。[13]

那么,什么是真正的恶?是一个迫使善自我实现,从潜能进入现实的障碍(诱惑,试验场)吗?对谢林而言,恶就是应该保持纯粹潜能状态的东西的实现:同一个只要保持在背景当中就能够为个体活动提供安全的关护/保护基础的力量,将它的实现转变成最具破坏性的愤怒。沿着这样的思路,对瓦格纳而言,再也没有什么比一个女人受到权力欲望的驱使而介入政治生活,更加地恐怖和令人厌恶了。和男人的野心相反,一个女人想要权力,是为了保护她自己狭隘的家庭利益,或者更糟糕的,她个人的任性,即便她认识不到国家政治的普遍性维度。这就是对谢林所谓的“同一个在其无效性当中承载并掌控我们的原则会在其有效性当中消耗并毁灭我们”[14]的一种解读:一种力量,当它保持在合适的地方时,是温和的、安定的,可一旦它介入一个更高的、不是它自己的层面,就会变成其根本的反面,变成最具毁灭性的愤怒——同一个在家庭生活的封闭圈子里是爱的保护性力量的女性,当她在公共和国家事务的层面上得到展露时,就变成了淫荡的暴怒……在一个不同的层面上,黑格尔提出了相同的观点:一个基础(Ground)的抽象普遍性,一旦得到直接的实现,就会变成绝对恐怖的毁灭性暴怒,威胁着摧毁所有特殊的内容。我们应该把这个原则一般化:恶本身就是一个基础之实现的原则

这就是《星球大战》(Star Wars)[15]冒险故事的意识形态兴趣,更确切地说,是其关键时刻的意识形态兴趣:从“善良”的(天行者)肯·阿纳金到“邪恶”的(黑武士)达斯·维达的颠倒。在这里,《星球大战》在个体层面和政治层面之间建立了一种明显的平行关系。在个体层面上,是大众佛教的陈词滥调的“解释”:“他变成达斯·维达是因为他执迷于事物。那使你变得贪婪。而当你贪婪的时候,你就走在了通往黑暗的道路上,因为你害怕失去。”[16]绝地武士会被描述为一个封闭的男性共同体,它禁止其成员有浪漫的依恋:瓦格纳《帕西法尔》(Parsifal)中的圣杯共同体的一个新版本。但更有意思的是政治层面:“共和国如何变成帝国?它和如下的问题是平行的:阿纳金如何变成达斯·维达?一个好人如何变坏?民主制如何变成独裁?不是帝国征服了共和国,而是帝国不就是共和国吗?”帝国从共和国的内在腐败中产生:“有一天,莱亚公主和她的朋友们醒来并说:‘这不再是共和国了,它是帝国。我们都是坏人。’”我们无法忽视这种古罗马指涉的当代涵义:从民族国家到全球帝国的转变。所以,我们恰恰应该以哈特(Hardt)和内格里(Negri)的《帝国》(Empire)为背景,来解读《星球大战》的问题(从共和国到帝国):从民族国家到全球帝国。[17]

《星球大战》世界的政治隐义是多元的、不一致的,而这也是其“神话”力量的关键所在:自由世界对抗邪恶帝国;民族国家的退却(布坎南-勒庞的右翼内涵);保卫“民主”共和国、抵制邪恶帝国的地位崇高者(公主、绝地武士会精英成员)的症兆冲突;最后,对“我们都是坏人”的正确的关键洞察(邪恶的帝国不在外部;它通过我们这些“好人”对抗外部的邪恶帝国的方式而出现——在今天的“反恐战争”中,问题就是这场战争会把美国变成什么)。也就是说:一个政治神话本身并不是一个具有某种确定的政治意义的叙事,而是一个空洞的、具有多种不一致甚至相互排斥的意义的容器:不要问“但这个政治神话到底意味着什么?”,因为其“意义”恰恰是充当一个包含多元意义的容器。

《星战前传I:幽灵的威胁》(Star Wars I: The Phantom Menace)已经在这场混战中给出了重要的暗示:青年阿纳金的“基督”特征(他的母亲宣称自己在纯洁受孕的情况下怀上了他;他获胜的比赛明显是在附和《宾虚》[Ben Hur]这部“基督传”里著名的马车比赛);其次,他被认定是那个具有“恢复原力平衡”的潜质的人的事实。既然《星球大战》的意识形态世界是新时代的异教世界,恶的核心形象应该和基督产生共鸣就顺理成章了:在异教的视域里,基督的事件是最终的丑闻。

这把我们带到了《西斯的复仇》(Revenge of the Sith),冒险故事的最后一部:打破这些相同的新时代主题的代价就是叙事质量的降低。这些主题是从阿纳金到达斯·维达的转变(整个系列的核心时刻)为什么缺乏真正的悲剧雄壮性的最终原因。电影没有聚焦于阿纳金的傲慢作为一种压倒一切的欲望(他想要干预,想要行善,想要为他所爱的那些人[阿米达拉]一走到底并坠入了黑暗的一边),而只是把他展现为一个犹豫不决的武士,因为屈服于权力的诱惑,落入了邪恶西斯的陷阱,而逐渐地滑入了恶。换言之,卢卡斯缺乏勇气去真正地应用他自己建立的从共和国到帝国和从阿纳金到达斯·维达的平行关系:阿纳金本应出于他对无处不在的恶的目睹和斗争的过度依恋而变成一头怪物。不是在善与恶之间摇摆,他应该通过自己对善的依恋的错误模式而变成恶的。例如,当帕尔帕庭,共和国的参议员,向他表明自己的另一个身份是邪恶的西斯大帝,并透露了自己想要组建一个帝国的野心时,他就利用了阿纳金的恐惧及其他弱点,揭露年轻的绝地武士的自私和自负,把绝地武士会描述为堕落无能的,导致了阿纳金的全部痛苦。

在影片的末尾,当阿纳金得知帕德梅已经帮助奥比旺找到了他时,他狠狠地揍了她。接着,在同奥比旺的决斗后,恢复了意识的阿纳金问帕德梅在哪,当帕尔帕庭告诉他,是他自己杀死了帕德梅时,他大叫起来……这两个场景概括了影片的失败:两次一样的无法遏制的愤怒的爆发,第一次是对帕德梅,第二次是对第一次的愤怒感到懊悔——在这里,阿纳金似乎只是在不同的位置,在“坏”的(对帕德梅的愤怒)和“好”的(懊悔和对她的爱)之间摇摆不定。电影真正的任务应该展示阿纳金对帕德梅的过度的爱,他对帕德梅的过度的依恋,如何使他走上了恶的道路……

奥比旺和阿纳金的最后决斗终结于阿纳金失去了平衡,掉入熔岩坑中,他遭受了重创,被烧得极其脆弱。奄奄一息之际,他被帕尔帕庭的亲信救活,并被带到医疗机构养护起来:他浸泡在疗养液里,四肢不全,变得恐怖地畸形。帝国的医疗机器人治好了他,把他打造成身披铠甲的星际恐怖者,也就是我们所知的达斯·维达。最后,变成了维达的阿纳金出现在医院里,穿过了星际驱逐舰的船桥,加入了他的新主人,西斯大帝,银河的帝王。他们望着窗外的终极武器,已经开始建造的死星。维达发出邪恶的呼吸声,如今更像是一台机器而不是一个人。

这里有两个关键的时刻。在决斗结束前,奥比旺向阿纳金做了最后的请求,让他回到善的轨道上来;阿纳金拒绝了,尽管他已经遭受重创,但他还是集中最后的力量,绝望地试图还击。我不禁要把阿纳金的抵抗看成是一个真正的道德立场,类似于莫扎特的唐璜,他同样拒绝了石客最后一分钟提供的救赎。在两个情形中,内容层面上看起来是恶的选择的东西,在形式的层面上,是一个坚持道德一致性的行动。也就是说:他们都清楚,从功利的自我算计的角度看,放弃恶是明智的;他们都处于生命的终点,知道自己坚持恶的选择没有任何的好处——无论如何,在一种看似不得不神奇的道德的捍卫行动中,他们出于原则,英勇地保持了对他们选择的忠诚,而不考虑任何物质或精神获利的妥协。

通过这种道德一致性,通过这种对存在之选择的忠诚,阿纳金作为一个主体出现了——整个《星球大战》故事里的唯一的主体。在这里,我们应该赋予“主体”一词严格的哲学地位:与(人)个人相对的主体,作为一个人身上的非人怪物性的过度内核的主体。这就是为什么,达斯·维达不简单地是阿纳金的一个面具:用阿尔都塞的公式说,作为个体的阿纳金被质询为主体达斯·维达。

这种新诞生的主体性的特殊媒介是声音:古怪地共振的声音,达斯·维达在随后系列里的标志,外在与内在古怪地同一了的声音。他的声音通过一台机器被增强了,被人为地扩大了。然而,关于这个被紧密注册了的声音,仿佛内在的生命本身就在里面直接地回响着。它是一种幽灵的声音,而非一个身体的有机的声音:不是作为日常的外部现实的一部分,而是“心理现实”之实在界的直接表达。

《星战前传III》的失败是双重的。首先,它在自身的观念上失败了:它没有把阿纳金向恶的转变展现为他对善的过度依恋的结果。然而,我们对善的过度依恋会导致恶的观念是一种老生常谈的智慧了,一种对道德化的法西斯主义危险的标准警告;我们应该做的,就蕴含在电影的二个失败,其真正错失了的机遇里。我们应该把这整个的星丛颠倒过来,把阿纳金表现为一个的形象,一个代表了善的“魔鬼”基础的形象。也就是说:我们道德委身的起源,不恰恰是我们“过度”的关怀和依恋吗,不恰恰是我们打破日常的生命之流的平衡,并为了我们追逐的理念,把一切置于危险之中的意愿吗?这也是真正的基督教之爱所关注的:对被爱者的过度关怀,一种扰乱整体之平衡的“有偏见”的委身。这就是为什么,在冒险故事的第三部的结尾,达斯·维达让自己的儿子,卢克,摘掉他的面具,这样,卢克就能看见父亲的人性面孔;这种对一个人面孔的展示就等于在道德上退回到尼采所谓的“人性的,太人性”的维度当中。临终之际,达斯·维达将自己去主体化了,把自己变成了一个日常的凡人:他失去的是作为主体的维达,是那个驻留在黑色金属面具背后的空虚(不要把它同面具背后的人性面孔相混淆)当中的人,那个在人为共振的声音中发出共鸣的主体。



[1] Slavoj Žižek, The Parallax View, Cambridge, MA: The MIT Press, 2006, p. 91-103.

[2] Bernard Williams, Moral Luck, Cambridge: Cambrideg University Press, 1981, p, 125.

[3] Lorenzo Chiesa, “Imaginary, Symbolic and Real Otherness: The Lacanian Subject and His Vicissitudes,” thesis, University of Warwick, Department of Philosophy, 2004, pp. 223-224.

[4] Monique David-Menard, Les constructions de l’universel, Pairs: PUF, 1997, p. 64.

[5] 相同的含糊性的另一方面是萨德在快感的唯我主义和亵渎的主体间性逻辑之间的摇摆:关键是我必须忽视他者的尊严,把他降低为一个满足我的一时妄想的工具,这样,他者不是被主体化,而是被降低为一个非人格的工具,一种我独自享乐的自淫的来源,还是说,我从这样一种意识中获取快感,即我正在羞辱他者并引发了他无法承受的痛苦?

[6] 在《巴迪欧无齐泽克》(Badiou without Žižek, Polygraph 17[2005])中,布鲁诺·波斯蒂尔斯(Bruno Boostels)对拉康的“康德同萨德”所打开的“反哲学系列”提出了一个批判的分析,在“康德同萨德”中,第二项,一个反哲学家,被认为阐明了哲学家的道德立场的淫荡“真相”:拉康的“康德同萨德”直接把变态倒错的萨德主义世界指定为人类历史上对象征律法之道德分量的最根本之坚持(康德伦理学)的“真相”……萨德,因为其有关自然在无处不在的倒错上的复杂性的所有幻想,被证明比康德更加诚实和根本。浪荡子,就像在卧房里找到灵感的精神分析家,是一个把痛苦的、原本为哲学家隐藏、唾弃或否认的“真相”给予我们的人。拉康文本背后的解释图型揭示了一个秘密的双重束缚,它把最崇高的道德律和变态欲望的黑暗大陆及淫荡的超我命令连接了起来:这块黑暗的大陆在部分地被萨德发现后,在一个多世纪前被弗洛伊德征服了。我们可以清楚地看到,波斯蒂尔斯如何忽视了拉康的“康德同萨德”的核心点。

进而,这个阅读“X同Y”的程度并不限于拉康,它具有一个被波斯蒂尔斯奇怪地没有提及的马克思主义的血统:马克思批判黑格尔思辨唯心主义的重点不恰恰是阅读“黑格尔同政治经济学”吗,即在资本的思辨的循环运动中发现黑格尔理念的循环运动的“淫荡秘密”?

[7] Michel Surya, Georges Bataille, London & New York: Verso, 2002, p. 479.

[8] Georges Bataille, Visions of Excess, Manchester: Manchester University Press, 1985, p. 154.

[9] Surya, Georges Bataille, p. 176.

[10] Georges Bataille, Oeuvres complètes, Pairs: Gallimard, 1971-1988, vol. 3, p. 512.

[11] Ibid., I2: 296.

[12] Ibid., I2: 232.

[13] 我们甚至惊讶地发现,甚至雅克-阿兰·米勒也把律法和欲望的同一还原为这种僭越的模式,因此忽视了拉康的完全康德式的重点:“‘欲望即律法’代表了一个被压缩的俄狄浦斯公式。它意味着:欲望和律法具有同一个对象,因为律法是禁止欲望对象的词语,并且通过这种禁止,它把欲望引向了这个对象。所以,这意味着欲望的原则是和律法的原则是一样的。”(Miller, “Introduction à la lecture du Séminaire de L’angoisse de Jacques Lacan,” p. 93.)

[14] F. W. J. Schelling, Die Weltalter. Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 1813, ed. Manfred Schröter, Munich: Biederstein, reprint 1979, p. 13.

[15] 前传三部曲(中译注)。

[16] George Lucas, quoted in “Dark Victory,” Times, April 22, 2002.

[17] 那么,如果,在政治上,张艺谋的《英雄》(The Hero),中华人民共和国对好莱坞的回应,是《星球大战》的真正选择呢?一个无名的剑客(李连杰)卷入了刺杀秦王的复杂阴谋,后者痴迷于成为统一七国的第一位中国皇帝;然而,在阴谋的过程中,无名的剑客开始明白,秦王虽然是一个无情的暴君,但他追求的是一个统一中国的伟大的爱国梦想,所以他决定放弃自己的阴谋,牺牲他自己和他最亲密的朋友,以促成整个中国的“大一统”。我们能够想象《星球大战》以这种方式被重写吗:西斯大帝是一个伟大的银河统一者,而阿纳金牺牲了他的朋友以实现宇宙的和平与“大一统”?

(lightwhite 译)

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康德与萨德

三月 24th, 2012

齐泽克[1]

那些把大屠杀(浩劫)看作根本之恶的最终显现的人似乎获得了拉康有关“康德同萨德”的命题的一个论证。“康德同萨德”实际上命名的是现代伦理学的终极悖论,它指定了两个根本极端之间的等式:崇高的、公正的道德态度等同于,或重合于快乐暴力的无拘无束的放纵。在这里,关键是一种命运:存在着一条从康德的伦理学到冷血的奥斯维辛杀人机器的线索吗?集中营和作为一种中立事务的杀戮是启蒙对理性自主的坚持的固有结果吗?至少存在着一条从萨德到法西斯刑讯的合法谱系吧,就像帕索里尼(Pasolini)的电影《索多玛的一百二十天》(120 Days in Sodom)表明的那样,它把原作转移到了墨索里尼萨罗共和国的黑暗岁月?

萨德和康德之间的联系最早是由阿多诺和霍克海默尔在《启蒙辩证法》著名的附论二(朱莉埃特或启蒙与道德)中发展起来的。阿多诺和霍克海默尔的根本命题是“萨德在他的作品中就描述了‘不经他人引导的知性’:这就是,摆脱了监护的资产阶级主体。”[2]大约十五年后,雅克·拉康(并不知道阿多诺和霍克海默尔的版本)也发展了萨德即康德之真相的观念,首先是在“精神分析伦理学”(1958-1959年)的研讨班上[3],然后是在1963年的文章《康德同萨德》中。[4]

阿多诺和霍克海默尔把萨德定位在对既定秩序的一种纵欲-狂欢的颠覆的悠久传统中:当等级法则被悬置,“一切都被允许”的时刻。这种由神圣的狂欢所重新获得的原始的享乐,当然是人的异化状态的回溯性投射:它只有在它失去后才存在。关键当然在于,萨德宣称,随着资产阶级启蒙的出现,快乐本身丧失了其神圣的/僭越的特点,并被降低为一个理性化的、工具性的现实。也就是说,根据阿多诺和霍克海默尔的说法,萨德的伟大之处在于,他出于对尘世快乐的完全坚持,不仅拒斥任何形而上的道德主义,还完全承认了一个人不得不为此支付的代价:被指望带来快感的(性)活动被根本地理性化-工具化-体制化了。在这里,我们遇到了随后由马尔库塞命名的“压抑的反升华”的内容:当升华的所有阻碍,性活动的文化变革的所有阻碍都被废除后,我们得到的不是原始、野蛮、激情的令人满足的动物的性交,而是相反地,一种完全受管制的、理性化的活动,类似于一场精心策划的体育竞赛。萨德的主角不是一头残忍、野蛮的猛兽,而是一个苍白、冷血的理性主义者,比一个装正经的压抑的情人更加地远离肉体的真正快感,一个为魔鬼的理智之爱(amor intellectualis diaboli)所奴役的理性之人。使他(或她)得到快感的不是性爱本身,而是以其自身的方式,即通过思考(并实践)理性文明之逻辑的最终结果的方式,来超越理性文明的活动。所以,萨德的主角远不是一个充满尘世激情的实体,而是根本地冷漠的,把性爱还原为一种机械的定制的程序,剥夺了其自发快感或情感的最后一丝剩余。萨德无畏地考虑到,纯粹肉体的感官快感和精神之爱不是简单地对立的,而是辩证地交织在一起的:在一种真正激情的感官诱惑中,存在着某种极度“精神的”、幽灵一般的、崇高的东西,反之亦然(正如神秘体验教导我们的)。因而,对性爱的彻底的“去升华”就是对它彻底的理性化,把一种强烈而可悲的肉体经验变成一种无情、冷漠的机械实践。

那么,拉康如何看待阿多诺和霍克海默尔版本的“康德同萨德”(即萨德作为康德伦理学的真相)?对拉康而言,萨德最终也调动了康德哲学革命的内在潜能,尽管拉康对此做了一些不同的扭曲;拉康的观点认为,萨德诚实地把良知的声音(在康德那里,这种声音证明了主体具有完全的道德自主性,即它是主体自我假定/强制的)在恐吓/折磨受害者的行刑者身上外在化了……在这里,我们首先想到的当然是:这样的小题大做到底意味着什么?今天,在我们后唯心主义的弗洛伊德时代,每个人不都知道,“同”意味着什么吗——康德的道德严格主义的真相就是律法的施虐主义,即康德的律法是一个超我代理,它变态地享受着主体的困境,享受着主体不能满足其不可更改的要求,就像那个众所周知的教师,他用不可能的任务折磨学生,并秘密地享受他们的失败?然而,拉康的要点恰恰是这种联想的完全之反面:并非康德是一个秘密的萨德主义者,而是萨德是一个秘密的康德主义者。也就是说,我们应该记住,拉康的关注点总是康德,而不是萨德:拉康感兴趣的是康德道德革命的最终后果及其被否认了的前提。换言之,拉康并不试图进行通常的“还原主义”的论证,说每一个道德行动,虽然看似纯粹而无关利益,但总是以某种“病态”的动机为基础的(行动者自身的长期利益,其同辈的赞赏,一直到道德行动通常要求的痛苦和强迫所提供的“否定”的满足);拉康感兴趣的毋宁是矛盾的颠倒,通过这种颠倒,欲望本身(即根据欲望行事,不同欲望妥协)无法以任何“病态”的利益或动机为基础,并因而满足了康德的道德行动的尺度,所以,“遵从一个人的欲望”就等于“履行一个人的职责”。回想一下康德在《实践理性批判》里举的著名例子就足够了:

假定有一个人,他伪称自己有淫欲的秉好,如果有可爱的对象和行淫的机会出现在他面前,这种淫欲就是他完全不能克制的:如果在他遇到这种机会的那所房屋的门前树起一座绞架,以作为他宣泄了淫欲之后将他吊在上面之用,这样他是否还不能抑制他的秉好?人们毋需费时猜测他将如何作答。[5]

在这里,拉康的反驳是,我们的确不得不猜测他将如何作答:如果我们遇到一个主体(就像我们在精神分析中经常做的那样),只有某种形式的“绞架”威胁着他,即只有通过违背某种禁令,他才能完全地享受一夜情呢?莫尼塞利(Mario Monicelli)和维尔娜·丽丝(Virna Lisi)以及马斯楚安尼(Marcello Mastroianni)主演的《卡萨诺瓦’70》(Casanova ’70, 1965)就围绕着这一点展开:男主角保持性交能力的条件是这么做会包含某种危险。在影片的末尾,当他即将和深爱的人结婚时,他想要通过和她在新婚前夜睡觉,来违反对婚前性行为的禁令。然而,他的未婚妻无意地让这个甚至最小的快感也变味了:她请求牧师特别地允许他们在新婚前夜睡在一起,因而,这个行动就被剥夺了其僭越的刺痛感。他现在能做什么?在影片的最后一幕,我们看见他在一幢高大建筑外边的狭隘过道上匍匐前行,把一个以最危险的方式闯入女孩闺房的艰难使命赋予了自己……所以,拉康的重点是说,如果性的激情满足包含了对甚至最基本的“自我”利益的悬置,如果这种满足明显“超越了快乐原则”,那么,不管所有相反的表象,我们面对的就是一个道德的行动,而他的“激情”也是严格意义上的道德的。[6]

当康德把“一般”的恶(代表了某种“病态”动机的道德违背,例如贪婪、色欲、野心,等等)、“根本”的恶和“魔鬼”的恶区分开来的时候,他便陷入了一个艰难的困境当中。看上去我们面对的是一种简单的线性演变:“一般”的恶,更加“根本”的恶,最后是无法想像的“魔鬼”的恶。但进一步看,三种类型明显不在同一个层面上,即康德混淆了区分的不同原则。“根本”之恶并不是指邪恶行为的一个特殊的类别,而是指人性的一种先天倾向(以自我为中心来行动,把优先性赋予病态的动机,而不是普遍的道德责任),它为“一般”的邪恶行为敞开了空间,即“根本”之恶使“一般”之恶根植于人的本性。相反,“魔鬼”之恶的确是指邪恶行为的一个特殊类型:不受任何病态动机趋势的行动,只是“为了作恶”而作恶,把恶本身提升为一种先天的非病态的动机,有点类似于爱伦·坡的“反常的小鬼”。虽然康德宣称“魔鬼”之恶无法实际地出现(一个人把恶提升为一种普遍的道德准则是不可能的),但他还是坚持认为,人应该把它假定为一种抽象的可能性。有趣的是,他(在《道德形而上学》[Metaphysics of Mores]第一部分里)提到的具体例子是合法的弑君,处决被法庭宣判了死刑的君主:康德认为,不同于暴民在一场简单的叛乱中杀死作为君主的个人,判处国王(法治的化身)死刑的司法进程从内部摧毁了法律(统治)的形式,把它变成了一种可怕的歪曲——这就是为什么,正如康德所说,这样一个的行动是一种无法赦免的“不可磨灭的罪行”。但在接下来的一步里,康德绝望地论证说,在这样一种行动的两个历史案例中(克伦威尔统治时期和1793年的法国),我们面对的只是一种暴民的复仇……为什么康德身上会出现这样的摇摆不定和区分的混淆?因为如果他坚持“魔鬼之恶”的实际的可能性,他就会发现,这种“魔鬼之恶”无法和善相区分——既然两个行动都是不受病态动机驱使的,正义的歪曲就变得和正义本身一样了。

拉康的进一步观点认为,“道德(性)激情”的这种隐匿的萨德维度并不是由我们反常的解释赋予康德的,而是康德的理论大厦所固有的。如果我们把“间接的证据”放到一边(康德对婚姻的臭名昭著的定义[两个不同性别的成年人之间彼此使用对方的性器官的协议]不就是完全地萨德主义的吗,因为它把他者,主体的性伴侣,降低为一个部分客体,降低为他/她提供快感的身体器官,而忽视了他/她作为一个人的整体?),那么,允许我们辨别“康德同萨德”之轮廓关键的线索,就是康德把感觉和道德律之间的关系概念化了的方式。尽管康德坚持病态的感觉和道德律的纯粹形式之间存在着绝对的裂隙,但主体在面对道德律的命令时,还是会必然地经验到一种先天的感觉,耻辱的痛苦(因为人受伤的自负,因为人性的“根本之恶”);对拉康而言,康德把痛苦特殊化为一种先天的感觉,严格地对应于萨德有关痛苦(折磨和羞辱他人,被他人折磨和羞辱)作为通达性享乐的特殊方式的观念(萨德的论证当然是说,由于其更长的寿命,痛苦要优先于快乐——快乐是转瞬即逝的,而痛苦可以几乎无限地持续)。这种关联可以通过拉康所谓的萨德主义的基本幻想而得到进一步的维持:受害者的另一个轻盈的肉体的幻想,它可以被无限地折磨,但奇迹般地保持着它的完美(看看萨德主义的标准形象:一个年轻的女孩饱受折磨,经历了无尽的羞辱和毁损,但又从中神秘地、完好无损地幸存下来,同样地,汤姆和杰瑞等卡通人物也历经荒谬的折磨而保持完整)。这个幻想不是为康德关于无限地努力实现道德完满的灵魂之不朽的假定,提供了力比多基础吗,即灵魂不朽的“幻想”真相不就是它的正反面,不就是身体的不朽,不就是身体维持无尽的痛苦和耻辱的能力吗?巴特勒指出,福柯的“身体”作为抵抗的位址,不过是弗洛伊德的“心理”:矛盾的是,“身体”也是弗洛伊德对心理机制的命名,只要这种机制抵抗了灵魂的统治。也就是说,当福柯在他对灵魂的著名定义(“身体的监狱”)中,颠倒了柏拉图-基督教有关身体的标准定义(“灵魂的监狱”)时,他所谓的“身体”就不只是生物的身体,而是已经在事实上陷入了某种前主体的心理机制。[7]因此,我们不是在康德那里遇到了一个秘密的类似的颠倒吗,不过是反方向的颠倒,关于身体和灵魂的关系:康德所谓的“灵魂的不朽”其实是另一个轻盈的、“不死”的身体的不朽?

在这里,瓦格纳的英雄们会有些许的帮助:在其第一个典型的例子,《漂泊的荷兰人》里,他们就被一种绝对的死亡的激情控制着,要在死亡中找到最终的平静和救赎。他们的困境在于,他们曾经犯下了某种不可言说的邪恶罪行,因此,他们注定要付出代价,但不是通过死亡,而是通过一种永恒受难的生命,无助地四处流浪,不能实现其象征虚构。这为我们提供了一条线索,关于典型的瓦格纳式歌曲,即英雄的抱怨(悲歌),展示了他对注定要过一种永恒的受难生活,要四处漂泊或像“不死”的怪物一样居留着的惊恐,渴望在死亡中得到安宁。(从其第一个例子,荷兰人的伟大的介绍性独白,到奄奄一息的特里斯坦的悲叹,以及受难的安福塔斯的两次伟大的哀怨)。

所以,关于弗洛伊德的爱欲和死欲的对抗,瓦格纳的解决途径是两个极端的同一:爱本身就死亡中达到顶点,爱的真正对象是死亡,对被爱者的渴望就是对死亡的渴望。那么,这种萦绕着瓦格纳英雄的冲力,不就是弗洛伊德所谓的“死亡驱力”(Todestrieb)吗?恰恰是对瓦格纳的指涉,让我们得以看到弗洛伊德的死亡驱力如何与自我湮灭的渴望,与回归任何生命张力的无机缺席的渴望,没有任何的关系。死亡驱力并不是瓦格纳的英雄渴望死亡,渴望在死亡中得到安宁:相反,死亡驱力是死亡的反面,是对“不死”的永恒生命本身的命名,是对陷于无尽的重复循环,在罪感和痛苦中四处游荡的可怕命运的命名。所以,瓦格纳英雄的最终死去(荷兰人、沃坦、特里斯坦、安福塔斯的死亡)是他们从死亡驱力的掌控中解脱的时刻。在第三幕里,特里斯坦并不是因为对死亡的恐惧而感到绝望:使他绝望的是,没有伊索尔德,他就不能死去并且注定要永远地渴望着——他焦虑地等待着她的到来,以便让自己能够死去。他害怕的前景,并不是在没有伊索尔德的情况下死去(一个爱人的标准抱怨),而是在没有她的情况下永远地活着……所以,弗洛伊德的“死亡驱力”的悖论就在于,“死亡驱力”是弗洛伊德对其反面的命名,是不朽在精神分析内部显现的方式,是生命的一种不可思议的过度,是一种超越了生与死,生成与腐坏之循环而持存的“不死”的冲动。精神分析的最终教训就是,人的生命从不“只是生命”:人不是简单地活着,他们被一种享受生命的奇怪而过度的驱力所控制,他们激情地依附于一种剩余,这种剩余凸显出来,扰乱了事物的正常运行。这样一种对经验生命的最过度之完满的渴望,就是瓦格纳的戏剧讲述的事情。这种过度以一种让主体“不死”,剥夺其死亡能力的伤口的形式,被铭刻到了每一个人的身体上(除了特里斯坦和安福塔斯的伤口,当然还有卡夫卡的《乡村医生》里的那个伤口):一旦这个伤口被缝合,英雄就可以安然地死去。

最终,这意味着,有关根本之恶的哲学话题(及其弗洛伊德版本,死亡驱力)和二十世纪的“极权主义”过度之间,绝对没有任何的联系或一致性。重要的是,关于大屠杀,普里莫·莱维(Primo Levi)如何重新提出了禁止不可能之事的旧悖论:“或许一个人无法,甚至不许,理解发生了的事情。”[8]我们不是听到了对康德的“你可以,因为你必须!”的颠倒吗:“你不能,因为你不许!”,今天,在宗教对基因操控的抵制中,就充满了这样的声音:“我们不能把人的精神化约为基因,所以,我们不应该这样做!”然而,不同于把大屠杀提升为一种无法触及的先验之恶的流行做法,莱维在这一点上引入了理解和知道的区分(拉康也一直依赖于区分),他继续道:“我们无法理解它,但我们可以并且必须从它产生之处理解/……/如果理解是不可能的,那么知道就是无用的,因为发生过的有可能再一次发生。”[9]所以,我们应该反转关于大屠杀作为“根本之恶(或更确切的,魔鬼之恶)”的历史实现的标准观点:奥斯维辛是有关“魔鬼之恶”,有关邪恶的英雄把恶提升为一个先验原则的浪漫化观念的反驳。正如汉娜·阿伦特正确地强调的那样,奥斯维辛的无法忍受的恐怖在于一个事实,即作恶者并不是像弥尔顿的撒旦那样坚持“让恶成为我的善!”的拜伦式形象,警告的真正原因是继续的恐怖和作恶者“人性的,太人性”的特点之间的无法逾越的鸿沟。



[1] Slavoj Žižek, Radical Evil as a Freudian Category.

[2] Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklaerung, Frankfurt: Fischer Verlag 1971, p. 79. 译文选自《启蒙辩证法》,渠敬东、曹卫东译,上海:上海人民出版社,2006年,第75页。

[3] Jacques Lacan, Le séminaire, livre VII: L’éthique de la psychanalyse, chapter VI, Pairs: Seuil 1986.

[4] Jacques Lacan, “Kant avec Sade”, in Ecrits, Pairs: Seuil 1966, p. 765-790.

[5] Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, New York: Macmillan, 1956, p. 30. 译文选自《实践理性批判》,韩水法译,北京:商务印书馆,2000年,第30-31页。

[6] “……如果康德宣称,只有道德律能够诱使我们抛弃我们所有的病态利益并接受我们的死亡,那么,某个人和一位女士共度春宵,即便他知道他会为此付出生命的代价,也就是道德律的情形了。”(Alenka Zupancic, “The Subject of the Law,” in Cogito and the Unconscious, ed. by Slavoj Zizek, Durham: Duke UP 1998, p. 89.)

[7] Judith Butler, The Psychic Life of Power, Stanford: Stanford University Press 1997, p. 28-29.

[8] Primo Levi, If This Is a Man – The Truce, London: Abacus 1987, p. 395.

[9] Levi, op. cit., p. 390.

(lightwhite 译)

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根本之恶

三月 23rd, 2012

齐泽克[1]

只要符号创伤最终是恶的范式,恶与善之间的关系就同样如此:根本之恶为善敞开了空间,正如空洞的言语为充实的言语敞开了空间一样。我们在这里遇到的当然是康德在《单纯理性限度内的宗教》(Religion within the Limits of Reason Alone)[2]中第一次明确表达的“根本之恶”(radical Evil)的问题。根据康德的说法,在人身上存在着一种肯定的关于他趋向善的反作用力的最终证据是一个事实,即主体把自己身上的道德律经验为一种无法承受的、创伤性的压力,羞辱了他的自尊和自爱——所以,在自我的本质里必定有某种东西抵制道德律,即存在着某种选择自我主义的、“病态”的倾向,而不是遵从道德律的东西。康德强调这种对恶的倾向具有先天的特点(随后由谢林所发展):只要我是一个自由的存在,我就无法简单地把我身上抵制善的东西客观化(例如,说它是我本性的一部分,我无法对之负责)。我感到我对自己的恶负有道德责任的事实表明,在一个永恒的先验行动中,我如何通过把优先性赋予恶而不是善,而自由地选择了我永恒的特点。这就是康德如何看待“根本之恶”的:作为人的本性趋向恶的一种先天的,而不是经验-偶然的癖好。然而,通过拒绝“魔鬼之恶”(diabolical Evil)的假设,康德又从根本之恶的终极悖论中退却了,从一个不可思议的行动领域中退却了,那些行动虽然在内容上是“恶”的,但依旧充满了一个道德行动的形式尺度。这样的行动不是由任何病态的考虑推动的,即它们唯一的推动根源是作为一个原则的恶,这就是为什么,它们可以包含对一个人病态利益的根本废除,直至牺牲生命。

回想一下莫扎特的《唐璜》(Don Giovanni):当他最终面对大统领的雕像时,唐璜拒绝忏悔,拒绝放弃罪恶的过去,他完成了某种可以完全并且只能被指定为一种根本的道德立场的东西。仿佛他的顽固讽刺地颠倒了康德自己在《实践理性批判》中举的例子,康德说,一旦浪荡者得知他获得激情的满足的代价是绞架时,他就很快准备放弃这种满足[3]:当唐璜清楚地知道等待自己的只有绞架而不是任何的满足时,他依旧坚持其放荡的态度。也就是说,从病态利益的角度看,他应该做的是完成赎罪的形式姿态:唐璜知道死亡临近,所以,通过弥补他的所作所为,他依旧不会失去什么,只有获得(即将自己从死后的折磨中拯救出来),但他“原则性”地选择坚持自己放荡的挑衅立场。我们如何能够避免把唐璜对雕像,对这个活死人的说的倔强的“不”经验为一种不妥协的道德态度的模式,尽管其内容是“恶”的?[4]

如果我们接受这样一种“恶”的道德行动的可能性,那么,这还不足以把根本之恶当作某种关于主体性等同于对善的倾向的观念的东西;我们被迫更进一步,并把根本之恶当作某种通过为善敞开空间,而在本体论上先于善的东西。也就是说,为什么恰恰恶?恶是“死亡驱力”的另一个名称,是对某种让我们惯常的生命循环出轨的物的固定。通过恶,一个人把他自己从动物本能的节奏当中扭转出来,即恶引入了对“自然”关系的根本颠倒。[5]所以,在这里,康德和谢林的标准构想揭示了自身的不足。他们的构想认为,恶的可能性建立在人的选择自由的基础上,由此,他可以通过让其超感性的本质服从其自我主义的倾向,而颠覆理性的普遍原则与其病态本质之间的“正常”关系。当黑格尔在《宗教哲学讲演录》(Lectures on the Philosophy of Religion)中把生成人的行动,即从动物到人的过程,视为原罪的堕落时,他是更加敏锐的:善的可能之空间,是由扰乱有机的实体整体的根本之恶的原初选择敞开的。[6]善与恶之间的选择,某种意义上,并不是真正的、原始的选择:真正第一位的选择是(随后会被视为)屈服于一个人的病态倾向和选择根本之恶之间的选择。根本之恶是一个自杀性的自我主义的行动,它为善“开辟了空间”;通过悬置生命循环的纯粹否定性的姿态,它克服了病态的自然冲动的统治。或者,用克尔凯郭尔的话说,恶是善本身的“生成模式”:它作为一种对生命循环的根本扰乱而“生成”;善与恶之间的差异关注的是从“生成”的模式到“存在”的模式的一种纯粹形式的转变。[7]这就是为何“只有刺伤你的矛才能治愈你的伤”:当恶的位置被一种“善”的内容填补时,伤口就愈合了。所以,善作为“物(即根本之恶)的面具”,是一种在本体论上次要的、重新建立失去的平衡的弥补性尝试;其在社会领域的最终范式,是把社会(重新)建构为一幢和谐的、有机的、无对抗的大厦的社团主义努力。

回想一下托马斯·摩尔(Thomas More),这位天主教的圣徒抵抗亨利八世的压力,坚持自己的不屈。今天,我们很容易把他赞颂为一个“经得起考验的人”,钦佩他的刚正不阿,钦佩他对自己信念的坚持,虽然他为此付出了生命的代价。但更难想象的是,他倔强的坚持如何触动了其绝大多数的同代人:从一种“社团主义”的视角看,他的正直是一种“非理性”的自我毁灭的姿态,在它切断了社会机体的纹路,威胁到王权乃至整个社会秩序的稳定的意义上,它是“恶”的。所以,虽然托马斯·摩尔的动机无疑是“善”的,但其行动的形式结构是“根本地恶”的:他的行动是一个不顾共同体之善的根本反抗的行动。基督本身也是如此:他的活动不是被传统的希伯来共同体经验为对其生活基础的毁灭吗?他不是来“分散,而不是团结”,不是来动员儿子对抗父亲,兄弟对抗兄弟的吗?

现在,我们可以看到,实体如何通过渐变成它的谓语,而生成了主体。以资本主义为例:从前资本主义的社团社会的角度看,资本主义就是恶,是破坏,它瓦解了封闭的前资本主义经济的微妙平衡——为什么,确切地说?因为呈现了一个“谓语”(社会整体[货币]的一个次要的、附属的时刻)傲慢地“胡作非为”并把自己提升为一种自我终结的情形。然而,一旦资本主义获得了一种自我再生产的循环的新的平衡,并成为了其自身的协调性整体,即一旦它把自己建立为一个“提出其自身之假定”的体系,“恶”的位址就发生了根本的位移:如今被当作“恶”的,恰恰是先前的“善”的剩余——扰乱资本,善的新形式的顺利流通的前资本主义的抵抗的阻碍。所以,“辩证进程”的标准图像,即实体,内在本质,异化-外化自我并通过自我协调将其“他性”重新内化的观念,是完全误导性的:最终再一次把脱轨的进程“整体化”了的实体,并不是被最初的脱轨所瓦解的实体。当原本是有机整体的次要时刻的东西把自身建立为普遍性的新的中介,新的协调性整体时,新的平衡就实现了。最初作为非异化的实体整体的东西并没有在“提纯”中“回归自我”;相反,它变成了一个从原初统一的部分方面中产生的新的整体的一个次要时刻。

所以,选择恶的可能性关乎主体性的命题必须通过一种自我反思的颠倒,而得到根本化:主体的状态本身就是恶,即只要我们是“人”,某种意义上,我们就总已经选择了恶。拉康早期的黑格尔立场并没有直接地提到黑格尔,而是由一种把“否定之否定”的逻辑具体化的修辞形象确认的。对于自我心理学把自我的“成熟”作为容忍挫折(例如)的能力的观念,拉康的回答是,“自我本身就是其本质的挫折”[8]:只要自我在一个和其镜像(这个镜像既是其对手,也是其潜在的妄想的迫害者)的想象认同的进程中出现,从镜像这边产生的挫折就是自我的构成。这种颠倒的逻辑是严格意义上的黑格尔的:最初看起来是挫败自我对满足的渴望的一个外部障碍的东西,随机被经验为自我之存在的最终支撑。

那么,康德为何从有关根本之恶的命题的全部后果中回撤了?答案很明显,虽然是矛盾的:阻止康德前进的是迫使康德首先表达了关于根本之恶的命题的逻辑,即“真实对立”的逻辑,正如大卫-梅纳德(Monique David-Menard)指出的,它建构了康德思想的最终的幻想框架。[9]通过把善和恶当作相对立的,当作两种相反的力量,康德试图消解把恶作为某种缺乏肯定的本体论一致性的东西的传统观念,即把恶当作善的纯粹缺席的观念(这种观念的最后的伟大支持者是莱布尼兹)。如果善和恶是相互对立的,那么,反对善的必定是某种肯定的反作用力,而不只是我们的无视,不只是我们缺乏对善的真正本质的洞察;这种反作用力存在的证据就是一个事实,即我把我身上的道德律经验为一个创伤性的代理,它对自我认同的核心施加了一种无法承受的压力,并完全地羞辱了我的自尊——所以,在“我”的本性里,必定有某种抵制道德律的东西:一种把优先性赋予“病态”利益,而不是道德律的幻想。这就是康德如何看待“根本之恶”的:作为人性的一种先天的,而非经验-偶然的倾向;它以三种形式或程度表达自己,这些形式或程度都取决于主体的自我欺骗。

恶的第一种、最温和的形式通过诉诸“人性的弱点”来表达自我:我知道我的职责,我完全承认它,但我无法鼓起足够的勇气去遵从它的召唤而不屈服于“病态”的诱惑。这一立场的虚假性当然在于其自我客观化的潜在姿态:我软弱无力的特点并不是我既定本性的一部分;为了确定我的本性允许什么,我没有权利采取这种元语言,采取这种自我的旁观者的立场。只有我作为一个自由、自主的存在,承认了我的行为,“自然的倾向”才决定了它们,所以,我对它们负有完全的责任。第一种形式的恶逃避的就是这样的责任。

第二种形式是更加危险的,它颠倒了第一种:在恶的第一种形式里,主体保持着对其职责是什么的充分的认识,但他承认自己不能相应地行动;在这里,主体宣称自己是出于职责,是在道德关怀的唯一促使下行动的,但他其实是受病态动机的引导。典型的例子是一个严厉的教师,他相信自己体罚学生是为了他们自身的道德教育,但他其实是在满足自己施虐的冲动。这里的自我欺骗要比第一种形式更深,因为主体误解了职责的轮廓。

第三种,最糟糕的形式,是主体完全丧失了内在的感知,丧失了自己同作为特殊的道德代理的职责的内在关系,他把道德看成一套简单的外部法则,看成社会为了限制自我主义“病态”利益的追求而施加的障碍。这样一来,“对”与“错”的观念失去了意义:如果主体遵守道德法则,那只是为了避免痛苦的后果,但如果他可以“违法”而不被抓住,那就最好了。所以,当怀有这种态度的主体因为做了某种残忍或不道德的事情而被抓住时,其标准的借口是“我没有触犯任何的法律,放开我!”

然而,还有第四种被康德排除了的可能性,他所谓的“魔鬼之恶”的可能性:当恶采取了其反面的形式的黑格尔式矛盾的时刻,即它不再和善对立,而是成为了后者形式的内容时。在这里,我们必须小心,不要把这种“魔鬼之恶”和康德的第二种形式相混淆:在恶的第二种形式中,恶也采取了善的形式;然而,我们面对的是一种病态的动机通过自我欺骗,把自身误认为对职责的完成的简单情形。而在“魔鬼之恶”的情形里,我活动的动力其实是“非病态的”,是和自我主义的利益相悖的。我们在这里想到的是腐败的右翼独裁政权和左翼集权主义政权之间的差异:在右翼独裁政权的情形中,没有人受骗,每个人都清楚在爱国主义的修辞背后,隐藏着一种简单的对权力和财富的贪婪;而左翼的集权主义者不应该被摒弃为用德性的外衣掩盖私人利益的情形,因为他们真地是为了他们所认为的德性而行动的,并且他们愿意为此付出一切,包括生命。讽刺当然在于,雅各宾派的“德性的独裁”是一个典型的例子:尽管康德在政治上反对雅各宾派,但他还是在道德哲学中为他们奠定了基础(黑格尔第一个觉察到了康德哲学的这种恐怖主义潜能)。所以,康德完全有理由排斥“魔鬼之恶”:在其哲学的参量内,它无法和善相区分![10]

那么,回到我们的论证:如果道德斗争被视为两个互相反对、渴望消灭彼此的肯定性力量的冲突,那么,其中一个力量,恶,不仅反对另一个力量,试图消灭它,甚至通过采取其对立面的形式,从内部瓦解了它,就变得难以想象了。不论康德在什么时候接近这样的可能性(关于实践哲学中的“魔鬼之恶”;关于法律条文中对君主的审判),他都迅速地把它摒弃为不可想象的,摒弃为终极厌恶的对象。只有随着黑格尔的自我相关的否定的逻辑,这一步才能得到完成。

康德所谓的“魔鬼之恶”(作为一个道德原则的恶)是康德的“根本之恶”观念的必然结果的证据,即当康德拒绝“魔鬼之恶”的假定,他就逃避了自身之发现的结果的证据,是由康德自己提供的。在《单纯理性限度内的宗教》里,康德指出,关于某个真正邪恶的人,我们可以看到,恶对应于其永恒的特点:这个人并不在坏的环境的影响下屈服于恶;恶存在于他的本性当中。当然同时,他,和每一个人一样,对他的特点负有根本的责任。其必然的含义是,在一个“永恒的”、不受时间限制的、先验的行动中,他必须选择恶作为其存在的基本特征。这个行动的先验的、先天的特点意味着,它不是由病态的环境驱使的;对恶的原始的选择不得不是一个纯粹道德的行动,一个把恶提升为道德原则的行动。



[1] Slavoj Žižek, Tarrying with the Negative: Kant, Hegel, and the Critique of Ideology, Durham: Duke University Press, 1993, p. 95-101.

[2] Immanuel Kant, Religion within the Limits of Reason Alone, New York: Harper and Row, 1960.

[3] Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, New York: Macmillan, 1956, p. 30.

[4] 说到这种作为道德态度的恶的观念,我们可以提及几部惊悚片,它们都是以对凶手在生命的最后时刻的一种道德人性化为特征的。例如,《触目惊心》(Deceived)里,凶残的丈夫堵住妻子后,爆发出一种意想不到的超我的愤怒,强迫地重复自己如何不愿意杀戮,如果迫不得已,他还是会做的,虽然那令人不快。我们在这里目睹的就是最纯粹的作为道德态度的恶的一个情形。有些类似的一幕出现在《午夜惊情》(Sea of Love)的结尾:探长用枪对准了杀死了其前妻性伴侣的凶手,但凶手没有就范,而是一种可悲地自杀性姿态,开始大声喊道,如果你被深爱的妻子抛弃,那会是怎样的一个耻辱;他义无反顾地跳向探长,后者把他击毙了。在两个例子里突然出现的就是一个不曾预料的维度,它消解了凶手通常作为一个冷血、贪婪或病态的存在的肖像。

[5] 在这个意义上,让男人的日常程序出轨的荡妇,在黑色电影的世界里,就是恶的化身之一:一旦女人被提升为物的尊严,性关系就不可能了。

[6] G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1987.

[7] 在这里,我们要小心地避免回溯性投射的陷阱:在弥尔顿的《失乐园》(Paradise Lost)里,撒旦还不是康德意义上的根本之恶:他只是在雪莱和布莱克的浪漫主义凝视下看似如此。当撒旦说“恶,你是我的善”时,这还不是根本之恶,只是一个把某种恶放到了善的位置上的情形。根本之恶的逻辑恰恰是它的反面:“善,你是我的恶”——用(次要的)善通过填补恶的位置,物的位置,让有机生命的闭合回路出轨的创伤性元素的位置。

[8] Jacques Lacan, Ecrits, p. 42.

[9] Monique David-Menard, La folie dans la raison pure, Pairs: Vrin, 1991.

[10] 正是在“魔鬼之恶”的问题上,巴利巴尔原本出色的文章(Ce qui fait qu’un peuple est un peuple. Rousseau et Kant, Revue de synthèse, nos. 3-4[1989])似乎也显得逊色了。当巴利巴尔指出,“根本之恶”如何不能被化约为主体的普遍-理性的意志和感性-“病态”的本质之间的冲突时,他还停留在康德的自我认知的界限内:它关注的是介于“真正”的自由(服从道德律)和任性,自由选择的自我意志之间的自由意志的固有分裂、道德律不仅对我们的“病态”冲动施加压力;我们同样以构成了自我的最内在核心的自我意志的名义抵制道德律。因而,道德性与合法性的对立可以从自由意志的固有冲突中被推出:作为外部压力的合法性(它在惩罚的威胁下,迫使我遵守法律)只有基于我自由意志的分裂,才是必要的。如果“道德地行动”是我们实际本性的一部分,如果我不把道德律经验为一种令人羞耻的压力,那么,我也不需要法律和法律体系的外在强制,或者,用康德自己的话说,人也不会是“需要一个主人的动物”。

(lightwhite 译)

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驱力之死

三月 23rd, 2012

齐泽克[1]

今天,我们的社会-政治现实强制了外在入侵、创伤的诸多形式,它们是纯粹野蛮的、无意义的中断,却摧毁了主体身份的符号纹路。首先是外部的物理暴力:像9·11这样的恐怖袭击,对伊拉克的“震慑与畏惧”的空袭,街头暴力,强暴等等,还有自然灾害,地震,飓风。其次是对我们内在现实的物质基础的“非理性的”(无意义的)破坏(大脑肿瘤,老年痴呆症,大脑病变,等等),它们可以完全地改变,甚至摧毁受害者的人格。最后是社会符号暴力的破坏性效果(例如社会排斥)。当然,这些暴力的绝大多数形式由来已久,有的甚至始于人类的史前史。今天的特别之处在于,既然我们生活在一个“祛魅”的后宗教时代,它们更多地是被经验为实在界的无意义的侵入,所以,尽管它们在本质上完全不同,但似乎属于同一个系列并造成了相同的后果。

在这里,我们还要记住另一个区别。虽然对我们这些生活在发达的西方国家的人而言,创伤被经验为一种短暂的暴力入侵,扰乱了我们的日常生活(一次恐怖袭击,一场地震或龙卷风,被抢劫或强暴……),但对那些生活在被战争所破坏的国家,例如苏丹和刚果的人来说,创伤是事物的永恒状态,是一种生活方式。他们无处可退,甚至都不能宣称自己受到了早期创伤的梦魇之困扰:留下的不是创伤的梦魇,而是创伤本身。把他们称为“后创伤的主体”几乎是一种“矛盾修辞”,因为使他们的处境如此创伤的,正是创伤的持存

对弗洛伊德而言,当外部的暴力变得太过强烈时,我们就退出了心理领域本身:“要么震惊被重新融入一个现存的力比多框架,要么它摧毁心理,什么也不留下。”他无法想象的是受害者,可以说,从其自身的死亡中生还了:所有不同形式的创伤性遭遇,不管其特殊的本质(社会的,自然的,生物的,符号的),导致了相同的后果:一个从自身死亡,从符号身份的死亡(或抹除)中生还的新主体。这个新的“后创伤”主体(老年痴呆症或其他的大脑病变的受害者等等)和它曾经的身份之间没有连续性:在震惊之后,出现的是一个真正的新主体。其特征众所周知:缺乏情感投入,极度冷漠和超然——在海德格尔的忙碌的、沉迷的生存的意义上,它不再“在世界当中存在”。这个主体把死亡当作一种生命的形式来生活——他或她的生命就是死亡驱力的化身,一种被剥夺了情欲投入的生命。如果二十世纪是弗洛伊德的世纪,那么,其最可怕的梦魇甚至也要被解读为力比多的(施虐-受虐的)变迁,而二十一世纪会成为后创伤的无所投入的主体的世纪吗,其首要的标志性形象,穆斯林的形象,正在以难民、恐怖受害者、自然灾害或家庭暴力的幸存者的形式不断地增长?所有这些形象共有的一点是,灾难原因的意义依旧是力比多地无意义的,是抵制任何的解释的。

在主体性的新形式(孤独症,冷漠,被剥夺了情感投入的人)当中,旧的人格没有被“扬弃”,或被一种补偿性的构成所取代,而是被完全摧毁了:摧毁本身就获得了一种形式,变成一种(相对稳定的)“生命形式”。所以,我们得到的不简单地是形式的缺席,而是缺席(旧人格之消除的缺席)的形式。更确切地说,新的形式与其说是生命的形式,不如说是死亡的形式:不是弗洛伊德的“死亡驱力”的一个表达,而是更直接地,驱力的死亡

正如德勒兹在《差异与重复》(Difference and Repetition)中指出的,死亡总是双重的:弗洛伊德的死亡驱力意味着主体想要死,但想要以其自身的方式来死,要根据其内在的路径,而不是作为一次外在事故的结果。在两者之间,在作为“先验”趋势的死亡驱力和杀死我的偶然事故之间,总有一道裂痕。自杀是把两个维度带到一起的绝望的(最终也是失败的)尝试。好莱坞恐怖电影里有一个不错的场景:一个绝望的年轻女子独自一人在卧室准备自杀,突然,袭击城市的可怕怪物破门而入并攻击她——女人绝望地回击,因为虽然她想要死亡,但这并不是她想要的死亡。

死亡驱力并不是一种和力比多相对立的力量,而是把驱力和本能分开的本质的裂痕:它总是脱轨的,陷于重复的回路,以一种不可能的过度为标记。德勒兹在《差异与重复》中明确地指出:爱欲(Eros)和死欲(Thanatos)不是两种相对立的驱力(就像在色情化的受虐狂情形中,它们相互斗争并把其力量结合起来);只有一种驱力,力比多,它追求享乐,而“死亡驱力”就是其形式结构的弯曲空间:

(它)扮演了一种先验原则的角色,而快乐原则只是心理的。因此,它首先是沉默的(在经验中未被给定的),而快乐原则是喧闹的。那么,第一个问题是:死亡的主题,它似乎把心理生活的最否定的因素聚集到了一起,如何在自身当中成为最肯定的因素,先验地肯定的,并达到了肯定性重复的地步?……爱欲和死欲的不同在于,爱欲必须被重复,它只能通过重复而活着,但死欲(作为先验的原则)是把重复给予爱欲的东西,是让爱欲服从重复的东西。[2]

那么,我们如何从动物的性爱(本能的交配)过渡到真正的人类的性爱?通过让动物的性爱(其“生命本能”)服从死亡驱力。死亡驱力是让性爱本身摆脱动物本能的先验形式。在这个意义上,超然而冷漠的去力比多化的主体就是死亡驱力的纯粹主体:在这个主体身上,只有死亡驱力的空洞框架,作为力比多投入的形式-先验的条件而存留了下来,并被剥夺了全部的内容。

我们不禁要说,被剥夺了其力比多实质的主体是“力比多无产阶级”。在心理死亡(对维持其力比多投入和参与的符号身份的叙事纹路的抹除)后继续生活的主体表明了从形式的解构到由解构本身获得的形式的反思性颠倒。换言之,当我们面对着,例如,一位老年痴呆症的受害者时,不仅他或她的意识受到了严重的限制,其自我的领域也被缩减了——我们面对的不再是同一个自我。在创伤之后,另一个主体出现了,我们是在同一个陌生人谈话。

这似乎和黑格尔的辩证进程相悖,在黑格尔的辩证进程中,我们面对着同一个实体-主体的持续变形,它复杂地发展,调解自身的内容并将它“扬弃”到一个更高的层面:辩证进程的全部重点,不恰恰在于,我们从未穿越一个零点,过去的内容从未被彻底地消除,不存在根本的新的开始?

问题涉及主体的根本有限性。海德格尔坚持发展有限性的根本断定的全部后果,包括一系列自我指涉的矛盾。也就是说,当海德格尔宣称,最终的失败,意义的整体结构的瓦解(从参与和操劳中撤回,此在的整体 “自我崩解;世界具有了完全缺乏意义的特征”的可能性[3]),就是此在的最内在的可能性时,当他宣称此在只有以一种可能的失败为背景,才能在其参与中获得成功时(“操劳世界的相互关系的结构可以通过这样一种灾难性的方式而失败,以至于此在不会显现为一个沉迷于世的、向意义敞开的、在共同的世界里忙碌的行动者,而是突然地,可以说,显现为一个空集的无效基准”[4]),他不只是提出了一个决定主义-存在主义的观点,关于“成为一个主体意味着能够在成为一个主体时失败”,[5]关于选择如何是我们自己的选择并且如何是完全偶然的选择,没有成功的担保。他的要点毋宁是说,我们被抛入其中的历史的意义整体,总是已经通过其最大的不可能性的可能性,“构成性地”从内部遭到了挫败。死亡,意义与操劳结构的崩解,并不是一种外在的限制,其本身就能够让此在把其有意义的参与“整体化”;它也不是最终的缝合点,给一个人的寿命“打上引号”,让他能够把一个生活故事整体化为一个持续、有意义的叙事。死亡恰恰是无法被任何的意义整体所包含的东西,其无意义的实在性是对意义的一个永恒的威胁,它的前景暗示了没有最终的出路。[6]结果就是,选择不是成功与失败之间的直接选择,不是本真的存在模式与非本真的存在模式之间的直接选择:既然一个人可以成功地在一个无所不包的意义结构中将自己的生活整体化的观念是最终的非本真的背叛,那么,此在能够拥有的唯一真正的“成功”就是英雄般地面对并接受其最终的失败。

然而,正是在这里,我们不应该太过苛刻:这个持续的“辩证”变形的框架并不是黑格尔的,而是“动力化的斯宾诺莎主义”或有机论的一个例子:同一个实体(生命)通过变形维持自我。辩证转变的逻辑是完全不同的,因为它包含了一个根本的跨-实体化:的确,在否定/异化/缺失之后,主体“返回了自身”,但这个主体并不和那个经历异化的主体一样——它是在回归自我的运动过程中被建构起来的。通过一种真正的黑格尔-弗洛伊德-拉康的方式,我们应该得出一个根本的结论:主体本身就是其自身之死亡的幸存者,一个在被剥夺了实质之后存留的空壳;这便是为什么,拉康关于主体的数元是$,被划除的主体。并非拉康可以想象一个新的、从自身之死亡/溃败中幸存下来的主体的兴起——对拉康而言,主体本身就是一个“第二主体”,是其实质之丧失的一个形式的幸存者(一种幸存的形式),而这种实质,就是康德所谓的本体X,是“思考的我,或他,或它(物)”。

对于在外在的创伤性入侵中发现了共鸣的先验内在,拉康的命名是“剥离”:先于任何经验的创伤性缺失的,是构成主体性维度的“先验”剥离,它具有多种形态,从产伤到符号阉割。其一般形式是从小客体a当中的剥离,小客体a作为不死薄膜(lamella)的幽灵而幸存。阉割不只是一个威胁-视域,一种尚未/总将到来,它同时也是某个总已经发生了的事情:主体不仅受到了剥离的威胁,它本身就是(实质)剥离的结果。进而,只要一次创伤性的遭遇产生了焦虑,我们就应该记得,对拉康而言,主体在焦虑中面对的恰恰是缺失本身的缺失——在这里,拉康颠倒了弗洛伊德:焦虑不是对客体当中剥离的焦虑,而是(作为欲望成因的)客体过于靠近主体的焦虑。这便是为什么,创伤属于不可思议者的领域(在不可思议者这个概念的根本模糊性上):使不可思议者不可思议的是它的逼临,是某种东西过于靠近我们,即将显现的事实。

所以,在精神错乱中缺失的最终是缺失本身,是把我从我的符号身份当中,从大他者的虚拟维度上剥离的“符号阉割”的裂痕。实在界的真正创伤不仅在于主体缺乏客体的补充,更在于主体本身就是缺失的,其崩溃恰恰是由客体的精神狂乱的过度逼临引发的。

弗洛伊德无法想象的是“破坏性的可塑性”,即自我破坏采取的主观形式,死亡驱力的直接形式:“仿佛在好形式的可塑性和作为一切形式的压抑性消除的灵活性之间没有中介。在弗洛伊德那里,不存在形式之否定的形式。”[7]换言之,弗洛伊德没有考虑

心理的一种特殊形式的存在,它是由死亡的在场,痛苦的在场,和一次痛苦经历的重复的在场产生的。他应该同等地看待一次意外和被快乐所遗弃的心理所固有的即兴创作的存在力量,其中,冷漠和超然已经接管了,但无论如何依旧是心理。当弗洛伊德谈论死亡驱力的时候,他所寻求的恰恰是这种驱力的形式,只要他忽视破坏,忽视其自身特殊的可塑性,他就不会发现这种形式……快乐原则的超越是死亡驱力的作品,作为对生命中死亡的一种赋予形式,作为那些只有在存在之超然中才能存在的个体的产物。生命中死亡的这些形式,驱力图像的固定,会是弗洛伊德长久以来远离神经病学所寻找的死亡驱力的“令人满意”的代表。[8]

这些形象“不是那些想要死亡的人的形象,而是那些已经死亡的人的形象,或者更确切地,进行一个古怪而可怕的语法扭曲,那些已经死过的人,已经‘经历’了死亡的人的形象。”[9]因而,对主体的观念进行重新概念化,将死亡驱力的主体的这个零度层面包含其中,不仅是一个精神分析的任务,也是一个完全哲学的任务。在新的孤闭主体的哲学维度中,我们面对的是主体性的零度层面,是无意义实在界的纯粹外在性(其野蛮的破坏性入侵)转变成从外部现实中剥离、摆脱,并被降低为一个丧失了一切实质的持存内核的“孤闭”主体的纯粹内在性。这里的逻辑再一次是黑格尔的无限判断的逻辑:无意义的外在入侵和纯粹超然的内在性的思辨统一;仿佛只有一次野蛮的外部震惊才能催生主体(无法和任何确定的肯定性内容相同一的空虚)的纯粹内在性。

后创伤主体研究的真正哲学的维度就在这样的认识当中:看起来是对主体的(叙事)实质身份的野蛮破坏的东西,同时也是主体诞生的时刻。后创伤的孤闭主体是主体无法和“自己给自己讲述的关于自己的故事”,和其生活叙事的符号纹路相同一(完全重合)的“活生生”的证据:当一切被夺走的时候,某种东西(确切地说,没有什么东西,除了一种无的形式)留了下来,而这种东西就是死亡驱力的纯粹主体。

所以,作为$的拉康式主体是对实在界的一个回应,也是实在界的一个回应:对野蛮而无意义之入侵的实在界的一个回应;以及实在界的一个回应,即对创伤性入侵的符号整合失败了,抵达了其不可能之点的时候出现的一个回应。因而,主体在根本上就是“超越无意识”的:一个空洞的形式,它甚至被剥夺了封装着各种力比多投入的无意识构型。

我们无论如何都应该把弗洛伊德的观念运用到后创伤的主体身上,即只有当先前的创伤在其中产生了共鸣的时候,实在界的一次暴力入侵才能算作创伤:在这样的情形下,先前的创伤就是主体性诞生本身的创伤:一个主体被“划除”了,就像拉康所说的,只有当一个活生生的个体被剥夺了其实质内容的时候,它才会出现,而这个构成性的创伤就是在后来的创伤性经验里得到重复的东西。这也是拉康在宣称弗洛伊德的主体不过是笛卡尔的我思(cogito)时所说的意思:我思不是对具有特性、情感、能力和关系等等财富的活生生的实际个体之现实的一种“抽象”;相反,用拉康的话说,正是这种“个性的财富”充当了想象的“我的材质”。我思是一种极其真实的“抽象”,一种充当具体的主体态度的“抽象”。后创伤的主体,被降低为一个空洞的、无实质的主体性之形式的主体,是我思的历史“现实化”:要知道,对笛卡尔而言,我思就是思(想)与(存)在相重叠的零点,是主体在某种程度上既不“是”(它被剥夺了所有肯定的实质内容)也不“思”(其思考被降低为“思考它在思考”的同义反复)的时刻。

那么,后创伤的主体,也是作为物(the Thing)的邻人(Neighbor),超越了一切怜悯与认同的他者之深渊/空虚的另一个名字吗?使一个后创伤主体的直视难以承受的(确切地说,如此创伤性的),是这样的事实吗:在直视中,我们面对着一个被剥夺了“寻常人”外衣的邻人?是又不是:尽管两者之间存在着明显的密切性,但作为物的邻人并简单地是笛卡尔的我思(或者以后创伤主体的形式在现实中出现的我思)。邻人代表了他者欲望的深渊,代表了“汝所何欲?”的谜,而后创伤的主体恰恰被剥夺了这个谜的深度:它是扁平的,缺乏深度的,没有任何深不可测的密度。

只要它消除了一切实质的内容,创伤性的震惊就重复着过去,重复着构成了主体性维度的曾经的实质的丧失。在这里重复的不是某种遥远的内容,而是消除所有实质内容的姿态。这便是为什么,当一个人性主体沦为一次创伤性入侵的牺牲品时,结果就是“活死人”主体的空洞形式,但当同样的事情在一只动物身上发生的时候,结果只是完全的毁坏。在人性主体的情形中,在消除了一切实质内容的暴力入侵后留下的,是主体性的纯粹形式,一种必须已经在那里了的形式。

换种方式讲,主体就是弗洛伊德描述的“女性阉割”经验(它根植于拜物教)的最终情形:宣称放弃“无”的经验,在这种“无”中,我们被指望看到什么东西(菲勒斯)。如果哲学的根本问题是“为什么是有,而不是无?”,那么,主体提出的问题是“为什么在本应是有的地方,出现了无?”这种惊奇的最新例子出现在大脑科学中:我们寻找意识的“物质实体”,结果只发现“无人在家”——只有一块被叫做“大脑”的肉的惰性在场。那么,主体在哪里?无处可在:它既不是意识的自我熟知,当然也不是大脑物质的原始在场。当我们看着一个孤闭主体(或一个“穆斯林”)的眼睛时,我们也会有这样一种“空房子”的感觉,在那里,不像大脑那样的僵死客体的情形,我们期望着发现某个栖居在空洞空间中的人/物。那么,这就是零度层面的主体:仿佛一栋“无人在家”的空房子:

冷血地杀戮,“自我引爆”……组织恐怖活动,把恐怖伪装成一件无意义的偶发事件:通过唤起施虐和受虐的双元组,真地还可以解释这些现象吗?我们不是看到,它们的根源在别的地方吗,不在于把爱变成恨,或把恨变成对恨的冷漠,而在于一种被赋予了其自身之可塑性的对快乐原则的超越,并且是时候把它概念化了。[10]

这样一种超然的主体,一个自身之死亡的幸存者的兴起,和今天全球资本主义的一个特征直接地相关,这个特征在克莱恩(Naomi Klein)的书名“休克原理”(The Shock Doctrine)中得到了完美的表达。然而,这里还有一个更加根本的问题:这样一种超然主体的兴起如何与“封闭”共同物的持续进程相关,即如何与那些从自身实质中被排斥出去的人的无产阶级化的进程相关?无产阶级化的三个版本不是完美地适用于笛卡尔主体的三种当代形象吗?

第一种形象,对应于外部自然的闭合,或许有些意想不到地,是马克思的无产阶级概念,被剥削的工人,其产品从他身上被夺走,并把他降低为一个无实质的主体,纯粹的主体潜能的空虚,这种潜能在劳动过程中的实现就等于它的去现实化。

第二种形象,与符号的“第二自然”的闭合有关,是一个被完全“协调”的主体,彻底地沉溺于虚拟现实当中:虽然他“自发地”认为他处在和现实的直接联系里,但他与现实的关系事实上是由复杂的数字机器维持的。回想一下《黑客帝国》(The Matrix)的主人公,尼欧,他突然发现,被他当作日常现实的东西是由一台超级计算机建造并操控的——他的位置不恰恰是笛卡尔的邪恶精灵(malin génie)的牺牲品的位置吗?

第三种形象,对应于我们“内在”自然的闭合,当然是后创伤的主体:为了获得最纯粹的我思,它的“零点”,我们只需要和一个孤闭的“怪物”面对面:一个痛苦而令人不安的场景。这就是为什么,我们如此顽固地抵制我思的幽灵。



[1] Slavoj Žižek, Living in the End Times, London & New York: Verso, 2010, p. 291-314.

[2] Gilles Deleuze, Difference and Repetition, New York: Columbia University Press 1994, pp. 16, 18.

[3] Martin Heidegger, Being and Time, New York: Harper Collins 2008, p. 231.

[4] Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity, Cambridge: Cambridge University Press 2005, p. 64.

[5] Ibid., p. 67.

[6] 在这里,我们获得了海德格尔和精神诊断的话题:如果从参与中撤回不是死亡,而是一个活着的人的精神崩溃,那会怎样?如果一个人无操劳地如植物一般“在死亡中生活”,就像纳粹集中营里的穆斯林,那会怎样?

[7] Catherine Malabou, Les Nouveaux blessés, Pairs: Bayard 2007, p.273.

[8] Ibid., pp. 322, 324.

[9] Ibid., p. 326.

[10] Ibid., p. 315.

(lightwhite 译)

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