上帝的缺席

五月 26th, 2012

巴塔耶

如果,夜晚,人行道在我的脚下消失,有一个短暂的瞬间,我的心沦陷了:我有了一个上帝缺席的虚弱想法。

*

未曾见过在其全部荣耀之中的上帝的人的无知是深刻的,但如果上帝没有向他揭示他并不存在,那么,这种无知是更加深刻的。同样地,我只有通过爱一个女人才能知道她,但在同一个瞬间,我转身离她而去,如果她没有死。我误解每一个对象,它们还没有令我无限地眩目,或把我无限地欺骗。

没有存在,也没有虚无,如果我的对象在我的身上获得了迷狂,没有肯定,也没有任何的否定,对我而言,它们看似如此地无意义。

*

——你不会阅读我,如果你知道。

——我知道。

——如果你知道,你会回答吗?

*

我正在同我的肖像说话:一种不安充满了房间而我知道他不会听见我。我的词语可怜地宣告一种忧郁:既不是上帝,也不是一个牡蛎。

*

我没有真理,除了沉默,以我言说时的身份的名义,在床单中被臭虫惊醒,我将抓挠我自己。我想要的:无尽的缺席之夜,病弱之词的永恒,不顾我自身的重复的沉闷,我的无力,词语的致死疾病,我的泪水,我的缺席(比我的泪水更加纯粹),我的笑声,甜蜜,比死亡更加凶恶、更加空虚!

*

发疯,在空洞而无限的可能性的中心,上帝,在明澈的亮光中,梦见自己成为一个被臭虫叮咬的病人。然后,他变成了病人开灯后在床单的褶子里发现并用指甲掐死的一只臭虫。这位病人继续入睡并做梦:他梦见倾泻的沙子,没有顶点,也没有底端,没有休止,也没有、容忍的可能。他无法醒来,或大喊,或停止这个莫名的恐怖的运动。这场睡眠被无尽地唤醒,被一切非缺席的东西,被一种充满了愤怒的困惑。

*

对一只落入墨水的苍蝇而言,世界就是一只落入墨水的苍蝇,但对世界而言,苍蝇是世界的缺席,是一个听不见世界并且世界在它身上迷失自己的小小的空虚。在上帝看来,苍蝇会是一个酒色之徒眼中发痒的屁股上的洞孔吗?谁对它所是的东西隐瞒了它?让它敞开并踟躇着?

(lightwhite 译)

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穆斯林

五月 18th, 2012

阿甘本

2.1

不可证明的、无人见证的人,有一个名字。在集中营的行话里,它叫der Muselmann,字面意思是“穆斯林”。

所谓的穆斯林,是集中营语言对那些放弃了同伴并且被同伴所放弃的囚徒的称呼,在他的意识里,善或恶,高贵或卑微,智慧或愚蠢,已不再有比照的空间。他是一具难以想象的尸体,一个肉身在最后的抽搐中运作着的皮囊。虽然对我们而言,这样做或许很难,但我们必须把他从我们的考虑中排除出去。(埃莫里[Amery],1980:9)

(再一次是证词中的空隙,它如今被有意识地证实了。)

我记得,当我们从楼梯走下,前往浴室的时候,他们让我们和一群穆斯林为伴,我们是随后这么叫他们的——木乃伊,活死人。他们让穆斯林和我们一起走下楼梯,只是为了把穆斯林展示给我们看,仿佛在说“你们也会变得和他们一样”。(卡普里[Carpi],1993:17)

党卫军正在缓步行走,他看着迎面而来的穆斯林。我们向左边看,看看会发生什么。那个愚笨而漫无目的的生物拖着他的木屐,一头撞在了党卫军军官的怀里,后者对他破口大骂,对他的脑袋狠狠地来了一下。穆斯林依旧站着,没有意识到发生了什么。他受到了第二下,接着是第三下击打,因为他忘了摘下帽子,可他自顾着做自己的事,他有痢疾。当党卫军看见黑色的、散发着恶臭的液体开始覆盖他的木屐时,他抓狂了。他扑到穆斯林身上,开始用尽全力去踢穆斯林的肚子。甚至当那个可怜的玩意跌倒自己的排泄物里时,党卫军还一直踢他的头部和胸部。穆斯林也不保护自己。第一下过后,他蜷缩了起来,再过了几下,他便死了。(莱恩[Ryn]和克罗德辛斯基[Klodzinski],1987:128-29)

在营养不良的症兆中,有两个阶段必须被区分开来。第一阶段以体重下降、肌肉无力和运动中能量的不断流失为特征。在这一阶段,机体还没有严重受损。除了移动缓慢和体重下降,那些营养不良的人没有别的症状。如果我们不考虑兴奋性和应激性的程度,那么,我们甚至不会发现任何的心理变化。但第一阶段在何时进入第二阶段并不容易确定。在某些例子里,转变缓慢而逐渐地发生;但在其他例子里,转变迅速地发生了。有可能确定的是,第二阶段开始于饥饿的个体失去了正常体重的三分之一。如果体重继续下降,其面部表情也会发生变化。他的目光变得迷蒙,而面部的表情变得冷漠、机械、悲伤。他的眼睛被某种东西所蒙蔽,并且深深地陷在脸上。他的皮肤变成了苍白的灰色,又薄又硬,像纸一样。他对一切感染和传播都极其敏感,尤其是疥疮。他的毛发变得又短又硬,变得不透明,容易断开。他的脑袋变长;颧骨和眼窝变得更加明显。他呼吸缓慢;他说话费劲,声音轻柔。根据他处于营养不良状态的时间长短,他患上或大或小的水肿。这些肿胀在他的眼睑下面和脚部出现,接着,根据一天的不同时间,在他身体的其它部分出现。在早晨,当一夜的睡眠过后,脸部的肿胀是最清楚可见的。另一方面,到了晚上,肿胀又可以在双脚,以及大腿的上下部分看到。由于脚部一直有肿胀,所有的液体便在其身体的下部积累。随着营养不良状况的恶化,肿胀扩大了,尤其是那些长时间用双脚站立的人——先是大腿的下部,接着是背部和睾丸,甚至是腹部。肿胀通常伴随着腹泻,腹泻往往要先于肿胀的扩散。在这个阶段,他们对周围发生的一切都感到冷漠。他们把自己从与环境的一切关系中排除。如果他们还可以四处走动,那也是缓慢地移动,甚至都不弯曲膝盖。他们不停地哆嗦,因为他们的体温通常降低到98.7华摄氏度以下。远远看去,人们还以为那是阿拉伯人在做祷告。这个形象就是“穆斯林”,奥斯维辛用来形容死于营养不良者的那个词的起源。(同前,127)

没有人对穆斯林抱有同情,也没有人为之感到怜悯。共处一室的其他囚徒,为自己的性命担忧不已,甚至都不认为他值得好好看一眼。对那些与纳粹合作的囚徒来说,穆斯林是愤怒和忧虑的来源;对党卫军来说,穆斯林只是没用的垃圾。每一个群体只想着用他们自己的方式来消灭他。(同前,127)

所有死于毒气室的穆斯林都有一个相同的故事,或者确切地说,是没有故事;他们沿着斜坡滚到底部,就像汇入大海的河流。在他们进入集中营的那一刻,由于根本的无能或不幸,或由于某种千篇一律的意外,他们来不及自我适应就被压制了;他们被时间击打,他们不曾学习德语,不曾解开律法和禁令的地狱之结,直到肉体已经溃败,而没有什么可以把他们从疲劳或死亡的挑选中拯救出来。他们的生命是短暂的,但他们的数目是无限的;他们,穆斯林,被埋没者,构成了集中营的脊柱,一个由默默前行和劳作的非人(non-men)组成的无名大众,不断地更新但又总是同一,神性的火花在他们身上死寂,他们已然太过于空虚,以至于无法真正地遭受什么。我们犹豫着是否要说他们是活着的:我们犹豫着是否要把他们的死亡叫做死亡,在他们一无畏惧的脸上,他们疲倦都已经无法理解什么了。

他们用其无面孔的在场充斥着我的记忆,如果我可以把我们时代的全部的恶集中到一个形象上,那么,我会选择这个我所熟知的形象:一个瘦弱的人,脑袋低垂,肩膀弯曲,在他的面孔和目光中,看不见任何思想的踪迹。(莱维,1986:90)

2.2

关于穆斯林一词的起源,几乎没有一致的看法。正如行话里经常出现的情形,穆斯林不乏同义词。“这个表述得到了普遍的使用,尤其是在奥斯维辛,它从奥斯维辛传入了其他的集中营……在马伊达内克,相应的词是未知的。那里的活死人被称为‘驴子’;在达豪,他们被叫做‘白痴’,在斯图特霍夫,是‘瘸子’,在毛特豪森,是‘游泳者’,在诺伊加莫,是‘骆驼’,在布痕瓦尔德,是‘疲惫的酋长’,在拉文斯布吕克这样的女性集中营,是Muselweiber(女穆斯林)或‘小玩意’。”(索夫斯基[Sofsky],1997:329n5)

最有可能的解释可以在阿拉伯词语“穆斯林”的字面意思上找到:一个无条件地服从神之意志的人。正是这个意思奠定了所谓的伊斯兰教宿命论传说的起源,这些传说可以在发轫于中世纪的欧洲文化中发现(词语的这一求恕意义体现在欧洲语言,尤其是意大利语中)。虽然穆斯林的顺从构成了一种信念,即真主的意志在任何时刻,甚至在最微小的事件中都运作着,但奥斯维辛的穆斯林是由一切意志和意识的缺失定义的。所以,科贡说,在集中营里,“那群相对庞大的、很久以前就丧失了一切真正的求生意志的人……被称为‘穆斯林’——绝对的宿命论者”。(科贡[Kogon],1979:284)

还有其他不那么令人信服的解释。一个解释出现在《犹太百科全书》(Encyclopedia Judaica)的词条穆斯林(Muselmann)下面:“主要在奥斯维辛中使用,这个词似乎源于某些被放逐者的典型姿态,即蜷伏在地上,双腿以东方的样式弯曲,表情像面具一样僵硬。”另一个解释由马萨利克(Marsalek)提出,他把“穆斯林的典型运动,即身体上部的摇摆动作”和“伊斯兰教的祈祷仪式”联系起来。(索夫斯基,1997:329n5)还有一种把穆斯林(Muselmann)当作空壳人(Muschelmann, shell-man)的不大可能的解释,空壳人就是一个自我蜷缩和封闭的人(莱维似乎间接地提到了这样的解释,他写到了“躯壳人”[husk-men])。

无论如何,在一种残酷的讽刺中,可以确定的是,犹太人知道自己不会作为犹太人而死于奥斯维辛。

2.3

“穆斯林”概念在词源学上的这种不一致性,完全对应于它在语义和规训领域中的不确定性。在集中营里工作了很长一段时间的生理学家费捷科耶尔倾向于把穆斯林当作一个医学案例,他认为穆斯林是被一种集中营特有的营养不良的紊乱所困扰,这并不令人惊奇。某种程度上,是布鲁诺·贝特汉(Bruno Bettelheim)第一个提出了这样的论点:1943年,他在《变态与社会心理学杂志》(Journal of Abnormal and Social Psychology)上发表了论文《极端情境中的个体与大众行为》(Individual and Mass Behavior in Extreme Situations)。1938-39年间,贝特汉被释放前在达豪和布痕瓦尔德,当时关押政治犯的两座最大的纳粹集中营里呆了一年。虽然那些年集中营的生活条件无法和奥斯维辛相提并论,但贝特汉亲眼目睹了穆斯林,并很快认识到“极端情境”在集中营囚徒个体身上产生的异常变化。对他而言,穆斯林成为了他藉以思考儿童自闭症研究的一个范式,并在他移居美国数年后被付诸笔端。他在芝加哥创建的医治自闭症儿童的系统培训学校(Orthogenic School),就具有一种相应于集中营的形式,在那里,他着手教穆斯林重新成为人。贝特汉在《空堡垒》(Empty Fortress)一书中详细描述的儿童自闭症现象的性格特征,无一不是以穆斯林的行为为其黑暗的先驱和解释的范式。“囚徒的外部现实就是自闭症儿童的内部现实。他们终结于对世界的一种平行体验,虽然是出于不同的原因。”(贝特汉,1967:65)就像一个自闭症儿童完全无视现实以撤回一个想象的世界,沦为了穆斯林的囚徒也用神志不清的幻想取代他们不再关心的因果关系。在乔伊、玛丽、劳丽和学校的其他孩子身上,从他们半闭着眼的凝视,踟躇的步态,顽固的重复和沉默中,贝特汉寻求一种可能的解决途径,来回应他在达豪曾面对的穆斯林之谜。然而,在贝特汉看来,“极端情境”的概念继续表达着一种道德和政治的关联;对他而言,穆斯林无法被化归为一个临床的范畴。因为在极端情境中,至关重要的事情是“保持个人的生存和不变”(贝特汉,1960:158),而穆斯林在某种意义上就标志着一道移动的门槛,经由这道门槛,人变成了非人,临床的诊断变成了人类学的分析。

莱维的第一份证词是1946年应苏联当局要求而写下的“关于犹太人在莫诺维辛(奥斯维辛,高西里西亚)集中营的卫生和保健组织的报告”,对他而言,他被要求去见证的经验之本质是从不受质疑的。“事实上,使我感兴趣的是人的尊严和尊严的丧失”,他在1986年用一种采访者可能未注意到的嘲讽口吻,对芭芭拉·克莱纳如是说。(莱维,1997:78)他在奥斯维辛发现的新的道德材质既不允许即时审判,也不允许区分,不论他是否喜欢,尊严的缺失都和尊严本身一样,不得不吸引他。就像采用了讽刺修辞的意大利语书名Se questo e un uomo(字面意思是“如果这是一个人”,英译为“奥斯维辛的生存”)所表明的,在奥斯维辛,道德恰恰始于穆斯林,“完全的见证人”,使人和非人的区分变得永远不可能的那一刻。

一个明确的政治意义也被归于这道穆斯林居于其上的门槛,这道介于生与死,人与非人之间的门槛:

穆斯林代表了绝对权力在一种极其根本的形式中的人类学意义。权力在杀戮的行动中自我废除。他人的死亡终结了社会关系。但通过让他人饥饿,权力获取了时间。它建立了第三领域,一种介于生与死之间的悬而未决的状态。就像成堆的尸体,穆斯林证明了权力对人的完全的胜利。尽管在名义上依旧活着,他们已是无名的巨人。在他们虚弱的外形上,就像在有组织的集体屠杀中,体制实现了其自我的精髓。(索夫斯基,1997:294)

有时是一个医学形象或一个道德范畴,有时又是一个政治界限或一个人类学概念,穆斯林成了一个不确定的存在,在他身上,不仅人性和非人性,同样还有植物人式的存在和关系,生理学和伦理学,医学和政治,生命与死亡,都不断地相互穿越。这就是为什么,穆斯林的“第三领域”是集中营的完美密码,是摧毁一切规训屏障、淹没所有堤坝的虚无之地。

2.4

近来,哲学家和神学家都提出了“极端情境”(extreme situation)或“极限情境”(limit situation)的范式。这种范式的作用类似于某些法学家所谓的例外状态(state of exception)的作用。正如例外状态允许对正常的法律秩序进行奠基和定义,在极端情境——其本质是一种例外状态——中,对正常情境做出判断和决定也是可能的。克尔凯郭尔写道:“例外解释一般,也解释自身。当一个人想要真正地研究一般的时候,他只需环顾四周,去寻找一个例外。”在贝特汉那里,集中营作为典型的极端情境,就这样允许对非人和人做出判定,并通过这样的方式,允许把穆斯林和人相分离。

说到极限情境的概念,尤其是二战的经验,卡尔·巴特(Karl Barth)公正地评述道,人类获得了一种适应极限情境的突出能力,极限情境再也不能充当一个特殊的尺度了。“根据当下的趋势”,他在1948年写道,

我们会假定,即便是在审判日过后的黎明——如果审判日是可能的话——每一家酒店,每一个夜总会,每一家报业公司,都渴望着广告和客户,政治狂热分子的每一个秘密窝点,每一个讨论群体,甚至每一场基督教茶会和教堂宗教大会,都将竭尽所能地恢复其事务,带着一种机遇的新感觉,是完全无动于衷的,是不经教导的,和它们之前的一模一样。大火、洪水、地震、战争、鼠疫、日蚀和类似的现象都无法把我们投入真正的苦恼,因此也无法给我们带来真正的和平。“耶和华不在烈风、地震或大火中。”(列王记上,19:11ff.)他的确不在那里。(巴特,1960:115)

所有的见证人,甚至是那些服从最极端之情境的人(例如,死亡别动队的成员),都撤消了极限情境的不可思议的趋势,以习惯它(“做这样的工作,要么在第一天就发疯,要么就适应它。”)。纳粹是如此清楚每一个极限情境所固有的这种秘密力量,以至于他们从不取消1933年2月宣布的例外状态,直到他们掌握了权力。在这个意义上,第三帝国已被巧妙地定义为“持续了十二年的圣巴塞洛缪之夜”。

奥斯维辛正是这样一个地方:例外状态和法则完美地相一致,而极端情境成为了日常生活的范式。但恰恰是极限情境转而变成其反面的这一矛盾趋势使它变得有趣起来。只要例外状态和正常情境在时间和空间上相分离,那么,通常说来,两者都是晦涩的,尽管它们还秘密地相互制定。可一旦它们展示它们的共谋,就像今天越来越频繁地发生的那样,那么,它们便相互阐明,可以说,是从内部相互阐明。而这表明,极端情境无法像在贝特汉那里一样,继续充当一个特殊的尺度了;它表明,极端情境的教训是绝对内在性的教训,是“一切在一切之中”的教训。在这个意义上,哲学可以被定义为一个从极端情境出发来查看的世界,而极端情境已成为了法则(根据某些哲学家的说法,这个极端情境的名字就叫“上帝”)。

2.5

奥尔多·卡普里(Aldo Carpi),布雷拉学院的美术教授,在1944年2月被投进了吉森集中营,直到1945年5月。他设法活了下来,因为党卫军发现他的专业后,就委任他去绘画和作图。其中,绝大部分是卡普里根据照片描绘的家庭肖像;但还有一些关于意大利风景画和“威尼斯裸体画”的要求,卡普里只能依照记忆作图。卡普里并不是一个现实主义画家,但我们可以理解,为什么他想要画集中营里的现实场景和人物。他的委托人对这些东西绝对没有兴趣;的确,他们甚至无法容忍自己看到它们。“没有人想要集中营里的场景和人物”,卡普里在日记中写道,“没有人想要看见穆斯林。”(卡普里,1993:33)

其他的见证人证实了注视穆斯林的这种不可能性。一份叙述显得格外传神,虽然它是间接的。几年前,一部在1945年趁集中营解放不久便在卑尔根-贝尔森拍摄的英国电影公映了。目睹成千上万具赤裸的尸体堆积在公墓里,或被扛在集中营的前守卫肩上,目睹那些被折磨得连党卫军也叫不出名的尸体(从见证人那里,我们得知,它们绝对不会被称作“尸体”或“死尸”,而只是叫Figuren,图形,玩意),是让人难以承受的。既然同盟国想把这些连续的镜头当作纳粹暴行的证据并在德国公映,我们就不要忽略这些可怕场景的任何一个细节。突然,镜头意外地停留在了一群似乎还活着的人身上,一群蜷缩在地上或像鬼魂一样游走的囚徒。这仅仅持续了几秒钟,但对观众而言,它足以让人认识到,他们就是凭借某种奇迹而幸存下来的穆斯林,至少是十分接近穆斯林状态的囚徒。除了卡普里凭借记忆描绘的画像,这或许是我们得到的关于穆斯林的唯一图像。无论如何,同一个摄影师曾把镜头耐心地对准了赤裸的身体,对准了被肢解并一个接一个地堆叠起来的可怕“玩意”,但他却无法承受对这些半死不活的存在的见证;他很快又展示起死尸。正如伊利亚斯·卡奈蒂(Elias Canetti)注意到的,尸体的堆积是一种远古的场景,通常是对强力者的满足。但穆斯林的景象是一个绝对的新现象,是人类的双眼无法承受的。

2.6

然而,一个人无论如何都不愿目睹的,是集中营的“核心”,是所有囚徒都要不断跨越的致命门槛。“穆斯林展示了囚徒们的巨大恐惧,因为没有人知道自己的命运何时会变得和穆斯林一样,变成毒气室或另一种死亡的确定无疑的候选人。”(朗本,1972:113)

营(camp)的空间(至少是像奥斯维辛那样把集中营和灭绝营合而为一的营)可以被再现为一系列的同心圆,就像一层层的波浪持续不断地冲刷一个中心的虚无之地,穆斯林所在的虚无之地。在集中营的行话里,这个虚无之地的极端界限被称为Selektion[挑选],即毒气室的挑选程序。这便是为什么,囚徒们最迫切的担忧是如何隐藏自己的虚弱和疲劳,是如何不断掩盖每时每刻在自己身上显现的穆斯林。诚然,集中营的全部人口不过是一个巨大的旋窝,绕着一个无面的中心偏执地旋转。然而,正如但丁《神曲·天堂》(Paradiso)里的神秘玫瑰,这个无名的旋窝就“刻画在我们的图像当中”(pinta della nostra effige);它承担着人的真正的相似性。根据规律,人所鄙夷的东西同时也是他害怕与他自己相似的东西;穆斯林被普遍地回避了,因为集中营里的每一个人都在穆斯林被损毁的脸上看到了自己。

这是一个值得注意的事实:虽然所有的见证人都把自己当作中心的经验来言说,但穆斯林很少在有关欧洲犹太人灭绝的历史研究中被提及。或许只有现在,几乎是五十年后,穆斯林才变得可见;或许只有现在,我们才得到这种可见性之后果。因为这种可见性表明了灭绝的范式,灭绝的范式至今都独一地指向对集中营的解释,它不是被另一种范式所取代,而是和另一种范式,和一种将新的光线投向灭绝本身,并在某种程度上使之更加残酷的范式,进行比较。奥斯维辛首先不是一个死亡之营,而是一个至今都未曾思及的实验之位址,在这个超越了生与死的实验中,犹太人变成了穆斯林,人变成了非人。我们将无法理解奥斯维辛是什么,如果我们不首先理解穆斯林是谁或是什么——如果我们不学会像对待蛇发女妖(Gorgon,戈尔贡)一样去凝视穆斯林。

2.7

莱维用来定义穆斯林的一段话是“他见到了蛇发女妖”。但穆斯林见到了什么,在集中营里,什么是蛇发女妖?

在一份援引了文学、雕塑和瓶画的典范研究中,弗朗西斯·弗洛提斯-杜克劳(Francois Frontisi-Ducroux)已经表明希腊人是如何看待戈尔贡,那个头上长蛇、目光致死的可怕女性的,珀尔修斯在雅典娜的帮助下,砍掉了她的脑袋而不直接看她。

首先,在希腊语prosopon[脸,面孔]所表达的意思上——prosopon在词源上指的是“站在眼前的东西,让自身被看见的东西”——蛇发女妖是没有面孔的。被禁的面孔是无法被目睹的,因为它生成死亡,对希腊人来说,它就是无面(non-face),其本身不能用prosopon来定义。但对希腊人而言,这种不可能的视像同时又是绝对不可避免的。不仅蛇发女妖的无面在雕塑和瓶画中得到了无数次的呈现;就连最令人好奇的事实也关注于蛇发女妖的描绘模式。“蛇发女妖,‘反面孔’[anti-face],只能由一张面孔来呈现……在一种无法避免的凝视之遭遇中……这种反面孔[antiprosopon],连同其危险的视觉效应之符号的一种明确展示,都被完整地交付于凝视。”(弗洛提斯-杜克劳,1995:68)蛇发女妖打破了瓶画上的人物图像只能从侧面来描绘的图像传统,她没有侧面;她总呈现为一个没有第三维度的扁平体——也就是一个绝对的图像,而不是一张真实的面孔,仿佛某种只能被看、只能被呈现的东西。戈尔贡图饰(gorgoneion)是不得被目睹的东西,它再现了视像的不可能性。

但不止如此。弗洛提斯-杜克劳在这种打破了瓶画绘图约定的正面描绘和作者借以打破叙事传统并转向人物或直接转向大众的修辞符号,即呼语(apostrophe)之间,建立了一种平行关系。这意味着蛇发女妖作为一个密码的视像之不可能性包含了某种像呼语一样的东西,包含了一种无法回避的召唤。

那么,“他见到了蛇发女妖”就不能是对穆斯林的一种简单的定义。如果见到蛇发女妖意味着见到了目睹的不可能性,那么,蛇发女妖并不命名任何在集中营里存在或发生的事物,并不命名穆斯林或幸存者曾经目睹的东西。相反,蛇发女妖命名的是目睹的不可能性,这种不可能性属于集中营的居住者,属于那些在集中营里“触及底端”并成为非人的人。穆斯林既没见过也不知道任何事情,除了知道和目睹的不可能性。这便是为什么,见证穆斯林,努力地注视目睹的不可能性,并非一个轻松的使命。

在人的底端,只有目睹的不可能性——这就是蛇发女妖,她的目光把人变成了非人。这种非人的目睹之不可能性恰恰是召唤并称呼人的东西,是人无法回避的呼语——唯有这才是证词。蛇发女妖和见过她的人,穆斯林和见证穆斯林的人,它们是同一种凝视;它们是一种独一的目睹之不可能性。

2.8

说到穆斯林,一个人无法真正言说“活死人”的事实得到了所有见证者的证明。埃莫里和贝特汉把他们定义为“行尸走肉”。(埃莫里,1980:9;贝特汉,1979:106)卡普里称之为“活死人”和“木乃伊”(卡普里,1993:17);而莱维写道:“我们怀疑他们是否活着。”(莱维,1986:90)“最终,你混淆了生与死”,卑尔根-贝尔森的一个见证者如是说。“在根本上,差别无论如何都是最小的。我们是依旧移动着的骷髅;而他们是早已不动的骷髅。但但还有第三类人:一个伸躺着,无法移动,却依旧微弱地呼吸的人。”(索夫斯基,1997:328n2)“无面孔的在场”或“阴影”,他们总居于“生与死的界限”——援引莱恩和克罗德辛斯基致力于穆斯林的研究之标题,这份研究至今仍是关于该主题的唯一的专著。

但紧随着这种生物形象的,是另一种形象,相比而言,后者似乎包含了问题的真正意义。穆斯林不仅仅或还不算是生与死的界限;相反,他标志着人与非人的门槛。

见证者也赞同这点。“默默前行和劳作的非人,神性的火花在他们身上死寂”。(莱维,1986:90)“他们不得不完全放弃对它[环境]的回应,成为对象,并以此放弃了自己作为人的身份。”(贝特汉,1960:152)因而,在某一时刻,人不再是人,虽然他在表面上还保持着人的存在。这个时刻就是穆斯林,而集中营是其典型的位址。但一个人成为非人意味着什么?是否有一种人类的人性可以和人类的生物人性区别并相分离?

2.9

因此,“极端情境”的关键是“保持人的存在与否”,是成为穆斯林与否。最直接和普遍的冲动是用道德的观念来解释这种极限经验。这是一个试图保留尊严和自尊的问题,即便在集中营里,尊严和尊重总是无法转译为相应的行动。贝特汉似乎表明这点,他提到了一个“不归之点”,一旦越过这个不归之点,囚徒就成了穆斯林:

为了幸存下来,作为一个人,作为一个卑贱、堕落但依旧存在着的人,而不是一具行尸走肉幸存下来,人们不得不首先清楚并意识到,是什么构成了一个人的不归之点,一旦逾越了这点,他无论如何都不会向压迫者屈服,即便那意味着冒生命的危险。那意味着,如果一个人以逾越不归之点为代价而幸存下来,他将固守于一种丧失了其全部意义的生命。那意味着生存——不是具有更低的自我尊严,而是毫无尊严。(贝特汉,1960:157)

根本上,贝特汉意识到,在极端情境中,真正的自由和选择其实是不存在的,并且往往等同于一个人遵守秩序的内在意识之程度:

这种对行动所保持的清楚和意识——虽然它不能改变被要求的行动并在极端中将之拯救——这种与一个人自身之行为的最小化距离,这种依其特性而对之有不同感受的自由,同样允许囚徒保持人的存在。恰恰是放弃一切感受,放弃对行为的一切内在保留,放弃一个人所能紧紧抓住的任何东西,使囚徒变成了穆斯林……完全理解了这点的囚徒开始明白,这并且唯有这构成了一个重要的区分:保持人性(通常还有生命本身),和以人的身份接受死亡(或许是肉体的死亡)。(贝特汉,1960:158)

所以,对贝特汉而言,穆斯林是一个放弃了其不可让渡之自由,并因此丧失了一切情感生命与人性之踪迹的人。这个超越了“不归之点”的阶段是一种令人不安的经验,在贝特汉看来,它成为了这样一种区分人与非人的道德尺度,以至于它不仅剥夺了见证者的一切怜悯,还剥夺了他们(心灵)的明澈,将他们带向一种不当被混淆的错误。所以,对贝特汉来说,1947年在波兰被审判的奥斯维辛司令官霍斯就变成了一个“锦衣玉食”的穆斯林。

虽然其肉体的死亡来得更晚,但从他担任奥斯维辛司令官的那一刻起,他就变成了一具行尸走肉。他没有成为一个“穆斯林”是因为他继续锦衣玉食。但他不得不如此完全地剥夺自身的自尊和自爱,感知与人格,以至于他实际上就不过是一台机器,只等着他的上司按下命令的开关。(贝特汉,1960:238)

在他眼里,穆斯林同样是一台难以想象的、可怕的生物机器,不仅缺乏任何的道德意识,就连敏锐性和神经刺激也消失殆尽。“人们可以揣测”,贝特汉写道,

这些生物是否绕过了经由额叶而从感受与行动的内外部神经刺激中延伸出来的反射弧……当情感不再被唤起的时候,囚徒就进入了穆斯林阶段……不管是他们的饥饿,甚至是抵达其大脑、清晰得足以引发行动的食物刺激……其他的囚徒时常尽力善待他们,给他们食物等等,但他们却无法对赠送食物背后的情感态度做出回应。(贝特,1960:152,156)

在这里,“没有人想要看见穆斯林”的原则同样包括幸存者。他不仅伪造自己的证词(所有的见证者都同意,在集中营里,没有人“善待穆斯林”),他甚至没有意识到,他已把人转变成了一个非真实的范式,一台植物人式的机器。这一范式的唯一目的,是不惜任何代价地允许人们对在集中营里变得不可区分的东西进行区分:人和非人。

2.10

“保持为人”意味着什么?回答并不简单而问题本身就需要思考,这隐含在幸存者的警告中:“考虑如果这是一个人。”关键并不是一个问题,而是一个质疑问题之形式的命令(“我以这些词命令你”[莱维,1986:11])——仿佛我们在这里还不能期望一种断言或否定。

然而,有必要把“人”这个概念的意思撤回到问题之意义被改变了的点上。值得注意的是,莱维和安特尔姆(Antelme)同在1947年公布的证词似乎围绕这一主题进行了一次具有讽刺意味的对话,甚至体现在各自的标题上:《如果这是一个人》(If This Is a Man)和《人类》(The Human Species)。对安特尔姆来说,集中营的关键是一种要归属于人这个物种的“近乎生物”的诉求,是对归属于一个物种的终极情感:“对我们作为人的质的否定,唤起了一种要归属于人这个物种(espece)的近乎生物的诉求。”(安特尔姆,1992:5-6,略有改动)

关键就在于,安特尔姆使用了物种(espece)这个术语,而不是更一般的人类(le genre humain)一词。因为这是一个严格意义上的生物归属的问题(“近乎”是一个委婉语,是在不可想象者面前的一次稍稍的踟躇),而不是道德或政治之团结的宣言。而这恰恰是必须“考虑”的事情,不是作为尊严的问题来考虑,正如贝特汉所想的那样。任务是如此地黑暗,如此地庞大,以至于它和纳粹党卫军设置的任务一致了:要严肃地看待集中营的律法,“是猪,而不是人”。

就我们从历史或文学中得知的英雄而言,不论是他们为之哭泣的爱情,还是他们的孤独、复仇、生或死的苦恼,不论是他们所反抗的羞耻,还是不正义——对于这些英雄,我们并不相信他们可以把其最终的、唯一的诉求表达为一种要归属于人这个种族的终极意义。要说一个人感到他对自己作为人,作为人种之一员的身份持有争议——那就看似一种被回溯性发现的感觉,一个姗姗来迟的解释。而这便是我们最持续不断地、完全感受到的东西,这——恰恰是这——是他人想要的东西。(同前,略有改动)

归属于人这个物种的“终极”意义是什么?存在着这样一种意义吗?在许多人看来,穆斯林建构的似乎就只是对这个问题的回答而已。

2.11

只有非人化被实现,只有言说尊严不再有任何意义的时候,莱维才开始承担见证。他是惟一一个在穆斯林,在被埋没者,在那些被毁灭并触及底端的人的位置上,有意识地承担见证的人。众多的证词隐含着一点,即在奥斯维辛,每个人都不知怎地抛弃了其作为人的尊严。但这或许在《被埋没者和被拯救者》(The Drowned and the Saved)中表现得再清楚不过了,那里,莱维唤起了囚徒们在解放的时刻被压制住的古怪的绝望:“仿佛他们感到自己再一次成为了人,也就是有责任的……”(莱维,1989:70)因此,幸存者熟知堕落的普遍必然性;他懂得,人性和责任是被放逐者在步入集中营的时候不得不抛弃的东西。

重要的是,某些个体——虔诚的柴姆,沉默的萨博,审慎的罗伯特,勇敢的巴鲁——没有屈服。但证词并不是为他们而作的;证词不是为“更好的人”而作的。即便他们没有死去——虽然“至善者都死了”(同前:82)——他们也不会是见证者;他们将无法承担对集中营的见证。他们见证的或许是别的什么东西——他们自身的信仰,他们自身的力量——但不是集中营。“完全的见证者”,那些在他们身上见证变得有意义的人,“早就丧失了观察、记忆、比较和自我表述的能力”。(同前:84)在他们的情形中言说尊严和体面,是不体面的。

当莱维的一位朋友试图让他相信,他的生还是幸运的,他已被“标记、选中”了时,莱维轻蔑地回应道:“这样一种观点在我看来是可怕的。”(同前:82)莱维指出,宣称一种可识别的善在奥斯维辛得到了保留,宣称集中营里存在着某种宝贵的东西并被带到了正常的世界,是不能接受的,它并不承担对善的见证。这同样意味着,幸存者不是“至善者,不是那些命定为善的人,也不是讯息的承载者”(同前:82)。幸存者不仅和至善者——那些其力量使他们不那么适应集中营的人——相比,是“更次的”,他们和被埋没者的无名大众,和那些其死亡无法被称为死亡的人相比,也是“更次的”。这便是奥斯维辛特殊的道德困境:它是这样一个位址,在那里,保持体面就是不体面,而那些相信自己要维持尊严和自尊的人,相比于那些不相信的人,却体验到了羞耻。

2.12

在《马尔特手记》(The Notebooks of Malte Laurids Brigge)里,里尔克提供了一段因为保持体面和尊严而感到羞耻的著名描述。当马尔特在巴黎的大街上遇到一些流浪汉的时候,他认识到,尽管自己拥有表面上的尊严和干净的衣领,流浪汉还是把他当作他们中的一员:

我的衣领是干净的,我的衬衣也是干净的,真的;而且,我可以,正如我做的,走进豪华大街上的随便哪一家餐馆,不慌不忙地把手伸向盛点心的盘子,取点心吃,没有人会感觉吃惊,也没有人会申斥我,把我赶出去,因为我的手仍然是一个体面的、有身份的人的手,是每天要洗四五次的手……但是,也确实有那么一两个家伙,比如说在圣米歇尔大街和拉辛路遇见的一些人,他们就没有让我蒙住。他们对我的干净手腕不以为然。他们看我一眼,就什么都明白了。他们知道我其实跟他们是同一类人,只不过是在搞一个小小的闹剧罢了……他们不想毁了我的兴致;他们只是咧咧嘴,冲我眨巴几下眼睛……这些人都是干什么的呢?他们想从我这儿得到什么?他们是在等我吗?他们怎么认出是我呢?……因为,我很清楚,流浪汉都是社会上的废物,不仅仅是乞丐。是的,他们其实不是乞丐,流浪汉和乞丐之间的区别不容混淆。流浪汉是社会渣滓,是被命运之神吐出来的人类之躯壳。他们被命运之神的唾沫所润湿,粘在某堵墙壁上,某根路灯柱上,某个广告箱上,或是慢慢地淌进某条狭窄的巷子,在身后遗留下一道又黑又脏的印迹……这一切都是怎么发生的?在一家商店的橱窗前,这个矮小的白发老妪竟然在我身边站了足足一分钟,同时从她污秽的紧握的手里极其缓慢地推出一支长长的旧铅笔,让我看。我假装正在专心观看橱窗里的展品,而没有注意周围的情况。但是,她知道我已经看见了她,也知道我站在那里,心里正在揣测她到底想干什么。因为我非常清楚那支铅笔本身说明不了什么;我觉得,那支铅笔是一个暗号,一个打给知情者的暗号,一个只有流浪汉才会懂的暗号。据我推测,她是想暗示我应该到什么地方或者做什么事。而整个事件中,最让人感到奇怪的是,我怎么也摆脱不了这样一种感觉,就是:我们之间确实存在着一个约定,铅笔就是属于这个约定的暗号,并且这种情景在一定程度上正是我渴望遇到的事情……而现在,几乎没有一天不碰到类似的事情。不仅在黄昏时分,就是在中午人潮拥挤的大街上,也不能幸免;一个矮小的男人,或者一个年老的妇人会突然出现在我身边,冲着我点点头,拿出一点东西出来给我看,然后就像所有必须做的事情都做过了似的,一转眼又不见了。说不定还会发生这样的事情:某一天他们突发奇想,径直闯到我的住所里来。他们肯定知道我住在什么地方,而且一定有办法不被门房拦在门外。(里尔克,1983:38-41)[1]

在这里,使我感兴趣的无非是马尔特表达了里尔克态度的根本的模糊性,这种模糊性就处于抛弃每一种可辨别的人类外貌的意识和试图不惜一切代价地逃避这个情境的意识之间,由此,每一次向着深渊的下降都变成了一种不出预料的、向着诗歌与崇高之巅峰的上升的纯粹序曲。而关键毋宁在于,当马尔特面对流浪汉的时候,他认识到,他的尊严是一场无意义的闹剧,是某种只能诱使他们“咧咧嘴,冲他眨巴几下眼睛”的东西。他们的视景,他们提供的证词,对马尔特而言是如此地难以承受,以至于他害怕某一天他们会在他的住所里出现,给他带来羞耻。这就是为什么,他要到流浪汉不准进入的国家图书馆里,到他的诗人伙伴中间,寻求庇护。

或许,未有奥斯维辛之时,人的极端形象面前的尊严之受难,和绝对堕落面前的自尊之无意义,还没有得到如此有效的刻画。一条微妙的线路把马尔特的“人类之躯壳”和莱维所谓的“躯壳人”联系了起来。年轻诗人在巴黎流浪汉面前的小小的羞耻就像是一个温驯的信使,他说出了幸存者在被埋没者面前巨大的、前所未有的耻辱。

2.13

穆斯林在道德上的矛盾处境必须得到思考。他并没有像贝特汉所想的那样,是不归之点的密码,是人一旦逾越就不再是人的门槛。他不是简单地代表着一种人们须用尽全力去反抗的道德之死亡,人们反抗这种死亡以挽救人性、自尊甚或生命。相反,穆斯林,正如莱维描述的,是一个实验的位址,在这个位址上,道德和人性本身都是有问题的。穆斯林是一种特殊的极端形象,在他身上,不仅尊严和尊重这样的范畴,就连道德界线的观念,也丧失了其意义。

如果我们建立一道人一旦逾越就不再是人的界线,而所有或者绝大多数人都越过了它,那么,这并不能证明人的非人性,而是证明界线本身的不足和抽象。设想纳粹党卫军让一名牧师进入集中营,他试图用一切可能的方法让穆斯林相信他们在奥斯维辛保持尊严和自尊的必要性。牧师的姿态会令人厌恶;在那些不仅绝无劝导之可能,而且绝无援助之可能的人(“他们几乎总是无助的”[贝特汉,1960:156])面前,牧师的布道会是一个残酷的玩笑。这便是为什么,囚徒总要放弃跟穆斯林说话,仿佛沉默和熟视无睹是对待那些无助之人的唯一得当的举止。

简单地否认穆斯林的人性等于是接受党卫军的裁决并重复他们的姿态。穆斯林已然进入了一个不仅帮助,就连尊严与自尊都变得无意义的人之区域。但如果存在着一个使这些概念都毫无意义的人之区域,那么,这些概念就不是真正的道德概念,因为没有什么道德会宣称排斥人性的一部分,不论那部分人性是怎样地令人不快或艰难。

2.14

数年前出现了一则信条,它宣称,要以强制交流之原则的形式确定道德的一个先验条件。它源于一个相比其他民族,对奥斯维辛更有理由感到罪责的国家,并在随后传遍了学术界。根据这个有趣的信条,一个言说的存在者是绝对无法避免交流的。不像动物那样,只要人类被赐予了语言,他们就发现了自我,可以说,是注定要赞同意义的准则和行动的有效。无论是谁,只要他宣称自己不要交流,他就是自相矛盾的,因为他已经交流了他的不愿交流。

这样的论证在哲学史上并不新鲜。它标定了哲学家发现自我之失败的点,在这个点上,哲学家感觉其熟悉的语言之根基在脚下崩裂了。在德文版的《形而上学》(Metaphysics)里,亚里士多德在证明“一切原理中最无可争论的原理”,即矛盾律的时候,已经被迫诉诸这样的论证了。“有些人,因为缺乏教育”,他写道,“甚至要求将这原理也加以证明;凡不能分别何者应求实证,何者不必求证就是因为失教,故尔好辩。一切事物悉加证明是不可能的,因为这样将作无尽的追溯,而最后还是有所未证明的……可是关于这个论点(同一事物既是而又不是)只要对手有所言说,我们就当用反证法来为之说明这不可能成立;如果他什么也不说,我们也无法向一个不能作任何发言的人作答。这样的人,基本上和植物差不多。”(亚里士多德,1993:8,略有改动)[2]

只要所有的反驳都基于一个不言而喻的前提(在这个例子里,前提是有些人必须言说),那么,它们必定会以一种排斥的形式留下一种剩余。在亚里士多德那儿,这种剩余就是植物-人,一个什么也不说的人。只要对手在根本上停止言说,那就足以让反驳失去力量。倒不是因为进入语言是某种人类认为合适就可以去质疑的事情。而是因为对言说的简单责成还绝无法强制一个人去言说。作为交流工具的语言的纯粹之先在——对言说的存在者而言,语言已经存在着的事实——本身并不包含交流的强制性。相反,只有语言并不总是交流,只有语言见证了某种不可见证的事物,一个言说的存在者才可以把某种事物经验为言说的必要性。

奥斯维辛就是对每一个强制交流之原则的根本反驳。这不仅是因为,根据幸存者的证词,诱使一个囚犯头子或党卫军来做交流的任何尝试都往往终结于一顿痛打;这不只是因为,正如马萨利克回忆的,在集中营里,交流的位置被橡胶皮鞭取代了,皮鞭被讽刺性地重新命名为der Dolmetscher,“解释者”。也不是因为“不被交谈”是集中营的常态,“你的舌头,连同你的思想,都在短短几天内干枯了”(莱维,1989:93)。

决定性的反对是不同的。它,再一次,是穆斯林。让我们设想一下,一台神奇的时间机器把阿佩尔教授送到了集中营。[3]我们把一个穆斯林置于他面前,然后让他在这里也证明一下他的交流伦理学。这时,我们无论如何都最好关掉时间机器,不要继续实验了。不管是出于什么样的善意,穆斯林再一次有被排挤出人之行列的危险。穆斯林是对一切可能之反驳的根本反驳,是对那些极端的形而上堡垒的毁灭,那些堡垒的力量还在,只是因为它们无法得到直接的证明,而只能通过否定其否定的形式。

2.15

尊严的概念也有一个司法的本源,这并不令人惊奇。但这一次,概念涉及到了公法的领域。早在共和国时期,拉丁语dignitas[尊严]一词就表明了公共职务所固有的等级和权威,广义上甚至包括这些职务本身。由此才可能谈及骑士、王室和君主的尊严(dignitas equestre, regia, imperatoria)。从这一角度看,对十二世纪的《查士丁尼法典》(Codex Iustinianus,题为De Dignitatibus[尊严法])进行解读就具有格外的启发意义了。该法典的任务是确定不同“尊严”秩序的各个方面(不仅仅是元老院议员和执政官的传统尊严,还包括禁卫军长官、provost to the sacred cubiculum、casket masters、decans、epidemetics、metats,以及拜占庭官僚体制的其他等级)。它严禁等级不符合者获得相应的职务[porta dignitatis](例如,被公共审查制标记的或声名狼藉的人)。但真正建构了尊严理论的,是中世纪法学家和圣典学者的著作。在现今一本名为《国王的两个身体:中世纪政治神学研究》(The King’s Two Bodies: A Study in Mediaeval Political Theology)的经典著作中,恩斯特·坎托罗维奇(Ernst Kantorowicz)表明,法学在主权理论之基本要点的构造中,是如何严格地受制于神学的:政治权力的永久性。尊严从其承载者身上解放出来,成为了一个虚构的人,成为了一具神话的身体,与执政官或君主的王室之躯形影相伴,就像基督的神性人格与他的凡人之躯相伴一样。这种解放在中世纪法学家不断重复的原则“尊严不死”(dignitas non moritur, Le Roi ne meurt jamais)中达到了顶峰。

尊严与其肉体承载者之间类似的分离和统一,在罗马帝国(以及随后的法兰西王国)的双重葬礼中得到了清楚的表达。在这里,一个代表已故君主之“尊严”的蜡像,得到了和真人一样的荣耀与医疗的关注,并通过一场庄严的葬礼仪式(funus imaginarium)被埋到土里。

圣典学者的著作沿着和法学家平行的思路发展起来。他们建构了一种相应的、有关不同神职人员之“尊严”的理论,其中,又以主持仪式所采用的专著《牧师尊严法》(De Dignitate sacerdotum)为巅峰。一方面,牧师的等级被提升到了天使的等级之上,在大众中间,他的身体成了基督道成肉身的位置。而另一方面,尊严的伦理得到了强化,即牧师的举止必须符合其崇高的地位(由此,举例说,牧师必须戒除恶的生活[mala vita],不要在接触女性阴部后触摸耶稣的身体)。正如公共的尊严通过一种形象而幸免于死,牧师的圣洁也经由遗物而得以幸存(“尊严”是一个表明神圣身体之剩余的名字,尤其是在法国)。

当“尊严”的概念被引入道德哲学的论著当中时,法学理论所发展起来的模式就得到了一点一点的、简单的遵循,为的是让它们深入人心。不论是在罗马还是中世纪,执政官或牧师的等级都伴随着一个特殊的、有所承载的外部表象(从一开始,dignitas[尊严]就表明了一种相应于被提升之状况的肉体表象,而根据罗马人的说法,它在男人身上对应的是女性的魅力[venustas])。就这样,尊严的苍白形象被道德哲学精神化了,继而篡夺了正在遗失的“尊严”一词的位置和名号。正如法律一旦把法人(persona ficta)的头衔从其承载者身上解放出来,道德也就——以一种颠倒和反射的姿态——把个体的承载从某一职务的占有中解放出来了。如今,“有尊严”的人是这样一个人:虽然缺乏公共的尊严,他却用一切方式表现得自己好像有尊严一样。这点在那些阶级身上清楚可见:自古代的体制没落后,他们连绝对君主制曾经赋予他们的公开特权也丧失了。随后,这又可以在更低的阶级身上看到:他们按定义是被政治尊严排斥的人,而所有的教育家却开始对他们讲起了穷人的尊严和诚实。两者都被迫按照一种缺失了的尊严而行事。对应通常还体现在语言学上:dignitatem amittereservare,原是指一种职务的丧失或延续,如今却变成“丧失”或“保持”尊严,变成牺牲或拯救,如果不是等级的话,至少也是它的表象。

说到犹太人在种族法之后的合法地位,纳粹同样使用了一个暗含尊严的词:entwürdigen,字面意思是“尊严的剥夺”。犹太人是被被剥了所有Würde,即所有尊严的人:他只是人——并因此,只是非人。

2.16

在某些地方和情境中,尊严已经失位了。例如,情人就绝不是“有尊严的”,正如交欢的时候不可能保持一个人的尊严一样。古人是如此相信这种不可能性,以至于他们主张,情爱的快感无法和尊严相提并论(verbum ipsum voluptatis non habet dignitatem),并把爱欲的问题归到了喜剧的风格下面。(赛维乌斯[Servius]告诉我们,让现代读者落泪的《埃涅伊德》[Aeneid]第四章就被认为是喜剧风格的完美典范。)

调解爱情与尊严的这种不可能性并不是没有理由。在法律之尊严(dignitas)及其道德之变位的情形中,尊严都是某种独立于其承载者之存在的东西,是一种内在的模型,或他必须遵从、必须不惜一切代价来维护的一种外部形象。但在极端情境里——爱情,就其自身而言,也是一种极端情境——在真实之人和模型,在生命和规范之间,保持哪怕是最微小的距离,都是不可能的。这不是因为生命或规范,内在者或外在者,依次占据了上风。而是因为它们在任何时刻都是不可分离的,因为它们不再为一种有尊严的调解留下任何的空间。(圣保罗很清楚这点,在致罗马人书中,他把爱定义为法的终结和完满。)

这也是为什么,奥斯维辛标志着尊严之伦理和规范之遵循的终结与毁灭。人被降低为赤裸生命,既不要求也不遵照任何东西。赤裸生命本身就是唯一的规范;它是完全内在的。“对物种的终极的归属感”在任何意义上都不是一种尊严。

所以,幸存者能够从集中营里拯救出来的“善”——如果谈论一种“善”在此还有什么意义的话——就不是尊严。相反,幸存者从集中营里带给人类大地的残酷讯息恰恰是说,超乎想像地丧失尊严并且堕落是可能的,而在最最极端的堕落中,仍有生命。这个新的知识如今变成了判断并度量一切道德和一切尊严的试金石。穆斯林作为其最极端的表达,驻守在一种新道德的门槛上,这种关于生命形式的新道德开始于尊严终结之时。而见证被埋没者,并替他们言说的莱维,就是这个新的道德之地(terra ethica)的地图绘制者,是穆斯林之地(Muselmannland)的难以平息的土地测量员。[4]

2.17

我们已经看到,介于生和死之间,是一个被不断地归于穆斯林,归于完美的“行尸走肉”的特性。面对着他被损毁的脸,他“东方式”的痛苦,幸存者犹豫着是否要把生者的纯粹尊严也归于他。但这种对死亡的临近或许还有另一个更加可怕的意义,它关注的是死亡而非生命的尊严与否。

一如以往的,正是莱维发现了这个最简单但又最可怕的公式:“我们犹豫着”,他写道,“是否要把他们的死亡叫做死亡。”这是最纯粹的公式,因为对穆斯林的定义不是说他们的生命不再是生命(这种堕落在某种意义上适用于集中营的所有居民并且不是一个完全的新经验),而是说,他们的死亡不是死亡。这,即一个人的死亡不被叫做死亡(它不仅仅是说,死亡没有重要性,这并不新奇,而是说,死亡还不能被叫做“死亡”这个名字),才是穆斯林带给集中营,而集中营又带给世界的特别的恐怖。可它也意味着——这便是为什么,莱维的话是可怕的——纳粹党卫军有理由把尸体称为Figuren[图形,玩意]。何处死亡不被叫做死亡,何处尸体也不被称为尸体。

2.18

我们已经注意到,定义集中营的不仅仅是对生命的否定,而遇难者的死亡或数目也绝无法穷尽集中营的恐怖;在集中营里被冒犯的尊严,不是生命的尊严,而是死亡的尊严。1964年,在一次同康瑟·高斯(Günther Gaus)的访谈中,汉娜·阿伦特极其详细地描述了自己在得知集中营之真相后的反应:

之前,我们还说:一个人总有敌人。这是完全自然的。一个民族为什么不应当有敌人呢?但这里的情形是不同的。仿佛一个深渊真地敞开了。这本不该发生。我指的不仅仅是遇难者的数目。我指的是方法,是尸体的生产等等——我没有必要细说。这本不当发生。在那里发生的是某种我们自身无法与之协调的事情。没有人可以。(阿伦特,1993:13-14)

这里的每一句话都具有如此可怕的意义,以至于言说它们的任何人都不得不诉诸那些介于委婉之言和前所未有之辞中间的话语。首先,以两种形式反复出现的有趣表述“这本不该发生”初看上去似乎具有一种愤懑不平的语气,当它从关于我们时代之恶的最勇敢和解神秘化的著作之作者的口中说出时,也令人大吃一惊。当我们读到最后的话时,这个表述增强了:“在那里发生的是某种我们自身无法与之协调的事情。没有人可以。”(愤恨,正如尼采所说,诞生于意志对接受某种已发生之事的不可能性,源于意志使自身和时代及时代“之所是”相协调的无能。)

随后,阿伦特很快确认了什么事情本不该发生但又无论如何发生了。它是如此的可怕,为了命名它,阿伦特做出了一个近乎勉强或羞耻的姿态(“我没有必要细说”):“尸体的生产等等。”希尔伯格(Hilberg)告诉我们,纳粹医生恩彻斯(F. Entress)第一次把屠杀定义为一种“传送带”(am laufenden Band)上的生产。此后,它就被无数次、往往是断章取义地反复使用了。

在每一个情形中,“尸体的生产”都表明,言说死亡不再真正地可能了,集中营里发生的不是死亡,而是某种更加恐怖的事情。在奥斯维辛,没有人死去;而尸体却被生产了出来。无死亡的尸体,非人的死亡被降低成了一个批量成产的问题。根据一种可能的、广为人知的解释,这种死亡的堕落恰恰构成了奥斯维辛的特殊侵凌,构成了奥斯维辛之恐怖的专名。

2.19

然而,死亡的堕落如何构成了奥斯维辛的道德难题,完全不是显而易见的。只要我们从这个角度来理解奥斯维辛,某种矛盾就会不可避免地出现。早在奥斯维辛许多年前,那些谴责我们时代的死亡之堕落的作家,就已经注意到了这点。在他们中间,首当其冲的自然是里尔克,他或许还是恩彻斯之表述(有关集中营里死亡的流水线生产)的意想不到的、或多或少直接的来源。“如今有559张死亡的病床。当然,就像一个工厂[fabrikmäßig]。由于生产是如此的巨大,每个个体的死亡都得不到细心的照料;但那并不重要。重要的是数量。”(里尔克,1983:8-9)而同时代的佩吉(Péguy)——阿多诺曾在一段有关奥斯维辛的话中提到过他——这样谈论现代世界中死亡之尊严的丧失:“现代世界成功地吞咽了世上或许最难吞咽的东西,因为这个东西就其自身而言,几乎是从本质上,具有一种特殊的尊严,就像一种被吞咽的独特的不可能性:死亡。”

里尔克把“批量”的死亡和昔日美好时代的“本真的死亡”对立起来,后者“像一个有核的果实”(同前:10)一样被每个人带在身上,它是“每个人拥有的”并且“把特殊的尊严和沉默的荣耀赋予了每个人”。里尔克在巴黎困顿之时写下的《贫穷与死亡之书》(Book of Poverty and Death)就用全部的篇幅来描述大都市当中死亡的堕落,在大都市里,生存的不可能性变成了实现一个人自身之死亡的不可能性,即“我们每个人固有的伟大死亡”的不可能性(里尔克,1995:90)。值得注意的是,如果我们不固执地诉诸分娩和流产的意象(“我们生下了那死于我们腹中的死亡”[同前:91]),不诉诸苦涩和成熟之果实的意象(“这青涩的死亡高挂,甜味全无,/像它们中间/从不成熟的果实”[同前:90]),那么,本真的死亡就只能通过最抽象、最形式的谓语而把自己与另一种死亡区别开来:本真的/非本真的,内在的/外在的。面对着现代性完成的对死亡的征用,诗人依照弗洛伊德的哀悼图式而做出了回应;他把缺失的客体内心化了。或者,就像在忧郁的类似情形中,通过把一个客体——死亡——强行表现为被征用的,诗人让言说该客体的本真性或非本真性变得没有意义了。里尔克并没有说是什么让老马尔特的死亡成为了一种“高贵的”、本真的死亡,他只是说,老马尔特死在了自己的房子里,死在了自己的仆人和犬狗的簇拥之中。里尔克试图把“一种特殊的尊严”归还给死亡,但他最后却留下了这样一个不得体的印象:农夫要“用粪耙”杀死其受难的主人的梦想,似乎泄露了诗人自己被压抑的欲望。

2.20

在汉娜·阿伦特之前,马丁·海德格尔,二十年代中期阿伦特在弗赖堡的老师,就已经用“尸体的生产”这一表述来定义灭绝营了。而有趣的是,对海德格尔来说,就像在莱维那儿一样,“尸体的生产”表明,在大屠杀之遇难者的情形中言说死亡是不可能的,他们没有真正地死亡,而毋宁只是在一种类似于流水线生产的程序上被制造出来的碎片而已。“他们,成千上万的人,在一个时间,集体地死去”,海德格尔在不莱梅的一次有关技术的、题为《危险》(Die Gefahr)的演讲之文本中这样写道。

他们死了吗?他们死了。他们被灭绝了。他们成了尸体生产的储藏室的碎片。他们在灭绝营里被不知不觉地清洗掉了……但赴死(Sterben)意味着:在一个人自身的存在中承担死亡。能够赴死意味着:能够做出这种决定性的承担。我们能够如此,惟当我们的存在能够成为一种死亡的存在……我们无处不面对着不计其数的、残酷的、尚未死去的死亡(ungestorbener Tode)的无尽之悲惨,然而,死亡的本质已对人遮蔽。(海德格尔,1994:56)

数年后,有人提出了一个不无依据的反驳,对一位和纳粹主义有哪怕是一丁点牵扯的作者而言,在多年的沉寂后对灭绝营做一个无心的暗示,总归是不合宜的。但可以确定的是,受害者把死亡的尊严看作是被如此否定了的东西,以至于他们——根据里尔克所谓的“流产的死亡”的形象——注定要在一种尚未死去的死亡中腐坏。那么,在集中营里,一种已死的死亡,一种在其存在中被承担的死亡,会是怎样?而在奥斯维辛,把一种本真的死亡与一种非本真的死亡区分开来,是否有任何的意义?

事实是,在《存在与时间》(Being and Time)中,死亡被赋予了一种特别的作用。死亡是一种决定性经验的位址,在“向死而生”(Being-towards-death)的名义下,它或许表达了海德格尔伦理学的终极意图。由于在这里发生的“决断”,日常的非本真性——它由闲谈、两可和消遣组成,在那里,人总是已经处于被抛的状态——转变成了本真性;而总是关乎他人并且从不真正在场的无名的死亡,成为了最最本真并且不可逾越的可能性。不是说这种可能性具有一个特定的内容,为人们提供了某种可是或可实现的东西。相反,死亡,被视为可能性的死亡,是绝对空无一物的;它绝无特殊的声望。它是一切举止和一切存在之不可能性的纯粹可能性。但正因为如此,在向死而生中根本地体验了这种不可能性和这种空洞的决断,便从一切的非决断当中解放了自我,第一次完全地挪用了其自身的非本真性。因此,对存在的无限不可能性的经验,是人在“他们”(常人[das Man])的世界中将自身从堕落中解放出来,并恢复自身实际存在之可能性的方式。

这样,奥斯维辛在不莱梅演讲中的地位就变得更为重要了。从这一角度看,集中营是把死亡当作最最本真并且不可逾越的可能性,当作不可能性之可能性来经验的不可能的位置。它是这样一个地方:那里不存在对非本真者的挪用,而非本真者的实际统治既不知逆转也不知例外。这便是为什么,在集中营里(正如在技术——根据哲学家的说法——获得了绝对胜利的时代),死亡的存在是不可通达的,人不再死亡,而是作为尸体被生产。

然而,我们依旧怀疑,里尔克把本真的死亡与非本真的死亡严格地划分开来的模式,并没有为哲学家的思考创造条件。在海德格尔的伦理学中,本真性与适当性并不是作为一个高于现实的理想领域而盘旋在非本真的日常性之上的;相反,它们是“对非本真性的一种改进了的忧虑”,从中被释放的只是存在的实际之可能。依照海德格尔时常引用的荷尔德林的原则,“哪里有危险,哪里就生救度”,正是在集中营的极端情境里,挪用和自由都应当成为可能。

奥斯维辛排斥死亡经验的原因必须是一个不同的原因,必须是一个质疑本真决断之可能性并因此危及海德格尔伦理学之根基的原因。在集中营里,本真与非本真,可能与不可能的每一个区分,都从根本上消失了。因为在这里,本真性的唯一内容就是非本真性这个原则,恰恰被它的颠倒形式证实了,即非本真性的唯一内容就是本真性。就像在向死而生中,人本真地挪用了非本真性一样,在集中营里,囚徒亦每日无名地向死而存在。对非本真性的挪用不再可能了,因为非本真性已经完全地承担了本真性的作用;实际上,人每时每刻都是向着他们的死亡而存在。这意味着,在奥斯维辛,对死亡和纯粹的死灭,对垂死和“被清洗”做出区分,不再可能了。“自由人”,埃莫里在思及海德格尔的时候写道,“可以对死亡采取某种精神上的姿态,因为对他而言,死亡还没有完全地融入垂死的折磨当中。”(埃莫里,1980:18)这在集中营里是不可能的。这不可能,不是因为埃莫里所说的,对垂死方式(苯酚注射、毒气、痛打)的思考让关于死亡本身的思考变得多余了。相反,这不可能,是因为当关于死亡的思考被物质地实现了,当死亡成为了“琐碎的、官僚的、日常的事务”(莱维,1989:148)的时候,死亡和垂死,垂死和垂死的方式,死亡和尸体的生产,都变得不可区分了。

2.21

格雷特·萨鲁斯(Grete Salus),奥斯维辛的幸存者之一,他的话听上去总是真的,曾这样写道:“人从不应该被迫承担他可以承担的一切,他也从不应该被迫去目睹,这种对最极端之权力的遭受如何不再有任何的人性可言。”(朗本,1988:96)这个独一的说法值得我们反思,它完美地表达了集中营的特殊状况,特殊现实,而根据幸存者的证词,这种特殊的状况和现实使集中营变得绝对真实,同时又不可想象。如果在向死而生中,它还是一个通过不可能性的经验(死亡的经验)来创造可能性的问题的话,那么,在这里,不可能性(集体的死亡)就通过可能性的全部经验,通过其无限性的耗尽,而被生产出来了。这便是为什么,集中营是纳粹政治的绝对证明,因为纳粹政治,用戈培尔的话说,恰恰是一种“将看似不可能的事情变为可能的艺术”(Politik ist die Kunst, das unmöglich Scheinende möglich zu machen)。这便是为什么,在集中营里,海德格尔伦理学的最本真的姿态——对非本真性的挪用,使存在变得可能——是徒劳的;这便是为什么,“死亡的本质已对人遮蔽”。

在集中营里,不论是谁,不论他被埋没还是幸存,他都承担了他可以承担的一切——甚至是他本不想承担或本不该被迫承担的事情。这种“对最极端之权力的遭受”,这种对可能性的耗尽,无论如何都毫无“人性”可言。人性的权力相邻于非人;人同样容忍非人。因此,在幸存者的不安,在“持续不断的……莫可名状的……不安”中,莱维察觉到了一种怀古的伊甸园之痛,这“痛苦铭刻在‘混沌’,铭刻在荒凉而空无的宇宙当中的每一个人身上,人被上帝的精神碾碎,但人的精神却从中缺席:尚未诞生或已然死灭”(莱维,1989:85)。这意味着,人在自身中就承担着非人的标记,精神的中心就包含非精神的创伤,非人的混沌,这些创伤和混沌被无情地交付给了精神其自身可以成为一切的能力。

幸存者的不安与证词关注的,不仅仅是已经做了或遭受了的事情,同样也包括可以做或遭受的事情。恰恰是这种遭受的能力(capacity),恰恰是这种近乎无限的遭受之潜能(potentiality),而不是事实、行动或疏忽,才是非人的。而党卫军无视的,也恰恰是这种能力。刽子手异口同声地不断重复道,他们本可以不做,但他们做了,换言之,他们只是可以不;但他们不得不,仅此而已。在德语中,在不能行动的情况下做出行动被称为Befehlnotstand,即不得不遵循一个命令。所以,正如艾希曼所说,他们遵循kadavergehorsam[盲目的服从],就像死人一样。当然,就连刽子手也不得不承担他们本不该被迫(有时候是想要)承担的事情;但根据卡尔·瓦伦丁(Karl Valentin)深刻的妙语,他们无论如何都“不认为自己能够承担”。这便是为什么,他们依旧是“人”;他们不曾经验到非人。或许,在1943年10月4日希姆莱的演讲之前,这种对“能够(承担)”的根本之无能还没有被如此盲目而清楚地表达过:

你们大多数人都知道,当100具尸体躺在那里,或者当500具尸体躺在那里,或者当1000具尸体躺在那里的时候,它意味着什么。经历它并且——除了人性弱点导致的少数例外——保持体面,使我们变得伟大。这是我们历史上从未被书写、将来也不会被书写的光荣的一页……(希尔伯格,1979:648)

那么,纳粹党卫军几乎全无例外地把自我表现为不能承担见证的,就不是偶然了。虽然受害者承担了对自身之为非人的见证,承担了他们能够承担的一切,但刽子手,实施折磨和杀戮的刽子手,依旧是“诚实的人”;他们并未承担他们无论如何都本可以承担的事情。如果这种遭受的极端潜能的极端形象是穆斯林的话,那么,我们就能理解,为什么党卫军无法看见穆斯林,更不用说承担对穆斯林的见证了。“他们是如此虚弱;他们让自己做任何事情。我们和他们没有共同的基础,没有交流的可能——这是蔑视的来源。我真地不能想象,他们怎么能这样就屈服了。最近我读了一本关于冬兔的书,它们每过五六年就要投海自尽;它让我想起了特雷布林卡。”(瑟连尼[Sereny],1983:313)

2.22

认为尸体应该受到特别的尊重,认为存在着一种有尊严的死亡的观念,并不真正地属于道德的领域。这一观念的根基毋宁是在律法的最最古老的地层之中,并且和巫术密不可分。从本源上讲,把荣誉和关照赋予死者的身体是为了防止死者的灵魂(确切地说,是他的形象或幻影,即拉丁语的larva和希腊语的eidōlonphantasma)在生者的世界中保持一种危险的在场。葬礼仪式恰恰是要把这种令人不安的、不确定的存在转变成一位友善而强力的祖先,进而让一种定义清晰的崇拜关系的建立得以可能。

然而,古代世界同样熟知那些旨在让同死者的调解变得不可能的实践。有时候,它只是一个如何将幻影的怀有敌意的在场中性化了的问题,就像在恐怖的mascalismos仪式里,人们要砍掉被处死者之尸体的诸端(双手、鼻子、耳朵等等)并把它们系到一根细绳上,接着,这根细绳会从死者的腋下穿过,如此一来,死者就无法因他遭受的冒犯而采取复仇了。葬礼的剥夺(它是安提戈涅和克瑞翁之间悲剧性冲突的起源)是另一种施加于死者尸体的巫术复仇的形式,所以,得不到安葬的死者将注定是一个larva[鬼魂],无法找到安宁。这便是为什么,在古希腊和古罗马的法律中,举行葬礼的义务是如此的严格,即便是在尸体缺席的情况下,人们也要保证一个colossus[巨大的雕像]——死者的仪式性替身(通常是木头或蜡制的雕像)——被埋到尸体应在的地方。

与这些巫术实践截然相对的,既有哲学家的论断“尸体应该像粪便一样被扔掉”(赫拉克利特,残篇96),也有福音派的箴言“让死者埋葬死者”[5](有一段时期,教会禁止了方济会考虑主持葬礼仪式的思想趋势)。我们甚至可以说,从一开始,这个双重传统(巫术-法律的传统和哲学-弥撒亚的传统)的关联与相互的比照,就决定了我们的文化与死亡尊严问题之间关系的模棱两可性。

或许,这种模糊性在《卡拉马佐夫兄弟》(The Brothers Karamazov)的一段插曲里最为强烈地出现了:左西玛神父的尸体散发出了一种难以忍受的恶臭,因为那些围聚在神圣长老房间周围的僧侣很快就自行散开了。面对着明显缺乏尊严的死尸——它没有散发出圣洁的气息,却不堪入目地开始腐烂了——大多数人都质疑起左西玛生活的圣洁性;只有少数几个人知道一个事实,即尸体并不能说明任何有关道德水平的问题。被有所怀疑的僧人们淡忘的腐烂的味道,某种程度上也让人想起了在集中营里消散的火葬炉(“天堂之路”)的令人厌恶的气息。再一次,在这里,对许多人来说,这种恶臭就是奥斯维辛对人类尊严的至高侵犯的标志。

2.23

我们的文化与死亡之间关系的模糊性在奥斯维辛之后达到了顶峰。这在阿多诺身上尤为明显,阿多诺想要把奥斯维辛变成一道历史的分水岭,他不仅宣称“奥斯维辛之后一个人便不能写诗”,他甚至说“一切的后奥斯维辛文化,包括对它们的迫切批判,都是垃圾”(阿多诺,1973:367)。一方面,阿多诺似乎分担了阿伦特及海德格尔关于“尸体之生产”的思考(对于这种思考,他绝不抱任何的怜悯);由此,他提到了一种“集体的、低廉的死亡的生产”。但另一方面,他又轻蔑地指责里尔克(还有海德格尔)对一种本真的死亡的诉求。“里尔克对‘一个人自身之死亡’的祈求”,我们在《最低限度的道德》(Minima Moralia)里读到,“是以一种可悲的方式来掩盖一个被今天的人们所扼杀的事实。”(阿多诺,1974:233)

这样的摇摆不定恰恰暴露了理性的无能,即它无法肯定地确证奥斯维辛的特殊罪行。对奥斯维辛的指控具有两个看似矛盾的依据:一方面,是奥斯维辛实现了死亡对生命的绝对胜利;另一方面,是奥斯维辛贬低了死亡,让死亡堕落了。这些指控——或许就像所有的指控一样,总是一种真正的合法姿态——并没有穷尽奥斯维辛对人的侵犯,并没有切中控告的依据。仿佛在奥斯维辛,还有某种像蛇发女妖的头颅一样,人们无论如何都不能也不想目睹的东西,还有某种如此前所未闻的东西,以至于为了让它们变得可以理解,我们不得不把它们带回到范畴之中:生命与死亡,尊严与无尊严,既极端又完全为人熟知。在这些范畴中,奥斯维辛的真正密码——穆斯林,“集中营的核心”,“没有人想要看见”他,但他却作为空隙而铭刻在每一份证词中间——徘徊着,还没有找到一个固定的位置。他是我们的记忆无法顺利地将之埋葬的真正的幽灵[larva],是我们必须处理的不可遗忘者。一方面,他显现为非生命,显现为这样一种存在:它的生命不再是真正的生命;而另一方面,他的死亡不叫做死亡,而叫做尸体的生产——他显现为生命在一个已死的时代当中的铭刻,和死亡在一个活着的时代当中的铭刻。在这两个情形里,成问题的都是人的人性,因为人见证了他和把他建构为人的东西,即死亡与生命的神圣性,之间特殊纽带的破碎。穆斯林是顽固地显现为人的非人;是无法和非人相区别的人。

如果这是真的,那么,幸存者说穆斯林是“完全的见证者”,是惟一一个证词对他而言具有普遍之意义的人,又意味着什么?非人如何证明人性,真正的见证者何以是在根本上无法承担见证的人?《奥斯维辛的生存》的意大利语标题“如果只是一个人”,具有同样的意思;“人”这个名字首先是指非人,而完全的见证者是一个其人性被彻底摧毁了的人。莱维的标题表明,人,乃是一个能够从人中间幸存的人。如果我们把“穆斯林是完全的见证者”这个论断命名为“莱维悖论”,那么,理解奥斯维辛——如果它还是可能的——将和理解这个悖论的意义与无意义相一致。

2.24

米歇尔·福柯对我们时代的死亡之堕落提出了一种解释,一种在政治意义上将死亡的堕落与现代权力的转变联系起来的解释。在传统的形式,即领土统治权的形式中,权力将自身本质地定义为一种生命与死亡的权利。然而,这样一种权利,就它首先是从死亡的角度来自我施展的而言,是根本地不对称的;它只是间接地关注生命,只是把生命当作对杀戮权利的一种戒除。这就是为什么福柯用“死的创制和生的放任”这个公式来描述统治权。而到了十七世纪,随着警察科学的诞生,对臣民之生命和健康的关注,开始在国家的机制和计算中占据一个越来越重要的位置,统治权力也逐渐地转变为福柯所谓的“生命权力”。杀戮和放任生命的古代权利让位给了一个相反的模式,这个相反的模式规定了现代的生命政治,可被表述为“生的创制和死的放任”。“虽然在统治权中,统治者的绝对权力在死亡当中得到了最清楚的彰显,但如今却成了这样一个时刻:个体逃避一切的权力,他们自我复归,折回到他们身上最最私密的东西。”(福柯,1997:221)因此,对死亡之资格的逐渐取消,剥夺了死亡作为一个不仅个体和家庭,甚至全体人民都可以参与的仪式的特性;由此,死亡变成了某种不得不被隐藏起来的东西,变成了一种私人的羞耻。

两种权力模式发生冲突的时刻是佛朗哥之死。在这里,将生命与死亡的古代统治权力最长时间地肉身化了的人,在我们的世纪落入了医疗和生命政治之新权力的手中,这种新的权力如此成功地“创制了人的生命”,以至于当人死了的时候,它还要让人活着。但对福柯来说,这两种在独裁者的身体上似乎暂时还不可区分的权力模式,始终是根本地相异的;它们的区分促成了一系列的概念对立(个体的身体/人口,规训/管治机制,人-身体/人种),这些对立在现代历史的开端处,界定了从一个体系进入另一个体系的过渡。从根本上说,福柯完全清楚,两种权力及其技术在某些情形下是可以相互整合的;但它们在概念上是仍然不同的。如果我们对这个时代的极权主义国家,尤其是纳粹国家进行分析,这种相异性便会成问题。在希特勒的纳粹德国,对“创生”的生命权力的一种前所未有的绝对化,和对“制死”的统治权力的一种同样绝对的普遍化相互穿插,可以说,生命政治(biopolitics)和死亡政治(thanatopolitics)全完同一了。从福柯的角度看,这种同一代表了一个真正的悖论,这个悖论,和所有的悖论一样,要求一种解释。一种旨在根本地创制生命的权力何以施展了一种绝对的死亡权力?

对于这个问题,福柯在1976年法兰西学院的课程上给出了回答,他认为,种族主义恰恰允许生命权力在人种的生物连续体中去标注停顿,从而把战争的原则重新引入了“创生”的体系。“在人种的生物连续体中,种族的对立与等级,把某些种族限定为优等的,而把其他的种族限定为劣等的,是要让关照权力已然实施的生物领域破碎;它们是在一个人口中划分不同群体的方式。简言之,是在一个自我定义为生物的领域内部确立起一种生物类型的停顿。”(福柯,1997:227)

让我们试着进一步发展福柯的分析。划分了生命政治领域的根本停顿,是人民人口之间的停顿,包括在人民中间发现人口,即把一种本质上是政治的身体转变成一种本质上是生物的、其出生和死亡、健康和疾病必须受到管治的身体。随着生命权力的出现,所有的人民都与人口相伴了;一切民主的人民,同时也是人口统计的人民。在1933年的纳粹德国,关于“保护德国人民遗传健康”的法令完美地标注了这种停顿。紧随其后的,是在所有的公民中间,具有“雅利安血统”的公民和那些“非雅利安血统”的公民区别开来。继而,一个横切“非雅利安血统”公民的停顿就把犹太人(Volljuden)和混血人(Mischlinge,根据1935年9月15日的法令,混血人是指其祖辈中只有一个是犹太人,或者祖辈中有两个是犹太人但他们既没有犹太信仰也没有犹太配偶)。生命政治的停顿在根本上是不固定的,就各情形而言,它会在生物连续体内部,根据不断堕落(Entwürdigung)和退化的过程,隔离出一个进一步的区域。因此,从非雅利安人到犹太人,从犹太人到被放逐的人(umgesiedelt, ausgesiedelt),从被放逐的人到囚徒(Häftling),直到生命政治的停顿在集中营里达到了其最终的界限。这个最终的界限就是穆斯林。在这个时刻,囚徒变成了穆斯林,种族主义的生命政治,可以说,超越了种族,跨入了一道不再有可能确立停顿的门槛。在这里,人民和人口之间的波浪线被最终打断了,而我们则见证了某种绝对的生命政治实体的出现,对于这个生命政治的实体,我们既不能给它指派任何特殊的承载者或主体,也不能用另一种停顿来划分。

那么,我们便可以理解纳粹的生命政治体系在集中营里的绝对性作用了。集中营不只是死亡和灭绝的位置;它们同样,并且首先是穆斯林之生产的位址,是最终的生命政治实体在生物连续体中被隔离出来的位址。在穆斯林之外的,唯有毒气室而已。

1937年,希特勒在一次秘密会议期间,第一次提出了一个极端的、值得我们思考的生命政治概念。在谈论中-西欧的时候,他宣称需要一个无人区(volkloser Raum),一个空无一人的空间。我们该如何理解这个独特的表述?它不仅仅是某种像荒漠一样的东西,一个没有居民的地理空间(他所指的区域是被不同的人民和民族稠密地居住着的)。相反,希特勒的“无人区”命名的是一种根本的生命政治之强度,是一种可以在任何空间中都持续存在并且可以把人民变成人口,又把人口变成穆斯林的强度。换言之,无人区命名的是集中营作为生命政治之机器的驱动力,一旦在一个决定性的地理空间中被建立起来,它就会变成一个绝对的生命政治空间,既是生的空间(Lebensraum),也是死的空间(Todesraum),其中,人的生命将超越一切可分配的生命政治身份。死亡,在这一点上,只是一种副产物而已。



[1] 译文选自《马尔特手记》,曹元勇译,上海:上海文艺出版社,2007年,第44-48页,略有改动。

[2] 译文选自《形而上学》,吴寿彭译,北京:商务印书馆,1959年,第63页,略有改动。

[3] 指德国哲学家卡尔-奥托·阿佩尔(Karl-Otto Apel)。

[4] “土地测量员”的形象源自卡夫卡的小说《城堡》,对此可参考阿甘本的《K.》(见《裸体》[Nudities, 2010])。

[5] 见《马太福音》8:22。

(lightwhite 译)

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见证

五月 17th, 2012

阿甘本

1.1

在集中营里[1],驱使一个囚犯活下去的理由之一是成为一位见证人。“我坚定地下了决心,不管我可能遭遇什么,我都不会自杀……因为我不想压制我将成就的见证”(朗本[Langbein],1988:186)。当然并不是所有的被放逐者,实际上只有一小部分的机会主义者,会给出这样的理由。生存的理由可以是一个便利的问题:“他想出于这个或那个原因,出于这个或那个结果而活下去,他找到了数百种借口。事实上,他要不惜一切代价地活着”(雷文塔尔[Lewental],1972:148)。或者,它只是一个复仇的问题:“自然,我本来可以逃跑,翻过栅栏,因为你们总可以这么做。但我想活着。如果我们一直等待的奇迹发生了呢?我们或许会得到解放,今天或者明天。那么,我就将拥有我的复仇,我会告诉全世界,这里发生了什么——那里面发生了什么”(索夫斯基[Sofsky],1997:340)。为一个人的生存辩护并不容易——至少就集中营里的生存而言。有一些幸存者选择了沉默。“我的一些朋友,非常亲密的朋友,从不谈论奥斯维辛”(莱维[Levi],1997:224)。但对其他人来说,活着的唯一理由就是确保见证不会消亡。“另一方面,其他人则不断地讲述着它,我便是其中的一员”(同上)。

1.2

普里莫·莱维[2]是一个完美的见证人代表。当他回到家的时候,他不知厌倦地向每一个人讲述他的经历。他的举动就像柯勒律治笔下的古代水手[3]:

你或许记得这样的场景:一个古代水手在招揽婚宴的客人,客人们心想着婚礼而对水手并不在意,水手便强迫他们听他讲述他的传奇。当我第一次从集中营回到家的时候,我就是那么做的。我感到了一种无止境的需求,要向任何人和每一个人讲述我的故事!……每一个情境都成了我向任何人和每一个人讲述故事的时机:向工厂的主管讲述,也向工人讲述,即便他们还要做别的事。我被降低到了古代水手的状态。接着,我在夜晚用打字机写作……每个夜晚,我都在写作,而这甚至被视为更加地疯狂!(莱维,1997:224-25)

但莱维并不把自己当作一个作家;他成为了一个作家,这样,他便能够承受见证。某种意义上,他从未成为一个作家。1963年,在出版了两部小说和许多短篇故事后,他毫不犹豫地回答了他把自己当作一个作家还是一个药剂师的问题:“一个药剂师,当然,如果没弄错的话”(莱维,1997:102)。莱维对这样的事实感到了深深的不安:随着时间的流逝,不论他自己怎样地努力,他都将以一个作家的身份而告终,撰写着一堆和其证词无关的书:“接着,我写作……我染上了写作的恶习”(莱维,1997:258)。“在我最近的一本书,《猴子的忧伤》(La chiave a stella)中,我完全地剥夺了我自己作为一个见证人的状态……这不是要否定任何的事情;我还没有停止成为一个被放逐者,一个见证之人……”(同上:167)

当我在意大利艾因奥蒂出版社的会议上见到莱维时,他已经对自己感到了不安。他为自己的幸存,但不是为自己承担了见证,而感到有罪。“我对自己感到平和,因为我承担了见证”(同上:219)。

1.3

在拉丁语中,“见证人”有两个对应的词。第一个词:testis,我们的“证词”(testimony)就是从它变化而来的;它在词源上是指在审判或诉讼里,介于敌对的当事人中间的第三方(terstis)。第二个词,superstes,指的是一个经历了某件事的人,他自始至终地经历了一个事件并因此能够承担对事件的见证。显然,莱维并不是第三方;他在任何意义上都是一个幸存者(superstes)。但这也意味着,他的证词和一场审判的事实罗列无关(他在这方面还不够中立,他不是一个testis)。归根结底,审判对他并不重要,更不用说赦免了。“我从不表现为一个法官”;“我没有权力准许赦免……我是无权力的”(同上:77,326)。似乎在实际上,唯一使他感兴趣的事情是让审判变得不可能的事情:受害者成为了行刑者而行刑者成为了受害者的灰色地带。[4]总之,这才是所有幸存者都赞同的事情:“没有人比其他人更加地人性”(同上:232);“受害者和行刑者同样地卑鄙;集中营的教训便是手足之情的抛弃”(罗塞特[Rousset],莱维,1997:216)。

并非一场审判无法或不准被施行。“如果让艾希曼[5]站到我面前,我会判处他死刑”(同上:144)。“如果他们犯了罪,那么,他们就必须偿还”(同上:236)。关键仅仅在于,两件事情不要被混淆,法律并未假定要穷究问题。真相中存在着一个非司法的因素,故而,事实问题(quaestio facti)无法被化约为法理问题(quaestio iuris)。这恰恰是关乎幸存者的东西:一切将人性的行动置于法律之上的事物,都在根本上将它从审判中撤回。“我们每一个人都可以被考验,被审判,被处罚,甚至都不知道为什么”(同上:75)。

1.4

最普遍的一个错误——它并不限于集中营的讨论——是道德范畴和法律范畴的一种未被明言的混淆(或者更糟糕的,是法律范畴和神学范畴的混淆,它导致了一种新的神义论)。我们在道德和宗教判断中使用的几乎所有的范畴,都在某种程度上受到了法律的玷污:罪,责任,无辜,审判,赦免……这就要求我们必须格外小心地援用它们。正如法学家深知的那样,法律并不直接地指向正义的建立。它也不指向真相的证实。法律唯一指向的是判决,是独立于正义和真相的判决。判决效力(force of judgment)无疑表明了这点:纵然一个判决是不正义的,但它依旧是有效的。法律的最终目的是既判力(res judicata,由司法裁决最终解决的事项)的生产,在既判力中,判决成为了真相和正义的替代品,不管其如何错误和不义,它依然是正确的。法律便在这种混合物中得到了安宁,对此混合物,我们还不能说它是事实抑或法则;一旦法律生成了其既判力,它就无法再向前推进了。

1983年,艾因奥蒂出版社想让莱维翻译卡夫卡的《审判》。人们已对《审判》给出了无数种解释:有些解释强调小说预言性的政治品格(作为绝对之恶的现代官僚体制)或神学维度(作为未知上帝的法庭)或传记意义(卡夫卡深信自己将要遭受的病态判决)。但很少有人注意到,这本让法律唯一地表现为审判形式的小说,包含了一个对法律本质的深刻洞见:与普遍的信念相反,法律的本质并非人们通常所说的那样,法律的本质是判决,即一种审判。但如果法律,每一个法律的本质都是审判,如果所有的权力(道德已被权力所玷污)都只是裁决的权力,那么,处刑和僭越,无辜和罪,服从和违背,都变得不确定并丧失其重要性了。“法庭对你一无所求。当你来的时候,它欢迎你;当你走的时候,它释放你。”(卡夫卡,《审判》)司法章程的终点是生成判决;但判决既不指向惩罚,也不指向颂扬;它既不指向正义的建立,也不指向真相的证明。判决本身就是终点,而这,正如前面所说的,构成了它的神秘,审判的神秘。

从法律的这种自我指涉的本质中得到的一个结论——塞巴斯蒂安·萨塔(Sebastiano Satta),一位伟大的意大利法学家,已经这样做了——就是,惩罚并不源于判决,相反,判决本身就是惩罚(nullum judicium sine poena)。“我们可以说,全部的惩罚就在判决当中,惩罚的典型行动——禁闭、处刑——只有当它是在执行判决的时候才会起作用。”(萨塔,1994:26)这也意味着“宣告无罪就等于供认司法的错误”,“每一个人都是内在地无罪的”,但唯一真正无罪的人“并不是被宣告无罪的人,而是终其一生不受判决的人”(同上:27)。

1.5

如果这是真的——幸存者们知道这是真的——那么,审判(纽伦堡的二十次审判,以及其他在德国境内或境外进行的审判,包括1961年耶路撒冷的审判,它最终绞死了艾希曼)就有可能要为数十年来的概念混淆所负责,因为这种混淆,对奥斯维辛的思考已经不可能了。不管审判的必要性,不管审判的明显不足(它们只判决了几百个人),审判助长了一种观念的传播,即奥斯维辛的问题已经被解决了。判决被通过了,罪恶的证据被不可置否地确立了。除了偶然明晰的时刻,我们花了几乎半个世纪的时间才明白,法律并没有穷尽这个问题,相反,这个问题是如此地巨大,它质疑了法律本身,将法律拖向了自身的毁灭。

法律和道德的混淆,以及神学和法律的混淆拥有一批卓越的牺牲品。哲学家汉斯·约纳斯(Hans Jonas),海德格尔的弟子,道德问题的研究专家,就是其中的一位。1984年,当他在图宾根接受卢卡斯奖的时候,他通过预备一种新的神义论而反思了奥斯维辛的问题,他问道,上帝容忍奥斯维辛是如何可能的?神义论是一种审判,其目的不是建立人的责任,而是上帝的责任。就像所有的神义论那样,约纳斯的神义论终结于一种无罪的宣告。这一判决的正当理由类似于这样的话:“无限者(上帝)在无限之中完全地剥夺了自身的全能。上帝创造了世界,把自己的命运赋予它并变得无能。因此,上帝在世界之中完全地掏空了自己,他没有什么东西可以给我们了;现在,该人做出给予了。人能做的就是小心翼翼地不要让它发生,或几乎不要发生,上帝为它而后悔自己做出了让世界变成如此的决定。”

每一种神义论的安抚性缺陷都在这里格外地一目了然。这一神义论不仅没有告诉我们任何有关奥斯维辛,有关其受害者或刽子手的事情,它甚至不忘了要设定一个幸福的结局。在上帝的无能为力的背后,隐隐显现的是人的无能为力,当“那”事情如今明显地无处不在的时候,他还继续呼喊着“愿那不再发生!”

1.6

责任的概念也被法律不可救药地腐蚀了。任何试图在司法领域之外使用它的人都会明白这点。一直以来,道德、政治和宗教只有通过占领司法责任的地带才能够定义自身——不是为了承担另一种责任,而是为了确定非责任的区域。非责任当然不是意味着免受处罚。相反,它——至少就道德而言——指明了一种和责任的对立,它比我们所能承担的任何东西都要大得多。我们最多也只能忠实于它,也就是坚持它的不可承担性。

莱维在奥斯维辛中得到的前所未有的发现是一个独立于任何责任建立的地带,在这个地带中,莱维成功地孤立出了某种类似于新的道德元素的东西。莱维把这一地带称为“灰色地带”。其中,“连接受害者与刽子手的长链”变得松动,被压迫者成为了压迫者,刽子手转而变成了受害者。一种灰色的、持续不断的炼金术,它让传统道德的所有金属,伴随着善与恶,一齐达到了熔点。

因此,这里的关键便是一个非责任的、“无法判决”[impotentia judicandi](莱维,1989:60)的地带,它并不处于善恶之外,而是处于善恶之前。莱维采取了一种和尼采截然对立的姿态,把道德放到了我们惯于思考它的地带前面。虽说不出为什么,但我们已经感到,这个“之前”要比任何的“之外”更加重要——对我们来说,“被统治者”(underman)要比“统治者”(overman)更加重要。这个臭名昭彰的非责任地带就是我们讨论的第一环节,没有什么责任的供述会将我们从中移除;在那里,一分钟接着一分钟被说出的东西就是“恐怖的、不可言说的、无法想像的平庸之恶”(阿伦特,1992:252)的教训。

1.7

拉丁语动词spondeo(承诺)是我们所说的“责任”(responsibility)一词的本源,其意为“在其他人面前为某个人(或者自己)担保某事”。所以,在婚姻的许诺中,父亲会宣布承诺的原则,以表明他把女儿许配给求婚者作为妻子(在这之后,他的女儿就被称作新娘)或者保证做出补偿,如果其女儿没有嫁给求婚者的话。事实上,在古罗马的法律中,习俗通常是一个自由民可以把自己抵押为一个人质——也就是让自己处于监禁的状态,债务(obligatio)一词就是从这里来的——以确保弥补某个过错或履行一项债务。(担保人[sponsor]是指一个自己替犯人[reus]担保的人,例如,在违约的案件中,他会承诺提供条约所要求的服务。)

因此,承担责任的姿态是真正意义上的法律的,而不是道德的。它并未表达任何崇高或光辉的事情,它表达的只是一种义务,是一个人把自己抵押为囚犯,以便在某一语境中担保一项债务的行动,而在这个语境里,合法的债务被认为是内在于责任承担者的身体的。故而,责任就和罪(culpa)的概念紧密地纠缠在一起了,在一种宽泛的意义上,罪表明了损害的可归咎性。(这就是为什么,罗马人忽视了罪可以和自身相关的情形:一个人由于自身的过失而对自己造成损害的,与法律无关[quod quis ex culpa sua damnum sentit, non intelligitur damnum sentire]。)

责任和罪就这样简单地表明了法律可归咎性的两个方面;但只有后者才深入人心并超越了法律的领域。这里蕴涵着每一个道德教义的不充分性和神秘性,这种不充分和神秘据说是以上述两个概念为基础的。(这既适用于约纳斯,他宣称要建构一种真正的“责任原则”,也适用于列维纳斯,他在一种更加复杂的潮流中,把担保人的姿态转变成了卓越的道德姿态。)每当我们发现道德和法律的分界线时,这种不一致性和神秘性就会清晰地显现。让我们思考一下两个例子,虽然这两个例子在它们所关注的事实之严肃性方面相距甚远,但就其表明的区别(distinguo)而言,它们是一致的。

在耶路撒冷审判期间,艾希曼一句固定的辩护词被他的律师(Robert Serviatus)清晰地转达出来:“艾希曼在上帝面前感到自己有罪,而不是在法律面前。”艾希曼(他对犹太人大屠杀的参与被明确地记录了下来,即便他的角色有可能不同于诉讼提出的罪行)实际上已经宣称,他愿意“在大众面前被绞死”好将“年轻的德国人从罪感的重负下解脱出来”。但直到最后,他还继续保持着他在上帝(对他而言,上帝就是一个更高意义的承载者[höherer Sinnesträger])面前的罪,而这种罪是无法在法律上被控告的。对此顽固做法的唯一可能的解释就是,虽然道德之罪的承担似乎让被告人在道义上显得崇高,但他依旧不愿意承担任何法律的罪(尽管从一种道德的视角来看,道德的罪要比法律的罪更加地严肃)。

近来,一群曾属于政治极左组织的人在报纸上发表了一份公告,宣称对二十年前一位政治官员的被害负政治和道德的责任。文件说:“这样的责任无论如何都不能被转变为……一种刑事性质的责任。”但我们需记得,只有当一个人敢于承担相关的法律后果的时候,道德责任的承担才有意义。公告的写作者们,似乎在某种程度上怀疑这一点;在一个关键的段落里,他们承担了一种听起来确乎是法律的责任,宣称他们推动了“一种导致谋杀的氛围的形成”。(但有问题的违法行为,对犯罪的煽动,却被抹除了。)在每一个时代,一个无罪的人承担起法律责任的姿态被认为是崇高的;另一方面,仅仅承担政治或道德的责任而回避相应的法律后果,又总能表明非凡者的自负(回想一下意大利议员吉亚科莫·马泰奥蒂[Giacomo Matteotti]在1924年被不明身份的杀手暗杀的案子里墨索里尼的举动)。但在今天的意大利,这样的模式已被颠倒了,充满悔意地承担道德责任每每都被当作一种对法律所要求的责任的豁免。

在这里,道德范畴和法律范畴之间的混淆(及其所表明的悔悟逻辑)是绝对的。这样的混淆起源于为逃避审判而做出的自杀举动(不仅仅是纳粹战犯),在自杀的举动中,对道德之罪的默默承受是为了弥补法律上的罪。我们有必要记住,对这样的混淆负主要责任的并不是天主教教义,虽然它包含了一种使罪人从罪感下解脱出来的圣礼,而是(以善意的、统治性形态呈现的)世俗道德。世俗道德把法律范畴升华为至高的道德范畴的状态,并将法律领域和道德领域不可救药地混淆起来,自此,它还不忘要穷尽两者的区分。然而,道德是一个无法识别罪或责任的领域;正如斯宾诺莎所说的,道德是幸福生活的准则。承担罪和责任——有时候,这是必要的——就是要离开道德的领地,进入法律的领地。无论是谁,只要他迈出了这艰难的一步,他便不能再妄想着重返其身后刚刚关闭的门。

1.8

“灰色地带”的极端形象是死亡别动队(Sonderkommando)。党卫军(SS)把这群负责毒气室和火葬场管理的被流放者委婉地称作“别动队”。别动队的任务是把赤裸的囚犯带向毒气室的死亡,并在囚犯们中间维持秩序;之后,他们不得不拖出那些因发绀而变得又红又绿的尸体,用水清洗,确保尸体上没有藏着任何有价值的东西;他们从尸体口中拔出金牙;他们剪掉女人的头发,用氯化铵清洗;他们把尸体带到火葬场,眼看着它们焚化;最后,他们清空残留着骨灰的火化箱。莱维写道:

关于别动队,含糊而残缺的流言在我们被关押期间就已经流传着,并在随后得到了证实……但这种生存状况的内在恐怖已把一种缄默强加到所有的证词上,即便今天,我们依旧很难凭空想象,被迫数个月去做这样的事情“意味着什么”……他们中的一人曾说:“做这样的工作,要么在第一天就发疯,要么就适应它。”另一个人认为:“当然,我可以自杀或让别人把我杀死;但我想要生存,为了复仇,为了承担见证。你不能把我们当成怪物;我们和你一样,只是更加地不幸。”……对于一个证词在法律意义上极端贫乏的人,我们不能期望从他身上得到什么,我们所能期望的只是一种曾经的哀悼、诅咒、救赎,一种自我辩护、自我平反的尝试……构想并组建别动队是纳粹主义最邪恶的罪行(莱维,1989:52-3)。

莱维回想到一个见证人,米克洛斯·尼斯利(Miklos Nyszli),奥斯维辛最后的“别动队”的极少数幸存者之一。尼斯利讲述,自己曾在“工作”间歇期参加过一场足球赛,比赛的双方是党卫军和别动队的代表。“其他的党卫军和别动队剩下的人都在比赛的现场;他们分边,打赌,喝彩,为球员加油,仿佛比赛不是在地狱的门口,而是在乡间的绿地上进行。”(莱维,1989:55)

这样的比赛,作为无限恐怖当中人性的一次短暂中断,或许会触动某些人。但我和见证人一样,会把这场比赛,这一正常的时刻,当作集中营的真正恐怖所在。我们或许以为,大屠杀已经结束了——纵然它还无处不在地重复着,与我们咫尺相距。但比赛从未结束;它继续着,似乎未被中断。这便是“灰色地带”完美而永恒的密码,不知时间,无处不在。这就是幸存者的痛苦和耻辱,“极度的痛苦铭刻在‘混沌’(tohu-bohu),铭刻在荒凉而空无的宇宙当中的每一个人身上,人被上帝的精神碾碎,但人的精神却从中缺席:尚未诞生或已然死灭”(莱维,1989:85)。可这同样是我们的耻辱,是那些不知道集中营的人的耻辱,他们浑然不知,自己就是那场比赛的观众,而那场比赛,正在我们的每一个体育场,每一次电视广播和日常生活的常态里,重复着自我。如果我们还没有正确地理解那场比赛,还没有顺利地中断它,希望便无从谈起。

1.9

见证人的希腊语是martis,殉道者。早期的教父们从martis一词中创造出martirium(殉道)来表达受迫害的基督徒之死,这些基督徒就这样承担了对自身之信仰的见证。集中营里发生的事情和殉道无关。幸存者都同意这点。“把纳粹的受害者称为‘殉道者’,我们便篡改了其命运。”(贝特尔海姆[Bettelheim],1979:92)然而,“见证”的概念和“殉道”的概念可以通过两种方式而被联系起来。第一种方式关注于殉道的希腊语本身,它可以衍生出“记忆”的动词意思。幸存者的使命是记忆;他不能记忆。“我被囚禁的记忆比我之前或之后遭遇的其他一切事情都要更加地清晰和详细。”(莱维,1997:225)“对于那里的经历,我依旧保留着一种我无法解释的视觉和听觉的记忆……语言中的句子已不知不觉地在我的记忆里风化,就像一盘磁带;我曾向波兰人和匈牙利人重述,他们告诉我这些句子是有意义的。出于某种我无法解释的原因,某件不寻常的事情正在我身上发生,我会为承担见证而做一种近乎无意识的准备。”(同上:220)

第二种关联更加深刻,也更具启发。对最早有关殉道的基督教文本——例如,德尔图良(Tertullian)的《论蝎子》(Scorpiacus)——进行的研究,揭示了一些意想不到的教益。教父们面对的是一些拒绝殉道的异端团体,在这些异端看来,殉道构成了一种完全无意义的死亡(perire sine causa)。在那些无法理解殉道行为的人——迫害者和刽子手——面前,公开宣布自己的信仰,能有什么意义呢?上帝不会要求无意义的事情。“无辜者必须遭受这样的事情吗?……基督一劳永逸地替我们牺牲了,他被彻底地杀害了,这样,我们才不会被杀害。如果他要求我们做同样的事情作为回报,那或许是因为他太期待我死亡的救赎吗?或者我们应该这样想,上帝要求人用血来献祭,但他却蔑视牛羊的血吗?上帝怎能要求一个无罪之人的死亡呢?”因而,殉道的教义是在掩盖一种无意义的死亡和一种看似荒谬的处刑的丑闻。面对着看似无意义的死亡场景,《路加福音》12:8-9和《马太福音》10:32-33(“凡在人面前认我的,我在我天上的父面前也必认他;凡在人面前不认我的,我在我天上的父面前也必不认他”)的指涉让殉道被解释为一个神性的命令,让非理性获得理性,变成了可能。

但这就和集中营有很大的关系了。因为集中营里发生的事情看上去或许是一种史无前例的种族灭绝,但它的形式却让它变得绝对地无意义。幸存者们也赞同这点。“即便对我们而言,我们不得不讲述的东西也开始变得无法想像。”(安泰尔姆[Antelme],1992:3)“所有澄清的努力……都可笑地失败了。”(阿曼里[Amery],1980:vii)“我为一些宗教极端分子试图通过先知的方式来解释大屠杀而感到不安:大屠杀是对我们的罪的一个惩罚。不!我不接受这一观点。大屠杀的恐怖就在于,它是无意义的……”(莱维,1997:219)

不幸的是,浩劫[Holocaust](通常简写为H)一词就来源于这种掩饰无意义死亡的无意识要求——把意义赋予看似无法解释的事情。“请原谅我勉强地使用‘浩劫’一词, 因为我不喜欢这个词。但为了被理解,我还是要用它。在语言学上,它是一个错误……”(同上:243)“它是一个自出现之时就给了我很大麻烦的词;后来我才知道,威塞尔[6]发明了它,不久他便感到后悔,想把它撤掉。”(同上:219)

1.10

一个错误概念的历史也是富有教益的。“浩劫”(holocaust)是拉丁语holocaustum的学术化翻译,后者转译自希腊语holocaustos(但holocaustos是一个形容词,意为“完全燃烧着的”;其对应的希腊语名词是holocaustoma)。Holocaust概念的语义学历史在根本上是属于基督教的,因为教父们用它来翻译——虽然这在事实上既不严格也不一致——《圣经》(尤其是《利未记》和《申命记》)里有关献祭的复杂教义。《利未记》把所有的献祭简化为了四种基本的类型:燔祭(olah)、赎罪祭(hattat)、平安祭(shelamim)和素祭(minha)。正如马塞尔·莫斯(Marcel Mauss)和亨利·休伯特(Henri Hubert)在《献祭的本质和功能》(The Nature and Function of Sacrifice)中所写道的:

其中两种献祭的名字是非常重要的。赎罪祭是特别用于赎偿所谓hattat或hataaha之罪,但令人遗憾的是,《利未记》中对它的界定非常含混。平安祭是一种飨食祭,一种感恩祭,一种结盟祭,一种缔约祭。至于燔祭和素祭这两个名称,它们纯粹是描述性的。每一种祭法都会使我们想起献祭的特别过程:后者是献出植物牺牲;前者则是供献供物给上帝。(莫斯和休伯特,1964:16)[7]

拉丁语的《圣经》通常把燔祭(olah)译为holocaustum(holocaustioblatio,把赎罪祭(hattat)译为oblatio,把平安祭(shelamim)译为hostia pacificorum,把素祭(minha)译为hostia pro peccatoHolocaustum(燔祭)一词就是从拉丁语的《圣经》传到教父们那儿的;教父们主要把holocaustum用在《圣经》的注释上,以指示希伯来的献祭。(因而,希拉利乌斯[Hilarius]的《论诗篇》[In Psalmata]65,32云:燔祭要献上牲品的整个身体,因为献祭是要全部地投入火中,这便是燔祭[holocausta sunt integra hostiarum corpora, quia tota ad ignem sacrificii deferebantur, holocausta sunt nuncupata]。)在这里,有两点格外地重要。首先,早期的教父在字面意义上把这个概念作为了一种反对犹太人的论辩武器,谴责他们无意义的血祭(德尔图良反驳马吉安的文本就是典型:“还有什么比一个要求血祭,要求充斥着燃烧味道的燔祭的神,更加地愚蠢?”[Quid stultius……quam sacrificiorum crentorum et holocaustomatum nidorosurum a deo exactio?]《驳马吉安》[Adversus Marcionem]5,5;此外还有奥古斯丁的C.Faustusm,19,4)。其次,holocaustum被拓展为了一种包含了基督教殉道的隐喻,因此,殉道者遭受的痛苦就等同于献祭(希拉利乌斯,《论诗篇》65,32:为信仰而殉道者,用血肉之躯,作燔祭的证词[martyres in fidei testimonium corpora sua holocausta vovernt])。基督在十字架上的牺牲最终被定义为一种献祭(奥古斯丁,《论福音》[In Evang],Joah.,41,5:基督在十字架上献祭[se in holocaustum obtulerit in cruce lesus];鲁菲努斯[Rufinus],《利未记本源》[Origines in Leviticum],1,4:献祭通过他在十字架上的身体而呈现[holocaustum ……carnis eius per lignum crucis oblatum])。

自此,土语中的holocaustum(燔祭/献祭)概念就发生了一种语义学的变迁,它逐渐获得了这样的意义:“在一个完全献身于神圣而崇高动机的领域中做出至高的牺牲。”在英语里,holocaustum的字面意思(燔祭)出现于廷尔德[Tindale](Mark xii.33:“一件比所有燔祭和献祭都要伟大的事情”)和摩尔[H.More](Apocal.Apoc.101:“在它的后半部,伫立着燔祭的祭坛”)的文本。它的隐喻意义出现于阿尔科尔[Bp.Alcock](Mons Perfect Ciija:“真正的服从是为Cryste做出一种殉道的牺牲”[Very ture obedyence is an holocauste of martyrodom made to Cryste]),博蒙特[J.Beaumont](Psyche xxiv.cxciv:“慷慨之爱的完美牺牲”[The perfect holocaust of generous love])以及弥尔顿(Milton)的文本,在弥尔顿那里,它象征着火的完全耗尽(《力士参孙》[Samson]:Like that self-begotten bird In the Arabian woods embost, That no second knows nor third, And lay erewhile a Holocaust)。它被一再地重复着,直至二十世纪(例如,1940年3月6日的英国下议院议事记录:文明标准的一般牺牲[the general holocaust of civilized standards])(牛津英语词典[Oxford English Dictionary],1989:315)。

但这个概念在反对犹太人的论辩术上的使用还有一段历史,即便它是一个未被字典记录下来的秘密。在研究统治权的过程中,我偶然发现了一段由中世纪编年史家撰写的话,据我所知,在该例子反映的暴力的反犹潮流中,这段话是最早在屠杀犹太人的意义上来使用holocaust一词的。杜伊兹的理查德(Richard of Duizes)证实,查理一世(1189)加冕的当天,伦敦的居民开展了一项极其血腥的屠杀活动:“国王加冕的那日,约在太阳为圣父所燃烧的时刻,他们在伦敦城,为他们的父,烧死了魔鬼的犹太人(incoeptum est in civitate Londoniae immolare judaeos patri suo diabolo);这一秘密的庆典持续得如此之久,屠杀直到次日才完毕。于是,其他的宗教城镇,便效仿伦敦的居民,怀着同样的热忱,把吸血鬼送进了地狱的大门[pari devotione suas sanguisugas cum sanguine transmiserunt ad inferos]。”(卡蒂尼[Cardini],1994:131)

由于委婉语在字面表达上用一种削弱或改变了的表述取代一种人们不太愿意听到的表述,它总是包含了歧义。然而,在这个例子里,歧义被容忍了。犹太人用一种委婉语来表述种族灭绝。他们用so’ah一词,意为“毁灭,灾难”,而在《圣经》中,这个词通常是指神性的惩罚(如《弥撒亚书》10:3:“到降罚的日子,有灾祸从远方临到。那时,你们怎样行呢?”)。当莱维说到那种把大屠杀解释为对我们罪恶之惩罚的尝试时,即便他指的是这个词,但他使用的委婉语并无任何嘲讽的意味。然而,在holocaust一词的例子里,那种试图在奥斯维辛和圣经燔祭,在毒气室的死亡和“对神圣而崇高之动机的完全献身”之间建立起关联的努力,相比之下,就不得不像一个玩笑了。这个概念(holocaust)不仅表达了火葬场和祭坛之间的一种无法接受的等同性,还继承了一种来自反犹主义诞生之初的语义学遗传。这就是我们不能使用holocaust一词的原因。

1.11

几年前,当我在法国报纸上发表了一篇关于集中营的文章时,有人就给编辑写信;在信中,除了别的罪状外,我还被指控“毁灭了奥斯维辛独一的、不可言说的特性”。我曾时常问自己,这封信的作者会在心里想些什么。诚然,奥斯维辛的现象是独一的(当然是在过去,而我们只能寄希望于未来)。正如莱维指出的:“直到这一书写的时刻,不管广岛和长崎的恐怖,不管古拉格的耻辱,不管无意义而血腥的越南战争,不管柬埔寨的自我灭绝,不管阿根廷的失踪人口[desaparecidos],不管我们目睹过多少骇人听闻而愚蠢的战争,纳粹集中营依旧是一个单体[unicum],不论是在其广度还是性质上。”(莱维,1989:21)但为什么不可言说?为什么要把一种神秘的声望赋予大屠杀?

公元386年,约翰·克利斯顿(John Chrystom)在安提俄克发表了专著《论上帝本质的不可理解》(On the Incomprehensibke Nature of God)。他反对那些主张上帝本质可以被理解的人的说法:“他对自身所知的一切,我们同样可以在我们身上找到。”他在确证上帝不可理解的过程中激烈地批驳其对手,认为上帝是“不可说的”(arretos)、“不可言的”(anekdiegetos)、“无法书写的”(anepigraptos);克利斯顿很清楚,这恰恰是赞颂(doxan didonai)和崇敬(proskuein)上帝的最佳方式。即便对天使而言,上帝也终究是不可理解的;但正因如此,他们便可以赞颂和崇敬他,为他献上他们神秘的颂词。克利斯顿把天使的军团和那些徒劳地寻求理解上帝的人进行了比照:“那些颂扬者(天使),这些寻求理解者;那些人在沉默中敬仰,这些人忙碌不已;那些人转移了凝视,这些人无耻地注视着不可言说的荣耀。”(克利斯顿,1970)在希腊的文本中,动词“在沉默中敬仰”被译作euphemein。Euphemein,其原意为“遵守宗教的沉默”,就是现代的“委婉语”(euphemism)一词的本源;委婉语被用来替代那些出于谦逊或礼貌的原因而无法被直接说出的词。宣称奥斯维辛是“不可言说的”或“无法理解的”,就等于euphemein,在沉默中敬仰,如同我们对神的所做。不管一个人的意欲如何,这终将促成其荣耀。然而,我们“无耻地注视着不可言说者”——甚至不惜冒险发现这点:恶对自身所知的一切,我们同样可以在我们身上找到。

1.12

然而,证词包含了一道裂痕。幸存者们同意这点。“每一个证词中都有另一道裂痕:见证人按理说是某种程度上享有特权的幸存者……没有人谈过一般囚徒的命运,因为幸存在物质上是不可能的……当我谈论‘穆斯林’的时候,我便描述了一般的囚徒;但穆斯林并不谈论。”(莱维,1997:215-16)“那些没有亲身经历过的人不会知道;那些经历过的人也不会谈论;不会真正地、完全地谈论……过去属于死者……”(威塞尔,1975:314)

反思这道裂痕是有价值的,因为它质疑证词的意义,质疑见证人的身份和可靠性。“我必须重申:我们,幸存者,不是真正的见证人……我们幸存者不仅是渺小的,同时也是不寻常的少数人:我们是那些因为搪塞,或能力,或好运,而没有触及底端的人。那些触及到低端的人,那些目睹了蛇发女怪(Gorgon)的人,不会返回来谈论,他们沉默地返回,但他们是穆斯林,是被埋没者,是彻底的见证人,他们的证词具有普遍的意义。他们是常规,我们是例外……我们这些受命运垂青的人,带着或多或少的智慧,不仅尝试着讲述我们自己的命运,还试图讲述他人的命运,也就是被埋没者的命运;但这是一种‘代表第三方’的话语,它讲述的是近在眼前的,却未亲身经历的故事。被带向终点的毁灭,完成的工作,不是任何人能够讲述的,正如没有人返回来描述自己的死亡。即便他们有纸和笔,被埋没者也不会作证,因为他们的死亡在肉体的死亡之前就开始了。在被害前很久,他们就已经丧失了观察,记忆,比较和自我表达的的能力。我们替他们言说,通过一种委托。”(莱维,1989:83-4)

见证人总以正义和真相的名义作证,这样,他或她的言语就显得一致和完满。但这里,证词的价值在根本上取决于它所缺失的东西;证词的中心包含了一种无法被见证,并且免除了幸存者之权威的东西。“真正”的见证人,“彻底的见证人”,是那些没有承担见证并且无法承担见证的人。他们是“触及底端”的人:穆斯林,被埋没者。幸存者,作为虚假的见证人,通过一种委托而替他们言说;他们见证了一种遗失的证词。然而,在这里谈论委托是无意义的;被埋没者没有什么要说的,他们也没有什么需要被传达的教诲或记忆。他们没有“故事”(莱维,1986:90),没有“面孔”,甚至都没有“思想”(同上)。无论是谁以他们的名义承担了见证的职责,都知道,他或她必须以承担见证之不可能性的名义来承担见证。但这在根本上改变了证词的价值;而到一个意想不到的领域中寻求其意义也因此变得必要起来。

1.13

我们已经注意到,证词中存在着某种类似于见证之不可能性的东西。1983年,利奥塔(Jean-Francois Lyotard)出版了《论异识》(The Differend)一书;这本讽刺性地重申了近来修正主义论调的书,是以一个逻辑悖论开场的:

你得知,被赋予了语言的人类曾处于一个情境当中,而这个情境,如今已没有人可以言说它了。(该情境中的)大多数的人都消失了,而幸存者又几乎不谈论它。当他们言说的时候,他们的证词只能承担该情境的极小一部分。你如何知道情境本身存在过?你如何知道它不是信息提供者想象的产物?要么情境本身就不存在,要么它存在过,但信息提供者的证词是假的,因为他或她要么本已消失,要么就本应保持沉默……“亲眼目睹过”一个毒气室会成为一个条件,让一个人有权力说它存在过,并说服不相信的人。但还有必要证明这个毒气室在它被目睹的时候是用来杀人的。唯一可以证明它是用来杀人的证据是,一个人因它而死。可如果一个人已经死了,他就没办法证明,死亡是由毒气室造成的。(利奥塔,1988:3)

数年后,费尔曼(Shoshana Felman)和劳布(Dori Laub)将大屠杀的概念详尽地阐释为一个“没有见证人的事件”(无证人的事件)。1990年,其中的一位作者还通过对朗兹曼(Claude Lanzmann)的电影[8]进行评论而发展了这个概念。“大屠杀上是一个没有见证人的事件”具有双重的意义:从内部见证它是不可能的——因为没有人可以从死亡的内部承担见证,声音无法讲述声音的死亡,从外部见证它也是不可能的——按照定义,“外部”是不为事件所包含的:

从外部讲述真相,作证,不是真正地可能的。而正如我们所见的,从内部也是不可能的。我认为,整部影片的不可能之位置和作证的努力,恰恰不是简单的内部的,或简单的外部的,而是矛盾地既内部又外部的:在内部和外部之间,创造出一种既不在战争期间存在,也不在今天存在的关联——让内部和外部运动起来,进入相互的对话。(费尔曼&劳布,1992:232)

内部和外部之间的这道无差异的门槛(我们应当看到,这种无差异性绝不是一种“关联”或“对话”)本可以引向一种对证词结构的理解;但费尔曼没有审视的恰恰是这道门槛。作者并没有展开相关的分析,却通过诉诸歌唱的隐喻,从一种逻辑的不可能性中汲取了一种审美的可能性:

在影片中促成了证词之力量,并构成了影片之普遍震撼力的东西,并不是词语,而是歧义,是词语和声音之间令人费解的关系,也就是词语、话音、节奏、旋律、图像、书写和沉默之间的互动。每一个对我们讲述的证词都超越了它的语词,超越了它的旋律,如同一种歌唱的独特展示。(同上:277-78)

通过牵强地引入歌唱(deus ex machina)来解释证词矛盾的做法是把证词审美化了——这正是朗兹曼小心地避免的事情。无论是诗歌或歌唱,都无法通过介入来拯救证词的不可能性;相反,如果有什么的话,那么,恰恰是证词奠定了诗歌的可能性。

1.14

一个真诚灵魂的不可理解性通常是富有教益的。普里莫·莱维不是隐晦的作家,但他却被保罗·策兰(Paul Celan)的诗歌所吸引,即便他并没有真正成功地理解了它。在一篇题为《论隐晦的书写》(On Obscure Writing)的短文中,莱维把策兰和那些因为无视读者或缺乏表述力而书写晦涩的作家区别开来。策兰诗歌的隐晦性让莱维想到了一种“前自杀[pre-suicide],一种不想成为[not-wanting-to-be],一种对世界的逃离,对这个世界而言,被意愿的死亡显现为一种完结。”莱维——出于某些值得思考的原因——把策兰对德语的完美运作(这种语言的运作是如此地令策兰的读者着迷)比为一种表达不清的含混呓语,或将死之人的喘息。“这种黑暗从一页页的文字中生成,直到最终表达不清的含混呓语,像将死之人的喘息一样,让人充满了恐惧;的确,它就是那样。它吸引我们,就像旋窝吸引我们,但同时,它从我们身上劫掠走了本应被说出却未被说出的东西,因此,它令我们懊恼,令我们远离。我想,策兰的诗歌必须被思考,被哀悼,而不是被效仿。如果他的诗是一个讯息的话,那么,这讯息便迷失在‘背景杂音’当中。它不是交流;它也不是一种语言,最多只能算一种黑暗的、残缺的语言,持此语言者,将要死亡,将要孤独,正如我们终将置身于死亡的时分。”(莱维,1990:637)

在奥斯维辛,莱维已经尝试过倾听并理解一种表达不清的含糊呓语,类似于一种非语言(non-language)或黑暗而残缺的语言。那是在集中营解放后的数日,苏联军队把幸存者从布纳集中营[9]转移到奥斯维辛的“大集中营”。在那里,莱维很快就被一个名叫哈比内克(Hurbinek)的小孩所吸引:

哈比内克是无名之卒,死亡之子,奥斯维辛之子。他看上去三岁大小,人们对他一无所知,他不会说话,也没有名字;那个稀奇的名字,哈比内克,是我们赠予的,或许是一个理解了他不时地发出的含混声音的女人取的。他腰部以下的身肢都瘫痪了,双腿萎缩,像木棍一样细;但他的眼睛,深陷在三角形的、消瘦的脸上,极有生气地闪动着,充满了要求,主张,挣脱的意志,打碎其沉默的墓碑的意志。他所匮乏的语言,没有人曾费心教会他的语言,言说的需要,使他的凝视充斥着一种一触即发的紧迫。(莱维,1986:191)

哈比内克突然开始一遍又一遍地重复一个词,一个营地里无人认识的词,莱维将它模糊地记为mass-klomatisklo。“夜晚,我们仔细地倾听:这是真的,从哈比内克呆的角落里偶尔传来一个声音,一个词。它明显不总是同一个词,但它是一个发音清晰的词;更确切地说,是几个发音稍有变化的词,是一个音律的试验性变奏,关于一个词根,甚或一个名字。”(莱维,1986:192)他们都倾听并试图辨认那个声音,那个浮现的词汇;虽然营地里汇集了欧洲的所有语言,但哈比内克的词依旧是一个顽固的秘密。“不,它当然不是一个讯息,它也不是一个天启;这或许是他的名字,如果它落到他的命运上成为了一个名字;这或许(根据我们的猜测之一)意味着‘吃’,或者‘面包’,或许是波西米亚语的‘肉’,就像我们当中一位还懂得那语言的人所说的……哈比内克,无名者,他纤弱的前臂上——就连他也不能幸免——还烙印着奥斯维辛的纹身;哈比内克在1945年的3月初死去,自由,但未得救赎。他一无所剩:他通过我的这些话而承担着见证。”(同上)

或许,这就是莱维在策兰诗歌的“背景杂音”中辨认出的秘密词语。而在奥斯维辛里,莱维试图倾听一种无人见证过的声音,试图聚集秘密的词:mass-klomatisklo。在这个意义上,或许每一个词,每一种书写,都诞生为证词。这便是为什么,被见证的东西不能是语言或书写。它只能是一种没有人见证过的东西。而这,就是来自裂痕的声音,一个孤独者言说的非语言,语言所回应的非语言,诞生语言的非语言。我们有必要反思无人见证过的东西之本质,有必要反思这种非语言。

1.15

哈比内克无法承担见证,因为他没有语言(他说出的话语是一种不确定的、无意义的声音:mass-klomatisklo)。但“他通过我的这些话而承担着见证”。幸存者不仅无法彻底地承担见证,他甚至不能言说自身的裂痕。这意味着,证词是承担见证的两种不可能性之区分;它意味着,语言,如果要承担见证,就必须让位于一种非语言,以表明承担见证的不可能性。证词的语言是一种不再有所指涉的语言,它通过无所指而进入了非语言的领域,某种程度上就承担了另一种无意义性——它是彻底见证的语言,是按定义无法承担见证的人的语言。所以,为了承担见证,将语言带回自身的无意义,带回字母(m-a-s-s-k-l-o,m-a-t-i-s-k-l-o)的纯粹不可断定性,是不够的。这种无意义的声音有必要反过来成为某物或某人的声音,这些物或人,出于其他的全部原因,无法承担见证。因此,承担见证的不可能性,建构了人类语言的“裂痕”,必须崩溃,让位于另一种承担见证的不可能性——一种没有语言的见证。

无人见证之事的痕迹,语言相信自己要记录下来的痕迹,并不是语言的言说。语言的言说,诞生于语言对其起始的逃离,诞生于语言对其见证之所在的逃离:“它不是光,但它被遣送,以承担对光的见证。”



[1] 在原文中,“集中营”简写为“营”。(译注,下同)

[2] 普里莫·莱维(Primo Levi):犹太裔意大利化学家、小说家。莱维是纳粹大屠杀的幸存者,曾被捕并关押至奥斯维辛集中营11个月,受尽折磨,直到苏联红军在1945年解放了这座集中营,他才重获自由。其在1948年出版的处女作《如果这是一个人》(Se questo è un uomo)即是纪录他在集中营中的生活。此外作品还有:回忆录《休止》(La tregua, 1963)、短篇故事集《元素周期表》(Il sistema periodico, 1975)、小说《猴子的忧伤》(原名La chiave a stella, 1978)、小说《如果不是现在,那么何时?》(Se non ora, quando?, 1984)和散文集《灭顶与生还》(I sommersi e i salvati, 1986)等。1987年,莱维从所住三楼的室内阳台坠至地面死亡。死因据验尸官认为是自杀。

[3] 见柯勒律治(Coleridge)的《古舟子咏》(The Rime of the Ancient Mariner)。

[4] 黑白不清的地带,亦是骨灰飘散的地带。

[5] 艾希曼(Eichmann):德国纳粹高级军官,犹太大屠杀“最终方案”的主要负责人,1961年在耶路撒冷受审。阿伦特写有《耶路撒冷的艾希曼》(Eichmann in Jerusalem)。

[6] 埃利·威塞尔(Elie Wiesel):大屠杀文学的代表性人物,1986年获诺贝尔文学奖。

[7] 译文选自莫斯等:《巫术的一般理论·献祭的性质与功能》,杨渝东等译,桂林:广西师范大学出版社,2007年:第184页。

[8] 克劳德·朗兹曼:《浩劫》(Shash,1985)。

[9] 布纳(Buna):奥斯维辛的3号集中营。

(lightwhite 译)

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战争的色情

五月 17th, 2012

鲍德里亚

世贸中心:权力的休克疗法,对权力施加的羞辱,但来自外部。随着巴格达监狱的图像,情况变得更糟,它是羞辱,象征性的,完全致命的,是世界权力——在这个特殊的例子里,是美国人——施加给自己的,是耻辱和邪恶意识的休克疗法。这就是把两个事件捆绑在一起的东西。

在两者面前,是一种世界范围的强烈回应:在第一个情形中,是震惊;而在第二个情形里,是屈辱。

对9·11来说,是一起重大事件的令人振奋的图像;而在另一者那里,是某种与一起事件相对立的东西的令人羞耻的图像,一起关于淫荡之平庸的非事件,是一种凶残但又庸常的羞辱,不仅仅是对受害者的羞辱,同样是对戏仿暴力的业余编剧的羞辱。

最糟糕的莫过于它变成了对暴力的戏仿,对战争本身的戏仿,色情成为了战争之屈辱的终极形式,一场不再是纯粹之战争的战争,不再只是杀戮,反而在一种绝望的权力之拟像中,把自身变成了一桩稀奇古怪的、幼稚的写实秀。

这些场景就是对一种抵达了其临界点,不知对自己如何是好的权力的图解:一种因此没有目标,没有目的,没有貌似合理的敌人,并且完全免受处罚的权力。它只能够施加无端的羞辱,而他人遭受的暴力,正如我们知道的,毕竟只是施加给自身的暴力的一种表达。它只能自我羞辱,自我堕落了,以一种坚持不懈的性倒错,背弃自己的世界。这羞辱,这卑劣,就是一种不再知道对自己如何是好的权力的终极症兆。

9·11是那些人的一种全球性回应,他们不再知道对这种全球权力如何是好并且也不再支持它。而到了伊拉克人受虐的例子里,情况变得更糟:权力不再知道对自己如何是好并且也不再支持自己,除非以一种非人的方式来自我戏仿。

对美国人而言,这些图像,和那些世贸中心在烈火当中的图像,是一样残忍的。然而,美国自身并不受审判,并且,控告美国人是无意义的:恶魔的机器在真正的自杀性行动中爆发。事实上,美国人已被其自身的权力所压垮。他们没有办法控制它。而如今,我们成了这种权力的一部分。整个西方的邪恶意识就凝结在这些图像当中。整个西方都淹没在美国大兵那肆虐成性的淫笑之爆发中,就像它在以色列的隔离墙建成之后那样。这是图像的真理之所在;这是它们的全部之所是:一种将自我指定为羞辱和色情的权力的过度。

真理但不准确:它无助于知道图像是真实的与否。我们自此并且永远都无法确定这些图像。我们能确定的,只是它们以其沉浸于战争当中的方式而产生的冲击。不再需要“随军”记者了,因为士兵本身就沉浸于图像——多亏数字技术,图像最终被整合进了战争。它们不再表象战争;它们既不包含距离,也不包含感知,甚或判断。它们不再从属于表征的秩序,也不属于严格意义上的信息秩序。突然之间,是否有必要生产、再生产、广播或禁止它们的问题,甚至知道它们真实与否的“本质”问题,都变得“无关”了。

就图像成为了真实信息的一个来源而言,它们不得不和战争保持距离。今天,它们变得和战争一样地虚拟,为此,它们的特殊暴力还增添了战争的特殊暴力。另外,由于它们的无处不在,由于让一切均变得可见的世界的主导地位,图像,我们今日的图像,实质上已变成了色情。它们自发地皈依了战争的色情面孔。在这一切,尤其是在伊拉克最后的一段插曲中,存在着图像所固有的一种正义:那些因景观而生者,亦将因景观而死。你想通过图像来获得权力吗?那么,你也会因为图像的回归而毁灭。

美国人正在并且将让它变成一段苦涩的经历。这可不管所有“民主”的托辞,以及无望的透明的拟像(它对应的是同样无望的军事权力的拟像)。谁犯下了这些罪行,而谁又要真正地为它们负责?军队高官?人性,我们所知的兽性,“甚至是在民主制下”?真正的丑闻不再是刑讯,而是那些知情者和沉默者(抑或是那些揭发者)的背叛。

在任何事件中,所有真实的暴力,都因透明的问题而发生挪移——民主制试图把对其罪行的揭发当成是一种美德。但除去这一切,这些羞耻透视法的秘密又是什么?再一次,它们超越了一切战略和政治的冒险,成了对9·11之耻辱的一个回答,而它们想要用更加可怕的耻辱来回答——甚至比死亡还要可怕。

且不考虑已然是一种斩首形式的头罩(对美国人[尼克·伯格]的斩首就隐晦地对应于它),且不说身体的堆积和恶犬,被迫的裸体本身就已经是一种强暴了。我们看到美国大兵带着赤身裸体、披枷戴锁的伊拉克人游街,而在帕特里克·德卡尔克(Patrick Dekaerke)的短篇故事《大哉真主》(Allah Akhbar)里,我们看到中情局特工扒光一个阿拉伯人的衣服,强迫他穿上紧身褡和网袜,去兽奸一头猪,并把拍下来的照片发到他村里,发给他所有的亲朋好友。

由此,他者将被象征性地灭绝。我们看到,战争的目的不是杀戮或胜利,而是废除敌人,(根据卡内蒂[Canetti]的说法,我想)是熄灭其头顶的光。

事实上,我们想让这些人供认什么?我们要从他们身上榨取的秘密又是什么?纯粹只是名字,为此,他们还不惧怕死。这便是“零死亡”对那些不惧怕死亡者的深刻嫉妒和仇恨——正是在那名字中,他们遭受了比死亡更可怕的东西……根本的无羞耻,裸体的侮辱,裂开一切的面纱。透明的问题总是同一个:撕开女人的面纱,或虐待男人,让他们看上去更加赤裸,更加淫荡……

这化装舞会在战争的丑行中达到高潮——直至这样的滑稽戏仿,那最“可逆转”的幽灵,还在这最残忍(对美国而言)的图像中到场:被威胁着处以电刑,并像三K党成员一样,被完全地蒙上了头罩,被他的族人钉上十字架的囚徒。是美国真正地把自己送上了电椅。

(lightwhite 译)

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奥斯维辛的剩余:序言

五月 16th, 2012

阿甘本

得益于一系列广泛而缜密的研究——其中,劳尔·赫伯格(Raul Hilberg)的《欧洲犹太人的灭绝》(The Destruction of the European Jews)占据了一个特殊的位置——犹太大屠杀发生的历史、物质、技术、官僚和法律背景已经得到了充分的阐明。接下来的研究会表明在集中营里发生的事件的特殊方面,而一个普遍的框架已被建立起来了。

但大屠杀的道德和政治的重要性,甚至是对那里发生的事情的一种人性化理解,都还未被阐明——就其当下的关切性而言,确是如此。不仅我们缺乏任何接近于一种完全之解释的东西;就连刽子手和受害者之行为的意义和缘由,他们通常的话语,似乎也深深地神秘起来。这只能助长某些人的如下想法:奥斯维辛永远不可理解。

就历史的视角而言,我们都知道一些最微不足道的细节,诸如屠杀的最后一个阶段是如何实施的:囚犯们被自己的同类(所谓的死亡别动队[Sonderkommando])带向毒气室的;这些别动队员眼看着尸体被拖出,被清洗,头发和金牙被回收,身躯最终进了火葬场。我们可以列举并描述每一个事件,但当我们真地试图去理解这些事件的时候,它们依旧格外地晦涩。这种差异和焦虑或许在策尔曼·雷文塔尔(Zelman Lewental)身上得到了最直接的表述,作为死亡别动队的一员,他把他的证词托付给一小叠纸,埋到第三火葬场下面;在奥斯维辛解放十七年后,这些证词才重见天日。他用意第绪语(犹太人的古老语言)写道:“正如在那里发生的事情是任何人都无法想象的一样,确切地讲述我们所遭遇的经历也是无法想像的……我们,一小群无名之辈,不会给历史学家留下太多的工作。”

这里的关键当然不是我们试图和他人交流最内在之体验时所面对的困难。我们所考虑的差异关注于证词的结构。一方面,对受害者而言,集中营里发生的事情似乎是唯一真实的事情,因而也是绝对无法遗忘的事情;另一方面,这种真相是同样程度地不可想象的,也就是说,它无法被化约为构成它的真实元素。事实是如此的真实,以至于没有什么可以通过比较而更加地真实;这是一个必然要超越其事实元素的现实——这就是奥斯维辛的难题。正如雷文塔尔所言:“全然的真相更加悲惨,更加令人恐惧……”比什么更加悲惨,更加令人恐惧?

至少在某一点上,雷文塔尔说错了。“一小群无名之辈”(“无名”在这里需要被字面地理解为“不可见的”,也就是无法被认知的)无疑会继续给历史学家留下工作。诚然,奥斯维辛的难题就是历史知识的难题:事实和真相的不一致,确证和理解的不一致。

有些人急于理解一切;他们解释一切。另一些人则拒绝理解;他们仅仅提出廉价的神秘化。前进的唯一道路就是审视这两种观念之间的空隙。进而,一个更大的难题必须被考虑,对研究文学或哲学文本的人来说,这个难题显得格外重要。众多的证词——刽子手的证词和受害者的证词——来自普通人之口,就是这些“无名之辈”构成了集中营的绝大多数居民。奥斯维辛的一个教训便是,理解一个普通人的心灵要比理解斯宾诺莎或但丁的心灵困难得多(汉娜·阿伦特关于“恶之平庸”的讨论时常被人误解,它同样必须在这个意义上得到解释)。

有些读者或许会感到失望,因为受害者的证词在本书中随处可见。在这个意义上,这本书是对证词的一个永恒的评注。不然,前进就不可能。在某一点上,证词的核心明显地包含了一道本质的裂痕;换言之,受害者承受着对某些事物的目睹,对这些事物的目睹恰恰无法被承受。因而,对证词的评注必然意味着质询这道裂痕,或者,更确切地说,试图聆听裂痕。聆听某种缺席的事物并不能证明作者工作的无益。毕竟,它促成了一种必要性:要清除一切自奥斯维辛以来在道德的名义下发展起来的教义。正如我们应当看到的,在我们的时代,被认为行之有效的道德原则无一能够经受关键的检验,经受一种在奥斯维辛中展示的道德(Ethica more Auschwitz demonstrata)的检验。就我自己而言,如果在我确定证词之位置和主题的努力中,我已经建立了某种路标,允许新道德领域的未来绘制者面对自身的话,那么,我便对我的工作感到满意。的确,只要这本书成功地纠正了我们在表达这个世纪的关键教训时所使用的概念,只要它让某些词语的遗留和在不同意义上得到理解成为了可能,我便感到满意。这也是聆听未被言说之事的一种方式——或许是唯一的方式。

(lightwhite 译)

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