萨德的使用价值

七月 30th, 2012

巴塔耶

今天,把萨德的书写(以及萨德的形象)置于一切(或几乎一切)可与之对立的东西上面,似乎是合适的,但允许这样的书写在私人或公共生活,在理论或实践中获得一个最无足轻重的地位,则是不可能的。萨德仰慕者的行为好比古代的臣民对其国王的态度,既崇拜又厌恶,既赋予荣耀,又严格地加以限制。事实上,在最令人满意的情形中,《茱丝蒂娜》的作者就这样被当成了一切既定的异物;换言之,在狂喜的传输促发其排泄(绝对的驱除)的意义上,萨德只是这种传输的一个对象罢了。

所以,萨德侯爵的生平与作品只有一种使用价值:排泄物的使用价值;换言之,在绝大多数的情形下,一个人最喜爱的往往只是清排这一物质并不再看见它的急速(且强烈)的快感。

因此,我将表明,虐待狂(它并不完全地有别于萨德之前就存在的现象)如何以一种完全不同于此用法的方式,一方面明确地显现为排泄力量的一种入侵(对温和、积极的性虐待的过度违背,与一次强烈或痛苦的射精,与对尸体、呕吐、排便等等的力比多兴趣相一致的性客体的剧烈排泄),另一方面则显现为对与此入侵对立的一切事物的一种相应的限制,一种严格的奴役。只有在这样具体的条件下,悲哀的社会必然性,人的尊严,祖国和家庭,以及诗意的多愁善感,才毫不掩饰、毫不变幻地浮现出来;而在这些事物中,看不到任何顺从的力量是绝不可能的:如此之多的奴隶,像懦夫一样地劳作,为的是迎接那唯一能够回答令绝大多数人痛彻心肠之需要的惨烈而美丽的爆发。

但既然萨德以一种最粗暴的形式,揭示了其尘世生活的观念(既然直接揭示这样一个观念只能通过一种可怕的、不被认可的形式),那么,人们想象自己有可能超越它的极限就并不奇怪了。文人似乎有最好的理由不通过实践来证实一种卓越且低廉的口头辩护。他们甚至可以假装萨德第一个不辞劳苦地确立了他所描绘的外在并高于一切现实的领域。他们可以轻而易举地证明,萨德想要赋予人性之存在的一种卓越的、令人窒息的价值,是难以置信地外在于虚构的;只有免除了一切实际之应用的诗歌,才允许人们在一定程度上随心所欲地拥有萨德侯爵试图如此卑劣地唤起的卓越而令人窒息的价值。

我们应认识到,即便是在极度隐秘的形式中,它至今仍保留着这样一种败坏其创始者之名声的偏转(至少是在那些出于好的或坏的理由,拒绝对简单的口头辩护感兴趣的人中间——即便他们对萨德主义感到恐惧)。

不幸的是,这样的偏转事实上已经在一种相当贫乏的措辞的掩盖下,被实践了如此长久的时间,却没有遭受丝毫的谴责,因为它发生在一个所有的事物似乎都逃离了的领域当中……如今,提出理性的命题无疑没有什么意义,因为这些命题只能出于某种便利的、完全文学的事业之缘故,而得以采纳——甚至是用一种启示的姿态来采纳:换言之,只要它们有利于当今人类的无能所算计着的野心。事实上,最渺茫的希望也包含了一个社会的毁灭(消失),而这个社会居然荒谬地允许一个孕育着如此希望的人存在。

对我来说——在同时代人冷漠的目光下——为一个诚然只有一种悲惨的、幻觉之存在的未来而下定赌注的时刻,似乎仍未到来。至少,我认为如今有可能知性地描述不久之后将真实地存在的事物的计划,是唯一一个把如下的各个原始命题和一种躁动的病态意志联系起来的东西。

此刻,在我看来,一份不加解释的宣言似乎充分地回应了那些能有机会意识到这点的人的知性之困惑。并且,我将推迟艰难而冗长的解释(虽然在很大程度上我现在就可以做到),它们就像任何别的复杂理论的解释一样。此刻,我将提出允许我们引入萨德所确立之价值的命题:显然,萨德侯爵并没有把这些价值建立在无端野蛮的领域当中,而是直接建立在一个市场之上,从中,个体甚至共同体能够赋予自身生命的信誉,每天都得到了某种程度的鉴定。

1、 挪用与排泄

(1)社会事实的划分,一方面是宗教的事实(禁令、义务和神圣行动的实现),另一方面是世俗的事实(民间的、政治的、司法的、工业的和商业的组织),虽然并不完全适用于原始社会并通常引发一系列的困惑,依旧可以充当有关两极化的人性冲动之判断的基础:排泄挪用。换言之,当一个特定国家的宗教组织处于发展期的时候,宗教组织就代表了排泄的集体冲动(狂欢冲动)的最自由的开放,而这种集体冲动是以它同政治、司法和经济建制的对立为基础的。

(2)性活动,不论倒错的与否;在异性面前的行为;排便;撒尿;死亡和尸体的仪式(首先,只要它包含了肉体的发臭的腐烂);不同的禁忌;仪式性的食人;动物-神灵的献祭;生食;排斥的笑声;哭泣(一般以死亡为对象);宗教迷狂;对粪便、神灵和尸体的同一态度;通常与革命背叛相伴的恐怖;用化妆、钻石和闪闪发光的珠宝让女人变得艳丽而淫荡的习俗;赌博;无心的耗费和金钱的某种稀奇用法,等等;这些呈现了一个共同的特征,即活动的对象(排泄,耻辱的部分,尸体等等)每每都被当作一个异物(daz ganz Anderes);换言之,它可以像通过一种把身体和心灵完全地置于一个或多或少强烈的排斥(拒绝)状态当中的欲望,而被重新吸收一样,在一次野蛮的入侵之后,被排除出去。异物(异质)的观念让我们注意到排泄物的类型(精液,经血,尿液,粪便)和所有能够被视为神圣或非凡的事物之间的一种基本的主体同一性:一具裹着明亮寿衣的、半腐烂的尸体彻夜地逃离,这就是那种统一的特点。[1]

(3)纯粹挪用的过程在综合排泄的过程中得到了一般的呈现,只要它对一种交替节奏的生产而言是必要的,例如,在萨德的如下一段话中:

维尔纳伊让某个人排便,他吃下粪便,随后,他命令那个人吃他的粪便。吃下粪便的那个人呕吐起来;维尔纳伊吞下她的呕吐物。

挪用的基本形式是口腔的耗费,它被视为共融(参与,认同,合并,或同化)。耗费是圣礼的(献祭的),或者,它不取决于食物的异质特点是得到了强化,还是照例被毁灭了。在后一种情形里,认同首先发生于食物的准备过程,食物必须严格地按照习俗,被赋予一种突出的同质性表象。继而,进食本身作为一个复杂的现象,介入了挪用的过程,其中,吞咽的事实将自身呈现为对身体平衡的一次局部打破,此外还伴有大量唾液的突然释放。无论如何,挪用的元素以一种温和而理性的方式,在事实上占据了主导,因为进食的主要目的是引发生理紊乱的情形(暴饮暴食或呕吐之后的醉态)无疑是不寻常的。

所以,挪用的过程是以挪用之创始者,以及作为最终结果的对象的一种同质性(静态的平衡)为特征的,而排泄将自身表现为一种异质性的结果,能够往一种更加强烈的异质性的方向上发展,并释放那些其矛盾状态得到了越来越多之揭露的冲动。后一种情形以,例如,具有狂欢之基本形式的献祭的耗费为代表,它的目的只是合并那些具备了不可化约之异质性元素的个体,因为这样的元素以风险的代价,激起了一种力量的增长(更确切地说,是神力[mana]的增长)。

(4)人不仅挪用他的食物,同样挪用其活动的不同产物:衣服,家具,住所,生产工具。最终,他挪用被划分成块的土地。这样的挪用通过占有者和被占有的对象之间确立的一种或多或少惯常的同质性(同一性)的方式而发生。有时,它包含一种在原始时代只能通过排泄仪式而被庄严地毁灭的个体同质性,有时,它包含一种普遍的同质性,就像建筑师在一座城市和城市的居住者之间建立的那样。

在这方面,生产可以说是一个挪用过程的排泄阶段,售卖也是如此。

(5)在城市当中,在人和围绕着人的东西之间实现的同质性,只是一种更加一致的同质性的一种附属形式,通过无处不在地用一系列分门别类的概念或观念取代先天地不可想象的对象,人已经在整个的外部世界中确立了这种更加一致的同质性。对构成世界的所有元素的认同,受到了一种持续之顽固的追求,因此,科学的世界念和流行的世界念,似乎自动地产生了一种表象,它不同于可以被先天地想象的事物,正如一座都城的公共广场不同于高山地区。

这种最后的挪用——哲学的工作,同样是科学或常识的工作——已囊括了反叛和丑闻的阶段,但它总已经把世界之同质性的确立作为了自身的目标,并且,只有当运作的不可削减的废品被确定了的时候,它才能通往排泄意义上的最终阶段。

2、 与异质学相关的哲学、宗教及诗歌

(6)哲学的兴趣体现为这样的事实:和科学或常识相反,它必须积极地面对知性挪用的废品。无论如何,它往往只能以整体性的抽象形式(虚无,无限,绝对)来面对这些废品,而它本身并不能赋予这些抽象形式一种肯定的内容;由此,它可以自由地在思辨中进行,就整体而言,思辨或多或少已经把一个无限的世界和一个有限的世界,一个不可认知的(本体)世界和一个已经认知的(现象)世界的充分认同,作为了一个目标。

只有一种宗教形式的知性阐释能够在其自动发展的时期,将挪用思想的废品作为思辨的绝对异质(神圣)的对象,而加以提出。但一般来说,我们必须考虑一个事实,即宗教造就了神圣领域内部的一种深刻的分离,它把神圣领域分成上层世界(天上的世界,神性的世界)和下层世界(魔鬼的世界,腐烂的世界);如今,这样的划分必然导致整个上层领域的一种逐渐的同质化(只有下层领域抵制一切挪用的努力)。为了在堕落的最终阶段成为普遍同质性的纯粹(父性)符号,上帝迅速并几乎完全地丧失了其令人敬畏的特征,他的表象就是一具正在腐烂的尸体。

(7)事实上,我们必须理解,宗教并没有真正地回应人性的无限投射(驱除或排泄)的需要,而是对这种投射进行社会地引导和调节的禁令、义务及部分自由的整体。所以,宗教不同于一种实践的和理论的异质学[2](即便两者和神圣或排泄的事实具有同等的关系),不仅因为宗教排除了异质学所固有的科学的严格(一般而言,异质学不同于宗教,正如化学不同于炼金术),而且,在一般条件下,宗教背离了它理应去调节甚至去满足的需要。

(8)初看上去,诗歌似乎保留了其作为一种精神投射之方法的价值(就它允许我们进入一个完全异质的世界而言)。但显而易见的是,它并不比宗教受到更少的贬斥。它几乎总已经受到了一个有关挪用的宏大的历史体系的支配。只要它可以自主地发展,这种自主性就把它带到一个完全诗意的世界观的道路上,并终结于一种任意的美学同质性。由诗歌开启的异质性元素构成的实际的非现实,事实上是异质性得以延续的一个不可或缺的条件:一旦这种非现实将自身直接建构为一种超现实,以消灭(或贬低)粗俗的元现实,诗歌就被还原为万物之尺度的角色,而最糟糕的粗俗相反地获得了一种更大的排泄价值。

3、 知识的异质学理论

(9)当一个人说异质学科学地思考异质性的问题时,他的意思并不是,异质学,就这样一个公式的通常意义而言,是一门有关异质物的科学。异质物甚至被坚决地置于科学知识的界线之外,因为科学知识按定义只适用于同质的元素。首先,异质学和世界的任何同质表象相对立,换言之,它和一切的哲学体系相对立。同质表象的目的总是剥夺我们世界的刺激来源,并发展只适合建造、理性消费和产品保存的奴性人种。但理智的进程通过自愿地生产废品,对自身进行了自主的限定,并因此以一种混乱的方式,释放着异质的排泄元素。异质学被界定为对这种最终进程的再一次有意识的坚决开动,虽然这一进程至今仍被视为人类思想的流产与耻辱。

由此,它(异质学)引发了哲学进程的彻底颠覆,哲学不再是挪用的工具,哲学如今服务于排泄;它引入了社会生活所隐含的强烈满足的要求。

(10)在作为科学的异质学领域内部,一方面只有限定的过程,另一方面只有对通过确定异质元素而实现的敌意(排斥)和爱慕(重新吸收)的强烈交替之反应的研究。异质元素本身依旧模糊,只能通过否定加以确认。排泄物质,或幽灵,以及无限的时间或空间的特性,只能成为一系列否定的对象,例如任何可能的公分母的缺失,非理性,等等。我们甚至必须补充,将这样的元素置于完全客观的人性领域当中是绝无可能的,因为其特性的纯粹而简单的客观化会让它们合入一个同质的知性体系,换言之,虚伪地取消其排泄的特征。

所以,异质元素的客观性只有一种纯粹理论的兴趣,只有一个人在否定所实现的无限性的整体形式当中,直面废品的时候,他才能获得这种客观性(换言之,客观异质性的缺陷就是,它只能以一种抽象的形式来面对,但特殊元素的主观异质性,事实上是具体的)。

(11)科学数据,换言之,挪用的结果,单独地维持了一种直接的、可以感知的客观性,因为直接的客观性是由知性挪用的可能性规定的。如果一个人规定真实的外在对象,那么,他就有必要同时引入一种科学的挪用关系的可能性。如果这样一种关系是不可能的,那么,人所面对的元素事实上就是不真实的,并且只能被抽象地客观化。在此之外提出的所有问题,代表了一种持续的对挪用的主导性需求,一种顽固的、不顾一切地寻求再现的病态意志,以及纯粹的懦弱,一个同质的奴性世界。

(12)试图否认这样一点是毫无意义的,即我们在那里发现了这些观念的(实际)缺陷——对排泄和挪用的过程进行分析时,我们遇到的困难中(令人更为尴尬的倒不是困难,而是容易)并未蕴藏如此之多的缺陷,因为我们通常必须考虑背叛和自满所提供的无意识之顽固。在客观的自然中,我们可以轻易地发现许多以一种粗蛮的方式,来顺应排泄和挪用的人类模式的现象,其目的是再次实现以(例如)一种辩证形式呈现的存在的统一观念。我们可以通过动物、植物、物质、自然和存在,更为一般地实现这点,而不遭遇真正顽固的阻碍。无论如何可以预见的是,当我们抛离人的时候,对立如此地丧失了自身的意义,以至于它只是一种附加的形式,如果不曾从事实的一个不同秩序中被借用而来,那么,显然还没有人会在所考量的事实中发现它。抵制这种淡化的唯一方法就蕴藏在异质学的实践部分里,它导致了一种坚决抵制向同质的自然倒退的行动。

只要理性理解的努力终结于矛盾,知性粪便学的实践就要求不可同化之元素的排泄,这种排泄以另一种方式粗俗地宣称,笑声的爆发是哲学思辨唯一可以想象且绝对最终的结果,而不是手段。从而,我们必须表明,一种像笑声的爆发一样无足轻重的反应,就源于知性领域的极端模糊不清的特点,而它也足以从一种依赖抽象事实的思辨,走向一种其机制虽无不同,但直接抵达了具体异质性的实践,最终,它将抵达迷乱的狂喜和高潮。

4、 实践异质学的原则

(13)排泄不只是两次挪用之间的一个中项,正如腐坏不只是谷物和麦穗之间的一个中项。在后一个情形里,将腐坏视为自身之终结的不能,并不是人性视角的结果,而是特殊的知性视角的结果(就这样的视角事实上从属于一个挪用的过程而言)。相反,人性的视角,由于它独立于官方的宣言,换言之,由于它起源于梦的分析,代表了作为一种排泄手段的挪用。归根结底,一个劳动者进行劳作显然是为了获得性交的强烈快感(换言之,劳动者的积累是为了花费)。另一方面,为了劳动的进一步必要性,劳动者必须性交的观念,和劳动者与奴隶的无意识认同联系了起来。事实上,就不同的职能被分配到不同的社会范畴中而言,以最不可挡的形式呈现的挪用,历史性地落到了奴隶身上:因此,过去的农奴不得不为骑士和牧师积累产品,骑士和牧师很少参与挪用的劳动,只是通过一种道德的确立,来为自身的利益,调节产品的流通。可一旦人对人的被诅咒的剥削遭到攻击,这种可恶的挪用道德就开始留给剥削者自己,正是这种挪用的道德长久以来默许了剥削者对财富的挥霍。只要人不再想着用道德的重轭碾压他的同伴,他就会获得一种能力,可以公然地把他的知性和德性,乃至存在的理由,同排泄器官的暴力和不一致性,同一种因异质的元素而感到兴奋和入迷的能力(一般是从放纵开始的),联系起来。

(14)在能够转向根本的要求和一种严格的道德自由的暴力实践之前,废除一切人对人之剥削的需要,不是把异质学的实践发展同对既定秩序的克服联系起来的唯一动机。

既然实践的异质学与人的存在理由相同一的强烈欲望在一个社会的环境中显现,那么,某种意义上,这种强烈的欲望可被视为反社会的(正如性堕落甚或快感被某些人视为精力的一种浪费,例如,英属哥伦比亚对商品的巨大的仪式性销毁,或者在开化的民族中间,夜晚观看大火的群体性快感)。无论如何,违背处于停滞状态(在一个挪用的阶段期间)的社会之利益的冲动,会把社会变革(排泄阶段)作为它的终点:因此,通过自由地、不受限制地耗费人自身的精力而实现的历史运动,它们可以发现全然的满足与耗用(在一般可意识的好处的意义上)。此外,不论这种未来好处的现实是什么样的,如果我们考虑赤贫的大众,他们注定要过一种卑贱而无能的生活,那么,带着一种束缚已久的暴力,这些大众藉以释放力量的革命,就像社会实际的存在之理由一样,是他们发展的手段。

(15)当然,适用于革命的排泄一词,首先必须在其严格的机械——进而是词源学——意义上加以理解。一场革命的第一个阶段是分离,也就是一个产生两个力量群体之地位的过程,每一群体都以排除另一群体的必要性为特征。第二个阶段是拥有了革命群体之力量的一方所进行的暴力排斥

但我们还注意到,每个群体,由于它的本性,将一种近乎唯一的否定特征,赋予了对立的群体;正因为并且只因为这种否定性,一场革命的献祭特点依旧是深深地无意识的。此外,无产阶级群众的革命冲动,被时而含蓄,时而公开地视为神圣的,这就是为什么,被剥夺了功利意义却不含理想色彩的革命一词,仍然可以使用。

(16)参与,在这个词的纯粹心理学及活动的意义上,不仅让革命者致力于一种特定的政治,例如,社会主义在全球的确立。它同样,并且必然地,被表现为一种道德的参与:对革命的破坏性行动的直接参与(通过对社会大厦之平衡的完全打破而实现的排斥),对所有具有同等意义的破坏性行动的间接参与。把这样的行动同人类的享乐或功利,而不是惩罚(就像基督教启示中那样)联系起来,正是革命意志的特征;显然,所有既非有用,亦非必然的破坏只能是一个剥削者的成就,因而也是作为一切剥削之原则的道德的成就。[3]但随后可以清楚地确定的是,这种参与的现实乃社会主义政党分裂(分裂成改良派和革命派)的根源。

没有一种深刻的复杂性,没有一种自然的力量,诸如暴力的死亡,喷涌的鲜血,突然的灾难,以及随之而来的痛苦的可怕尖叫,看似不可改变者的令人畏惧的崩毁,崇高之物向着发臭的污秽的坠落——没有一种对无可置疑地骇然而狂暴的自然的萨德式理解,就不会有革命者,只有一种反抗的乌托邦的多愁善感。

(17)对人世间一切恐怖的、据说是神圣的事情的参与,能够以一种有限的、无意识的形式发生,但这种有限和这种无意识显然只有一种临时的价值,而没有什么可以阻止这场运动将人类引向一种更加无耻的意识,意识到一条把他们和死亡、尸体及恐怖的肉体痛苦联系起来的纽带。是时候了,让人的本性不再屈从于暴君的邪恶压迫,不再屈从于认可剥削的道德。既然人的特点是从他人的苦难中汲取快感,既然色情的快感不仅是对那一瞬间发生的痛苦的否定,也是对那种痛苦的淫荡的参与,那么,我们该做出选择,要么做一个懦夫,害怕自身欢愉的过度,要么下定判决:任何一个人都不需要像一头被追捕的野兽那样畏缩,而要把所有道德主义的丑角看成数目如此庞大的犬狗。

(18)出于这些基本的考虑,从现在起,我们必须直面人类参与的两个不同阶段,它们依次由两种不同的革命浪潮推动:从雅各宾主义到布尔什维克主义。

在革命期间,当下的阶段只能终结于社会主义在全球的胜利,只有社会主义革命能够充当集体冲动的发泄,我们无法在实践中设想其他的活动。

但后革命的阶段隐含了一种划分的必要性,一方面是社会的政治经济体制,另一方面是以狂欢式参与为目标、具有不同破坏形式的反宗教、反社会的体制,换言之,对一种从异质元素的排斥中唤起的强烈刺激的必要性的集体满足。

这样的体制只有一种道德观念,并且,这种观念首先在萨德侯爵那里得到了丑恶的证实。

(19)当实现这种狂欢式参与的手段成为一个问题的时候,(这样)一种体制就会发现自身接近一种在专制国家形成之前出现的宗教,正如自身远离基督教和佛教那样的宗教。

我们必须带着这样的预想,大胆地考虑黑人对一般文化的可能介入。就黑人参与革命的解放而言,社会主义的成就将带给他们和白人进行各种交流的可能性,但前提是,这些交流必须在根本上有别于美国当下的文明黑人所体验到的。如今的黑人共同体,一旦从所有的迷信和所有的压迫中被解放出来,就能够代表一种与异质学相关的充分体制的可能性和必然性。当人类生命的一种异质学观念取代了原始的观念时,一切以迷狂和暴怒为目标(动物的大规模死亡,局部的痛苦,狂欢的舞蹈,等等)的体制,将没有理由消失;它们只能在传播中变幻自己,在一种白人起源的道德教义的强大压力下,由所有那些已经意识到可恨的压抑正在瘫痪其种族共同体的白人,教给黑人。只有从欧洲科学理论和黑人实践的这种共谋出发,能够充当今日之冲动的最终发泄的机制(除了人的力量,它没有其他的限制),才能发展起来:这种今日的冲动要求全部的社会爆发炽热而血腥的革命。



[1] 从心理学的角度看,上帝和排泄物的同一本质,不应该让任何熟悉宗教史所提出之难题的人感到震惊。尸体并不比粪便更让人厌恶,而在现代神学家的眼中,投射着尸体之恐怖的幽灵甚至是神圣的。弗雷泽(Frazer)的一段话几乎概括了问题的主要的历史一面:“……在我们看来,这些不同的人群范畴由于他们的特征和条件,而发生了差异:我们会说,一个群体是神圣的,其他的是污秽或不洁的。这不适用于野蛮人,因为野蛮人的心灵太过原始,无法清楚地理解什么是神圣,什么是不洁。”

[2] 关于某种东西的科学完全是另一回事。神圣学(agiology)的概念或许更加确切,但我们不得不了解“神圣”(agio)的双重意义,既是污秽,也是圣洁。但在当下的语境里(神圣者的特殊化),粪便学(关于排泄物的科学)的概念首先保持了一种无可置疑的表现价值,并以此作为一个像异质学这样的抽象概念的同义词。

[3] 例如,帝国主义战争。

(lightwhite 译)

分类目录: 论萨德, 过度的幻见 | 标签: | 没有评论

萨德与正常人

七月 29th, 2012

巴塔耶

快感即悖论

儒勒·雅南(Jules Janin)这样评论萨德的作品:“到处是血淋淋的尸体,从母亲的怀中夺走的幼儿,在一场狂欢之后被割喉的年轻女子,盛满血与酒的杯子,无以想象的酷刑。滚烫的锅,立起的架子,破碎的头颅,被活活剥皮的男人;尖叫,诅咒,亵渎;心脏从身体里被扯出;这一切都在每一页的字里行间。他是一个怎样不知疲倦的恶棍!在他的第一本书中,[1]他向我们展示了一个走投无路的可怜女孩,她迷失了,堕落了,她在一连串的打击中畏缩,被非人的怪物们领着,穿越一个又一个地窖,一片又一片墓地,她精疲力竭,意气消沉,被活活地毁掉,她憔悴不堪,被碾得粉碎……当作者犯下每一桩罪行,当他述说乱伦和畸形,当他站在刚被自己毁坏和亵渎的尸体上气喘吁吁的时候,当每一座教堂都遭到了他的亵渎,每一个孩子都成为了其暴怒的牺牲品,当每一种道德的思想都染上了其思想和词语的污秽时,这个人终于停止了,他看着自己,微笑起来,毫无畏惧。相反……”[2]

如果这样的审视还不够彻底,那么,它至少用恰当的语言描绘了一个由萨德故意刻画的图像:用感官的恐惧和率直回应一种蓄意的挑衅。我们可以自由地设想自己如何看待这样的态度,但我们知道,在特定的条件和限制下,人会作何反响。我们已经知道,人们一般会用相同的方式来评判萨德及其作品。把儒勒·雅南的诅咒归咎为他自己或那些和他一样的人的言辞不当,是没有意义的。雅南对萨德理解的缺乏是合乎常理的;这是“一般人”的缺乏,源于他们勇气的缺乏和他们被威胁的感受。对那些受需要和恐惧驱使的人而言,萨德的形象当然是无情的。决定了人通常之行为的同情和恐惧(还有怯懦,我们必须补充),和造就了浪荡子之至尊性的激情,是完全对立的。但由于我们的卑劣,这种至尊性具有重要的意义,如果我们没有在一个忧虑者(一个有感情的、弱懦的人)的反应中看到一种一成不变的必然性,那么,我们就错了;确切地说,快感本身要求恐惧成为一种恰当的反应。如果与快感紧密相连的痛苦没有展露其矛盾的一面,如果体验快感的人不曾感到快感的不可忍受,那么,快感又何去何从?

这一切都是事实,必须首先得以强调。萨德所蔑视的批评不无依据。与其说萨德反对愚蠢者和伪君子,不如说他反对正派的人,也就是我们所有人中间正常的人。他更关心挑战,而不是说服。如果我们没有看到,他把公然的反抗推向了极致并把真理颠倒了过来,那么,我们就低估了他。如果他攻击的对象牢不可撼,那么,他的挑战将没有任何的意义、价值或影响,除了一堆漫无边际的谎话。萨德想象的至尊者不仅超越了可能。他的观念不曾有一刻扰乱了正义的安眠。

所以,反对萨德的态度,常识的态度,即儒勒·雅南的态度,就是一个人谈论萨德的时候持有的态度。我说的是忧虑者,他的第一反应是把萨德当作杀害其女儿的潜在凶手。

 对萨德的赞美是对其观念之力量的削弱

谈论萨德无论如何都是一个悖论。不管我们有没有,公开地抑或暗自地,改变自己的立场,这都不重要:如果我们支持恶的辩护者,而不是恶本身,这个悖论就不那么突出了吗?如果我们纯粹地赞美萨德,矛盾甚至会更大:这样的赞美提高了牺牲品的地位,使他们从一个肉体恐惧的世界转入一个充满了狂野的、非真实的、完全耀眼的观念的领域。

颠覆最最牢靠之价值的想法点燃了某些人的心灵。他们因此可以欢快地宣称,有史以来最叛逆的人,萨德侯爵,同样是一个提出最大程度地服从人性的人。对他们而言,这再自然不过;我们因死亡和痛苦的想法颤抖(甚至是他人的痛苦和死亡),悲惨的或难以言说的事情戳中了我们的痛处,但用恐惧启示我们的东西就像太阳一样,一旦我们虚弱的眼睛逃避它的火焰,它就不再荣耀。

正如(至少)裸眼无法承受的太阳,萨德的形象让他的同时代人既迷恋又惊恐:那岂不是一头正在反叛的活生生的怪物?但如今,萨德的辩护者已不足为奇,没有人会严肃地看待他们。萨德的猛烈抨击者把这些辩护当作一种吹嘘,抑或一种纯粹的无理取闹。就萨德的主角赞成统治阶级的道德而言,他们助长了这种道德:他们表明,试图动摇这种道德是徒劳的,它比它看上去的更加牢固。但没有关系,只要萨德的思想没有在行进中丧失其本质的价值:同一切理性存在的互不相容。

萨德在一本又一本著作中坚持这些不可接受的价值。活着,他认为,就是追求快感,而快感的程度和生命的毁灭直接相关。换言之,生命在一种对自身原则的可怕否认中抵达了其至高的强度。

这样一个古怪的教条显然不能被普遍地接受,甚或一般地提出,除非它得到了掩饰,丧失了意义,并被还原为一种故弄玄虚的、无足轻重的修辞。如果人们严肃地对待它,那么,显然任何一个社会都不会接受其哪怕一刻的存在。的确,面对萨德的意图,那些把萨德当作恶棍的人比我们今天的这些赞美者做出了更好的回应:萨德激起了愤怒和抗议,否则,快感的悖论将不过是一种诗意的幻想。我重申:我只愿意和那些厌恶萨德的人一起并从他们的角度来讨论萨德。

在先前的研究中,我谈到了萨德如何把一种他视为绝对的价值赋予了其想象力的过度,这个价值就是对他人之现实的否认。

现在,我必须寻找这个价值对于那些其现实被它否认了的人而言的意义。

  神性同恶性一样矛盾

对萨德的言语感到厌恶的忧虑者发现,要立即排斥一种在和毁灭暴力紧密相关的热烈生命的方向上发展的原则,无论如何都不是一件轻松的事。在任何时候,在任何地方,人都迷恋并惊骇于神性的观念。“神性”(divine)和“神圣”(sacred)的概念承载着一种内在的秘密活力的潜质,一种根深蒂固的狂暴,一种对客体的强烈控制,像火焰一样消耗它,将它急速地带向灭亡。这种活力据说是传染性的,当它从一个客体转向另一个客体的时候,它带来了死亡的瘴气。没有更大的危险了,如果牺牲品是一场出于崇拜而举行的仪式的对象,那么,我们必须马上承认,这样的仪式具有一定的模糊性。宗教无疑试图赋予神圣的客体荣耀,并把一种毁灭的原则变成力量和价值的源泉,但另一方面,它小心地限制自身的范围,用一种无法克服的障碍,把受其影响的有限领域同正常或世俗生活的世界区分开来。

神性的这个暴力而有害的方面在献祭仪式中得到了普遍的揭示。仪式往往是极其残忍的:儿童被供奉给炽热的金属怪物,巨大的、塞满了人的柳筐被点燃,祭司把女人活活地剥皮并把血淋淋的战利品披到自己的身上。如此恐怖的行动并不常见;这并非献祭的本质,但它们突显了献祭的意义。十字架上的受难本身将基督徒的良知和神的恐怖联系了起来,尽管是盲目的。只有其消耗和毁灭的基本欲求得到了满足,神才会庇护我们。

这样的事实恰当地指向了萨德。相比于萨德的幻想,它们有一个优势:没有人觉得它们不可接受,但每个有理性的人都会承认,它们某种程度上回应了人性的需要;如果我们考虑过去,我们甚至觉得,否认这种需要的普遍和至尊的本质是困难的;另一方面,残酷神祗的奴仆谨慎地为它们的破坏设定了界限;他们从不嘲笑必然性,也不嘲笑神祗统治下秩序井然的世界。

所以,献祭的毁灭中曾有一条出路,它解决了我在萨德身上提到的双重困难。忧虑的生命和热烈的生命,被束缚的和被释放的活动,因宗教的实践而互不相触。世俗世界将以功利的活动为基础而持续下去,因为没有功利的活动,就没有食物和消费品。尽管如此,相反的原则同样有效,在随着神圣者的到场而得以觉察的恐怖感受中,其灾难性的后果丝毫没有减弱。痛苦和快乐,强度和死亡,在欢庆中相遇并融为一体。恐惧使勃勃的生机具有意义,而功利的活动最终被完全地耗尽。但两者是分离的;没有什么可以让这两个对立的、不可调和的原则相互混淆。

  正常人以神圣或色情的矛盾为害

宗教团体的思虑无论如何都有自身的局限。诚然,这些思虑以正常人为目标并且从正常人的角度来表述它们是可能的,但它们也带来了一个超出正常人意识领域的元素。对现代人而言,神圣的世界是一个模糊的现实。其存在不可否认,其历史亦可书写,但它并非一个可以理解的现实。神圣的世界建立在人的行为之上,由于这些行为的环境已不再流行,我们无法理解它曾经运作的方式。我们很清楚这种行为是什么,并且我们无法怀疑其历史的真理,或它曾经具有的看似至尊的、普遍的意义,正如我已经提到的。但那些相关的人也不知道它意味着什么,所以我们无法形成清晰的认识:至今还没有一种解释能够被毫无疑问地采纳。一个理智的人,带着险恶的自然与自身的痛苦给他灌输的算计的习性,只对与此行为相符的意义明确的现实感兴趣。要是他看不到这些行为背后的理性,他又如何完全严肃地对待昔日宗教的恐怖?他无法像摆脱萨德的幻想一样轻松地摆脱它们,他也无法将它们置于那些根据理性来控制行为的需要,例如寒冷或饥饿的范畴当中。“神圣”一词的意义并不等于食物或温暖。

我们可以这样说,理性的人首先是一个有意识的人,但由于宗教的事实仅仅从外部触及他的意识,他不情愿地接受了它们,并被迫承认,它们曾拥有某种实然的意义,但如今他不会赋予它们一种独一的权利,除非清除了恐怖的元素。我们甚至应同时补充道,萨德的色情在某种程度上要比宗教的古老要求更容易接受。今天,没有人能够否认,将性欲和杀伤之欲联系起来的冲动是的确存在的。因而,所谓的虐待狂本能可以让一般人解释某些残酷的举动,而宗教的冲动被视为失常。通过对这些本能的巧妙描述,萨德促成了人对自身的缓慢增长的意识,用哲学的话说,就是“自我意识”;在通常的使用中,“虐待狂”(萨德主义)本身就是萨德之贡献的明证。在这个意义上,我所谓的儒勒·雅南式的态度已发生了转变;它仍然是理性的忧虑者的态度,但它不再如此决绝地对萨德名字的意义视而不见。《茱丝蒂娜》和《茱莉埃特》中描述的本能如今获得了自身的特权,就连今日的儒勒·雅南们也不得不承认。儒勒·雅南不再闭上眼睛,愤怒地拒绝试图理解它们,而是把它们归为病态。

宗教史已给出我们的意识,但无助于对虐待狂的重新评估。虐待狂的定义已向我们表明,宗教的体验和行为不应被视为某种怪异的、不可理解的东西。以萨德的名字命名的性本能将解释献祭的恐怖,而整个令人恐惧的情结被称为病态的。

我已经说过,我不会和这样的观点争论。由于我们缺乏一种捍卫不可捍卫者的矛盾的能力,没有人会同意,《茱丝蒂娜》或《茱莉埃特》中主角的残忍不该遭受全然的痛恨。那是对人性得以建立之原则的否认。我们被迫拒绝某种将终结于我们全部心血之毁灭的东西。如果本能驱使我们毁灭我们正在建造的事物,那么,我们必须谴责这些本能并让我们自己远离它们。但还是这个问题。完全地避免这些本能中潜藏的对人性的否认是可能的吗?这种否认会不会依赖于外在的元素,例如一种并非人性固有的、可以治愈的弱点,或理论上可以并且应该受到压制的个体或集体,简言之,可与人性相分离的元素?抑或人在自己身上承受着一种对品质的顽固而持续的否认,不管这种作为人性之基础的品质叫理性,功利,还是秩序?我们的存在无可避免地是对自身之原则的同时确认和否认吗?

  人性本恶[3]

或许,我们对待虐待狂就像对待一个赘余,对人而言,它曾有过某种意义,但如今已然失去,通过在自己身上实行禁欲,对他人施以惩罚,我们可以随意、轻松地根除它。这就是外科医生如何对待阑尾,助产士如何对待胎衣,人民如何对待国王的。或者相反,我们关注的是一种逃避意识评估的、至尊的、不可毁灭的人性元素?简言之,作为人的我们关注的不是肌肉器官,而是感官的浪潮,是它所象征的亲密现实?

如果第一种可能成立,那么,理性的人会得到辩护;人将为自己的利益无限地制造工具,他会让一切的自然服从他的律法,他会免于战争和暴力,而无需注意使他一直无法摆脱厄运的致命习性。这种习性无非是一种恶习,是必须并且容易改善的。

第二种可能似乎表明,对这种习性的压抑会对人产生致命的影响。

我们要准确地提出命题。这个命题至关重要,不容有片刻的含糊。

首先,它假定了人身上存在着一种不可抗拒的过度,这种过度驱使人进行毁灭,并让他和一切诞生、成长、努力持存的事物的不断的、不可避免的湮灭融为一体。

其次,它把一种神性的,更确切地说,一种神圣的意义,赋予了这种过度和这种融为一体。我们要消耗,要毁灭,要把我们的财富付之一炬的欲望,我们在这焚烧,火焰和灰烬中得到的欢乐,在我们看来,似乎是神性的,神圣的。它们独一地控制着我们身上至尊的态度,也就是无端由的、无目的的态度,只有那些从不屈服于更深远之目的的存在,会把这样的态度视为有意义的。

再次,命题表明,一种把理性的第一次骚动所排斥的态度视为异己之物的人性,将丧失活力并陷入一种类似于垂暮之人的状态(这的确有可能发生,但不只是今日),如果它现在并且随后也没有以一种和这些原则截然相反的方式行动的话。

最后,它和今日正常人的需要联系了起来,这种需要是对自我有所意识并清楚地知道其至尊的渴望是什么,以便限制其可能的灾难性后果;他会接受这些后果,如果它们适合,但不是让它们超出自身的需求,一旦其自我的意识无法承受,他就坚决地反对它们。

 人类生活的两极

我们的命题在根本上有别于萨德挑衅的论断:虽然它不能被视为普通人的观点(普通人的想法往往相反,并且他们相信暴力可以被消除),但它可以和普通人的态度相协调,如果普通人接受它,那么,他会发现命题中没有什么不符合其观点的。

当我们考虑这些被阐释之原则的最突出的表现时,我们就忽视了贯穿整个人类生涯的双重本质。有两个极端。一方面,生存是基本地有序和得体的。劳动、对儿童的关爱、友善和诚实控制着人与其同伴之间的关系。另一方面,暴力无情地发作。在某些环境下,同一个人会实施劫掠、纵火、谋杀、暴力和折磨。过度和理性的对比。

这两个极端被称为文明和野蛮(或野性)。但这些概念的使用是误导性的,因为它们暗示着,一方面是野蛮人,另一方面是文明人。不同在于,文明人言说,而野蛮人沉默;所以,言说者往往是文明人。更确切地讲,既然语言被定义为文明人的表达,那么,暴力是沉默的。语言的偏见导致了许多后果。不仅“文明人”通常意味着我们,野蛮人意味着“他们”,而且文明和语言一起成长,仿佛暴力是某种外在的东西,不仅外在于文明,同样外在于人,人变成了和语言一样的存在。但观察表明,野蛮的和文明的态度在同一个民族身上轮流出现。所有的野蛮人都在言说,并且,通过言说,他们揭示了他们同作为文明之根基的得体和友善是紧密相连的。相反,所有的文明人都具有野性。动用私刑者自诩是我们这个时代具有最高文明的人。如果语言要从这样的僵局中得以解脱,那么,我们必须宣称,暴力属于全体人类并且是沉默的,全体人类撒下了无心的谎言,而语言本身就建立在这个谎言之上。

  暴力是沉默的,而萨德对语言的使用是一个明确的矛盾

通常的语言不会表达暴力。语言把暴力当作一个有罪的、顽固的事物,通过否认暴力的一切功能或理由来禁止它。如果暴力的确出现,并且将要出现,那么,这是因为某个地方出错,就像文明滞后者认为死亡只有通过巫术之类的东西才能发生。发达社会中的暴力和落后社会中的死亡不仅是既定的,正如一场风暴或洪水;它们只能是某种过失的结果。

但沉默无法废除语言不能表述的事物。暴力和死亡一样顽固,如果语言之谎是为了掩盖普遍的湮灭,时间的平稳运作,那么,唯一受难的是语言,语言是更贫乏者,而不是时间或暴力。

一种断绝与暴力之关联的非理性的拒绝无法废除徒劳的、危险的暴力,正如同样的非理性的拒绝无法消灭死亡。但暴力的表达遭到了理性和暴力本身的双重反对:理性否认它,暴力本身沉默而坚决地蔑视表述暴力的词。

从理论上思考这个问题当然是困难的。这里有一个具体的例子。我记得我曾读过一篇由流亡者讲述的故事,它让我郁闷。但我构想了一个相反的故事,由见证者所目睹的那个拳打脚踢的刑讯者来讲述。我想象悲惨的书写,我自己这样来解读:“我扑向他,羞辱他,而他无法还击,因为他的手被绑在背后,我用拳头猛砸他的脸;他倒下去,我的脚后跟完成了最后的一击;恶心,我唾弃那张浮肿的脸。我不禁放声大笑:我刚刚羞辱了一个死人!”不幸的是,这些夸张的句子所言不虚。但一个刑讯者不太可能这样写。

一般来说,刑讯者并不使用他以一种既定权力的名义实施的暴力的语言;他使用权力的语言,因为权力给予他借口,一个崇高的理由。行暴力者愿意保持沉默并纵容谎言。在他看来,撒谎的意志为暴力开辟了空间。就人们想要目睹酷刑的实施而言,刑讯者所在的合法成立之机构的运作提供了一条道路。如果他对他的同伴感到厌烦,他就用国家的语言同他们说话。如果他被自身的激情控制,其诡秘的沉默就给予他唯一符合其需要的快感。

萨德小说里的人物抱有一种稍稍不同于我随意提及的刑讯者的态度。萨德的人物并不对一般的人言说,就像看似谨慎的私人日记里的文学。如果他们言说,那也是对同类人言说。萨德笔下古怪的浪荡子们总是相互交谈。但他们沉迷于长篇大论,以表明自己的正确。他们常以为自己在服从自然的命令。他们夸口自己是唯一遵照自然法则的人。虽然他们的观点时或符合萨德的哲学,但整体上,他们并不一致。他们偶尔被一种对自然的仇恨所打动。无论如何,他们坚持的是暴力、过度、犯罪和酷刑的高于一切的统治。因而,他们缺乏暴力所独有的深刻沉默,因为暴力从不宣称自己的存在,或其存在的权利;它只是存在着。

坦白地讲,对暴力的这些探讨不停地解释着构成萨德作品的臭名昭著的残酷性,它们并不属于述说它们的暴力人物。如果这样的人物真地存在过,他们更有可能活在沉默当中。这些解释是萨德自己的观点,虽然他从未真正地试图把它们塑造成一个逻辑一致的整体,但他用这样的方式向别人述说。

因此,萨德的态度和刑讯者的态度是完全相反的。当萨德书写的时候,他拒绝了谎言,但他把自己的态度转移到那些在真实生活中理应沉默的人身上,借他们之口向别人讲述自相矛盾的论断。

一个悖论突出了他的行为。萨德言说,但他是一种沉默生活的代言人,是绝对的、不可避免的无言之孤独的喉舌。他为之言说的孤独者对其同伴不曾有丝毫的留意;当他孤独之际,他是至尊的存在,从不考虑也从不需要对任何人辩解。他不会止步于畏惧,他不怕自己会因对别人施加恶行而遭受报应;他孤身一人,从不屈服于一种普遍的软弱感强加给其他人的限制。这一切需要巨大的道德能量,但这样的能量事实上是讨论的关键。布朗肖在描述这种道德孤独的含义时向我们指出,孤独者如何一步一步地走向全然的否定:首先是对他人的否定,然后是对自我的有些可怕的合理否定。通过其自身的终极否认,罪犯在他造就的罪恶汪洋中毁掉了祭品,因罪恶的胜利而欢欣,这如今变得神圣的罪恶,也庆贺着罪犯本身。暴力自身就承载了这种凌乱的否定,终结了一切言说的可能。

人们或许会反驳这点,即萨德的语言并非通常的用法,不对来者述说,而是为那些能够在人性的深处实现超人之孤独的非凡心灵预备的。

一个言说者无论如何都已经打破了他对他人的判决(否定)给他判处的孤独。在他看来,暴力是逻辑、律法和语言所隐含的同他人之团结的反面。

我们该如何定义那个明确的矛盾,即萨德怪异的言说方式?

它是一种拒绝言者与听者之间有任何关系的语言。真正的孤独中甚至没有团结的表象。直率、诚实的语言没有空间(某种程度上,萨德的语言还是直率、诚实的)。萨德使用语言时所处的矛盾的孤独状态并不是它看上去的那样;它试图切断同一切人的联系,它的目的就是对人性的否认。可它还有一个目的!旺盛的生命和无穷的囚禁把萨德变成了一个孤独者,他的谎言没有任何的限制,除了一个时刻。如果他不把自己的人性归于他对人性的否定,他至少也把它归于自己;说到底,我不认为两者有何差异。

  萨德的语言是受害者的语言

这是值得注意的事情。萨德的语言和刑讯者虚伪的表达形成了显明的对比,他的语言是受害者的语言。当他在巴士底狱创作《索多玛120天》的时候,他发明了这种语言。当时,他和其他人的关系是一个受到残酷惩罚的人和那些施加惩罚的人之间的关系。我说过,暴力是沉默的。但因为一个他认为不公的原因而遭受惩罚的人无法顺从沉默——沉默意味着接受。虽无能为力,但许多人勉强地应对夹杂着仇恨的羞辱。由于不满自己的囚禁,萨德不得不为他的反抗发出声音。他说了出来,一反暴力本身的常态。当他反抗的时候,他不得不捍卫自己,确切地说,他不得不攻击,试图撼动拥有语言的道德者的根基。语言是惩罚的基础,但只有语言可以阻止惩罚的正义。萨德的狱中书信表明,他一个人激烈地捍卫自己,强调他的罪行如何不值一提,惩罚他的理由如何不堪一击——惩罚没让萨德改过自新,却让他完全地堕落了。但这些陈述是表面的。事实上,萨德切中了问题的核心。他厌倦了;现在,他要成为法官。他审判曾经审判他的人,他审判上帝,审判为热烈的性欲而设的限定。这促使他攻击宇宙、自然,攻击一切与他自身的至尊性相对立的事物。

  萨德为了在自己眼中、他人面前自我辩护而言说

由于萨德拒绝谎言,他被用来反对他的残酷措施带到了这个无知无觉的关口:他把他孤独的声音赋予暴力。他在狱墙背后绝食,只是为了自我辩解。

这并不意味着,声音的孤独品质将更好地满足暴力的紧迫,而非语言的紧迫。

一方面,这种可怕的反常举措看上去很难符合这样一个人的意图,用他自己的话说,他比其他人更无保留地遗忘了他判给他自己的孤独,因为他正在背叛这种孤独。赞同普遍之必然性的正常人显然无法理解他。他的抗辩不会有任何的意义,因而,这份庞大的作品(《索多玛120天》)在孤独中教会了孤独;一个半世纪后,它的讯息才散播开来,但如果我们不首先注意到它的荒谬,我们就不会正确地理解它!绝大多数人的误解和厌恶是萨德思想的理所当然的结果。但这种理解的缺失至少完整地保存了它们的本质,与此同时,今天少数人对萨德的赞美不能说明什么,因为赞美没有让他们体验浪荡子的孤独。的确,今天的这种自相矛盾的赞美是萨德自己的矛盾地位的延伸,但它没有让我们摆脱困境。如果意识到僵局的我们不下定决心,通过猜测找到谜底,那么,我们就听不到来自另一个世界的声音,一个不可通达的孤独的世界。

 萨德的语言将我们带离暴力的领域

最终,我们意识到一个仅存的困难。

萨德对暴力的表达将暴力变成某种别的的东西,某种必然是其反面的东西:一种对暴力的反思的、理性的意志。

阐释萨德叙事,至少是阐释其动机的哲学论著终将穷尽它们的解读。完成解读需要耐心和忍受。一个人不得不告诉自己,一种如此与众不同的言说方式,值得我们走到其苦涩的终点。进而,这一怪异的表述方式具有一种值得尊重的力量。我们面对萨德的著作,就像一个惊恐的旅人曾经面对令人眼花缭乱的层层巨石。我们退缩,但……我们面前的骇然之物并未意识到我们,它纯粹地存在着,是否为我们预留了某种意义?群山是某种只能以迂回的方式吸引我们的事物,萨德的作品也是如此。但人性和这些高耸山峰的存在无关。相反,人完全地投身于一种没有他便不能存在的事业。人施展其疯狂的元素……但拒绝愚蠢无非是一种便利的、不可避免的态度,它必然地召唤二流的思想。萨德的哲学无论如何不能被归为疯狂。它只是一种过度,一种让我们的头脑眩晕的过度,也是我们自身之放纵的过度。若不忽视我们自己的本性,我们就无法忽视这座山峰。如果我们无法靠近顶峰,或只能攀至更低的山坡,那么,我们必须像颤栗的幽灵一样生活——正是我们的本性让我们因恐惧而颤抖。

让我们返回长篇累牍的探讨,它打断并扰乱了罪恶堕落的叙事,并没完没了地证明作恶多端的浪荡子,他一个人,是对的。分析和推理,对古代或野蛮习俗的旁征博引,一种挑衅哲学的悖论,它们用其全部的不知疲倦的顽固和因果的不一致性,将我们带离暴力。因为暴力意味着自我的超然,而自我的超然和作为暴力之结果的感官狂暴是一样的。如果我们有意识地渴望从暴力中得到好处,我们就再也无法抵达狂暴的巅峰并在那里迷失自我。暴力,色情的核心,留下了一个悬而未决的最重要的问题。我们通过追寻一个独特活动的进程而获得了意识;每一个元素都在意识的链条上找到了自身的位置,并且,每一个元素都是与众不同的,可以认知的。但通过暴力对意识链条的颠覆,我们回归放纵,回归色情的不可理解的冲动。由此,我们体验到某种令人疯狂的、势不可挡的东西,比任何东西都更加可欲,它公然蔑视我们赋予其他一切经验事实的有意识的评价。所以,人的生命由两个不可混同的异质部分组成。一个是有目的的部分,其意义来自功利的、因而是次要的目的;这个部分是我们意识到的部分。另一个是原始的、至尊的部分;当第一个部分失常的时候,它就会出现;它是晦涩的,或令人眩目地清晰的:无论如何,它都逃避我们意识理性的理解。所以,问题有两个方面。意识的理解渴望拓展它的边界,把暴力囊括进去,因为构成人性的这样一个重要的部分不能被继续忽视下去。另一方面,为了抓取理性,暴力超越了自身,这样,抵达了意识表面的暴力的满足会更加深刻、更加强烈、更加迷人。但当我们处于暴力状态的时候,我们已经脱离了意识;类似地,为了努力理解我们自身的暴力冲动的意义,我们远离暴力所激发的错乱的狂喜。

为了更大的满足,萨德努力把意识的有条不紊的沉着注入暴力

 

在一份认真的、阐释清晰的研究中,波伏娃这样评论萨德:“最突出的一点是一种寻求完全放任肉体欲望又不迷失于其中的意志的努力。”[4]如果我们把“肉体”理解为一个具有色情意味的符号,那是正确且毫无争议的。当然,萨德并不是惟一一个将其意志发挥到这种极致的人;色情不同于动物的性欲,因为对人来说,被唤起的清楚的图像随着客体的特殊性而变得愈发强烈;色情是一种有意识之存在的性活动。但色情的本质仍然无法经由我们的意识而得以通达。波伏娃正确地表明,萨德的一个绝望的努力是用一个令人兴奋的图像,制作某种坚实之物。她提到了萨德的唯一一个我们可以详细说明的放荡行为,由法庭上的一位证人提供的:“在马赛,他让人鞭打自己,但每隔几分钟,他就带着一把小刀冲向壁炉台,在烟囱上刻下他刚刚接受的鞭打次数。”[5]他自己(讲述)的故事也充满了测算;阴茎的长度往往是用英寸给定的;有时候,一位伴侣喜欢在狂欢的过程中度量它。正如我表明的,(小说)人物的话语无疑是矛盾的,因为他们要捍卫一个受到惩罚的人并为之辩护。他们的暴力缺乏一定的权威,但通过这种冗长沉闷的表述,萨德至少成功地把一种允许他像谈论一个外在对象那样谈论自身之错乱的意识,引入了暴力。(叙事)进程因为这种(话题的)偏转而变得缓慢,但他的满足得到了增强。当然,高潮不得不被延长,但它只有一次,而意识的被移转的无畏给快感增添了一种持久的占有感,事实上是一种永恒占有的幻象。

  萨德的倒错将暴力带入有意识的经验领域

萨德的书写一方面揭示了暴力和意识的二律背反,但另一方面,这种二律背反也是其独有的价值,它试图让人们重新意识到某种他们几乎完全弃之不顾的东西,它寻找空隙,延长妥协的时刻。

萨德的书写将一种缓慢的步伐,一种体现了意识知性的观察精神,引入了有关暴力主题的思考。

这种书写带着一种决断的活力,合乎逻辑地发展下去,以最终证明萨德所受的惩罚是多么地不合理。

这无论如何就是《茱丝蒂娜》(《茱丝蒂娜》)最初版本的根基。

通过这种方式,我们获得了一种拥有理性之沉着的暴力。只要暴力要求,绝对的非理性就将返回,因为没有非理性,感官快乐的最终爆发是不可能的。但在监狱对活动的强行限制中,暴力把自己用在了清楚明白的意志和消解知识及意识的自我的无限制的爆发上。

在监狱里,萨德有两条可以选择的道路。就他对道德畸形的品味而言,或许没有人走得比他更远,同时,他也是那个时代最贪婪的知识追求者之一。

布朗肖曾这样评价《茱丝蒂娜》和《茱莉埃特》:“的确,在整个文学史的任何时刻,任何地方,我们都找不到这样一本丑恶的著作……”

事实上,萨德试图带向有意识的心灵之表面的东西,恰恰是反叛心灵的东西。对他而言,最反叛的事物就是激发快感的最强有力的方式。他不仅通过这种方法获得了最独特的启示,并且,他从一开始就把意识无法忍受的东西,置于意识的面前。他自己谈论的只有“违规”。我们遵守规则往往是为了保存生命;因此,违规导致的是毁灭。然而,它具有的并不总是这个致命的意义;裸体在根本上是一种违规,但在快感的限度内,它并不导致真正的毁灭。(要知道,裸体同样可以在规则范围内存在;医生的外科手术或裸体野营中的裸体就没有任何的刺激效果。)萨德的作品引入了一种又一种丑恶的违规。他不时地坚持认为,最纯粹的色情吸引具有违规的一面,例如,一种脱去伴侣衣服的新奇方式。根据他所描绘的人物的说法,只有违规才能点燃激情。萨德的根本价值在于,他发现并有效地证明了道德违规在肉体快感中的作用。这种刺激在理论上应当引发性的活动。但任何违规的效果都要强于直接的诱惑。萨德还发现,在堕落的过程中通过谋杀或折磨来寻求快感是同样可能的,哪怕是通过毁灭一个家庭或国家,甚至简单的偷窃。

不管萨德怎么说,窃贼的性亢奋已经受到了注意。但在萨德之前,还没有人理解那种把勃起、射精的反射活动和律法的僭越联系起来的一般机制。萨德并不知道,禁忌和僭越这两个相反并互补的概念之间有什么基本的相互关系。但他迈出了第一步。这个一般的机制不会得到彻底的理解,除非我们最终缓慢地抵达了对禁忌和僭越之矛盾的理解。萨德以这样一种夹杂着如此之恐怖的方式,详细地解释其违规的教义,以至于人们忽视了教义本身。他想要反叛我们有意识的心灵,他也想阐明我们的心灵,但他无法同时做到。只有今天,我们才意识到,没有萨德的残忍,我们就不可能如此轻松地洞察那个一度不可通达的领域,它隐藏着最令人痛苦的真相。从人类在宗教领域中有关古怪之信念和行为的知识(它如今和我们有关禁忌和僭越的知识联系了起来),走向有关其性行为之怪异特征的知识,并不那么容易。我们本性的根深蒂固的统一是最隐秘的东西。如果今天的正常人已经深刻地洞察到僭越之于他的意义,那么,萨德会是第一个为此铺平了道路的人。如今的正常人知道,他必须意识到某种让他如此强烈地厌恶的东西——这些让我们最为厌恶的东西正是我们本性的一部分。



Georges Bataille, Erotosm: Death & Sensuality, trans. Mary Dalwood, San Francisco: City Lights Books, 1986, pp. 177-196.

[1] 这里指的是《茱丝蒂娜》(Justine,《茱丝蒂娜,或贞洁的厄运》),更确切地说是《新茱丝蒂娜》(La nouvelle Justine),更加放荡的版本,它由作者出版于1797年并由让-雅克·伯维(Jean-Jacques Pauvert)再版于1953年。最早的版本由莫里斯·海涅在1930年出版于福卡德出版社(Éditions Fourcade),1946年曙光出版社(Éditions du Point du Jour)出版的版本加上了让·波朗的序言,而1954年伯维出版不同的版本时,用(儒勒·雅南的)这篇研究作为了序言。

[2] Revue de Paris, 1834.

[3] 这不是什么新的命题;每个人都已经听过了。甚至它在人们中间被一遍又一遍地重复,也没有招致哪怕最小的抗议,“食色,性也”(Tout homme a dans son coeur un cochon qui sommeille)。

[4] 她给她的研究起了一个挑衅的题目:“必须焚毁萨德吗?”(Faut-il brûler Sade?)这份研究最早出现在《现代》(Les Temps Modernes)杂志上,并成为了《特权》(Privilèges)的第一部分(Gallimard, 1955, 160, ‘’Les Essais’’, LXXVI)。不幸的是,研究所附的萨德传记是一篇雄心勃勃之作,偶尔夸大了事实。(英译本见Marquis de Sade, trans. Annette Michelson, New York: Grove Press, 1953.)

[5] Privilèges, P. 42. Marquis de Sade, Grove Press, p. 49.

(lightwhite 译)

分类目录: 论萨德 | 标签:, | 没有评论

中国酷刑

七月 27th, 2012

巴塔耶

在我看来,北京的一个受刑者在处决期间被数次拍摄下来的这幅直率图像唤起的世界,是我们通过电影所捕获的图像而得以通达的世界中最痛苦的一个。这里展示的酷刑叫做千刀万剐(凌迟),适用于罪大恶极者。乔治·仲马(Georges Dumas)1923年的《心理论》(Traité de psychologie)复制了其中的一个镜头。但作者错误地把它归于更早的时间并认为它是毛骨悚然的一个例子:毛发直立的时刻!我曾得知,为了延长刑罚,受刑者会服用鸦片。仲马坚持受害者的表情具有一种迷狂的样子。当然,他的表情中还有某种不可否认的东西,无疑至少是部分地由鸦片引起的,这增大了照片中最令人痛苦之处。我从1925年便拥有了其中的一张照片。它是波雷尔医生,法国最早的精神分析家之一,赠予我的。这幅照片在我的生命中具有一种决定性的作用。我从未停止过对这幅痛苦图像的痴迷,既迷狂又难以忍受。我怀疑萨德侯爵会怎么看待这幅图像,他梦想过酷刑,但无法得到,从未目睹过一次真正的严刑拷打。通过一种或另一种方式,这幅图像不断地在他的眼前浮现。但萨德想要独自一人看它,至少是相对地孤独,因为没有孤独,迷狂和淫乐的效果是不可想象的。

后来,1938年,一位朋友让我开始习练瑜伽。正是在那一情形下,我在这幅图像的暴力中,觉察到了一种无限的反转的能力。通过这种暴力——直至今天,我都无法想象一种更加疯狂、更加可怕的形式——我变得如此的惊愕不已,抵达了迷狂之际。我的目标是证明宗教迷狂和色情,尤其是施虐狂之间的一种根本关系。从最难以启齿的到最崇高的。本书并不是在绝大多数人的有限经验内写成的。

我无法怀疑这点。

我突然看到的,以及将我囚禁于痛苦,但同时又把我从中释放的,正是这些完美矛盾的同一,是神性的迷狂和其对立面,即极端恐怖的同一。

这就是我对色情史的一个不可避免的结论。但我还要补充:在其自身的领域内,色情从来都不能实现这个在宗教色情中显露的根本真理,即恐怖和宗教的同一。宗教完全地建立在献祭之上。但只有一种无尽的迂回允许我们抵达矛盾看似明显地联结起来的时刻,即献祭中显露的宗教恐怖和色情的深渊,和色情本身就可以表明的颤抖的最终泪水,联系起来的瞬间。

(lightwhite 译)

分类目录: 爱洛斯之泪 | 标签: | 没有评论

萨德的至尊者

七月 24th, 2012

巴塔耶

革命对君主制原则的否定,以及绝对的、至尊的自由观念在文学中的出现

王权的宏伟机制已经消失。这是最可怕的时刻。曾经,君王特权的奇观弥补了普通生活的贫乏,正如舞台上的悲剧弥补了日常生存的平和。如今令人胆战事情,乃昨日世界上演的喜剧之结局,它最后的一幕。

就像一阵焰火的星雨,如此耀眼,如此眩目,令观者睁不开眼睛。浮华的表演早不再让大众满意。他们厌倦了吗?每个人都渴望实现自身的满足吗?

早在公元前三千年,埃及就不再容忍一种事事全由法老决断的状态;反叛的民众要求分有那些过度的特权,以及之前由至尊者所独享的不朽。1789年,法国的乌合之众要求为自己过活。贵族浮华的景观远没有让他们感到满足,而是引起了更大声音的怒怨。

不用说,这样一个可争议的体系,对一个未从君王(至尊者)或显贵那里获得好处的人而言,是尤可争议的。至尊者和显赫者不再为他提供主体的利益。如果他屈从,他可以从他们那里接收其主体的真理,在君王及其侍从的身上,看到一个他在内心深处不曾停止渴望的光辉的图像。但他告诉自己:“这光辉是假的!”(他说的有点对)并且“它掩盖了对我这样可怜的人的剥削!”(这回他完全正确):他拒绝继续投射传统的幻影,把他人误认为一个显赫的名流,用他的光辉笼罩四周享有特权的个体。最容易觉察的欺骗在于,那些享受特权的侍从,虽然没有君王一样的光辉,却提出了明确的索求。但真正的反叛开始于君王也受到质疑的时刻,诸众当中,人决定不再向另一个,不论他是谁,转让他应有的至尊。正是这一刻,他在他自己,完全是在他自己身上,获取了主体的全部真理。

因此,加缪有理由提出这个公式,作为一个原则的宣告:“我反叛,故我在。”当我们停止让自己屈从于人的时候,我-本身的真理就成为了疑问,但反叛并不开始于我们反叛的时刻。当至尊者自己拒绝完全接受社会得以建立的禁令时,当他在自己身上实施禁令,以便通过某种方式,为了他的追随者而僭越它们的时候,反叛就已经开始了,至尊者能够以他人的名义宣称:“我拒不服从,故我在。”这种保留要比它看上去的更加严肃。反叛是由他藉以和至尊的整体世界相对立的绝对的“不”定义的。但如果,在这否定的爆发中,反叛,主体本身,在至尊的时刻被突然领悟的内在真理,是自我否定的呢?

在此,我不得不引入和萨德之地位相关的论点。萨德生来就被赋予一种至尊的光辉,但他把反叛推向了其极致的后果。在一种批判的伪装下,他趁反叛之机,发展了一套合乎逻辑的体系。

萨德的体系堪称完美,它甚至批判了某种将个体带入其全部潜能之完全实践(就在睁大了眼睛的民众头顶上空)的方式。首先,萨德试图利用一种封建体制授予他的特权来助长他的激情。但那个时候,体制已经受到了理性的充分调和(诚然,它几乎总已经被调和了),以遏制一个大贵族对这些特权的滥用。萨德的滥用特权看上去并不比同时期的其他贵族更加糟糕,但他疏忽大意,愚钝笨拙,所幸他有一位权大势强的岳母。当他时运不济,成为万塞讷地牢继而是巴士底狱的阶下囚时,他的特权就不复存在了。他成为了旧体制的敌人并与之斗争。他谴责恐怖的过度,但他是雅各宾派,并且是一个地区的书记官。他从两个方面展开对过去的批判:一方面,他支持革命并批判君主制,但另一方面,他探索了文学的无限可能性,并向他的读者展示了一种至尊的人性概念,这种至尊的特权无需大众的一致认同。相比于君王和贵族的特权,萨德呈现的特权是肆无忌惮的。它们就像邪恶的君王和贵族,根据一种浪漫主义的观念,在其无所不能中拥有不受惩罚的权力。相比于仅仅做出了软弱无力之回应的体制,这一概念及其价值的无端的特点,作为一种景观,为一种不受任何限定的存在之需要,提供了更加宽广的空间。

 萨德,或至尊的反叛

说到萨德这个形象,我要用伏尔泰谈论上帝的话来描述他:如果他不存在,他也会被创造出来;误解是难以避免的。进而,正因为误解,他性情的爆发和那个时代的革命动荡联系了起来。这个大贵族用充分的理由告诉他自己,我们应该控制自我并掌控世界,否则,我们就是傻瓜或奴隶。他的错误无疑在于,他想象我们可以选择把他人视为外在于我们的,从而,他人对我们没有任何的价值,除了荒谬的情形,或因为我们对他们的恐惧,我们希望从他们那里得到的好处。所以,我们可以杀死或折磨他人,直到一种快感结束,他人对我们意味着无。在这个意义上,它是一种严重的错误:我们可以用这样的方式来选择对待另一个人,几个人甚或许多人,但我的存在从不唯独我自己;它总是我自己和我的同类。即便我的同类改变了,即便我从他们的数目中排除了这一个我认为固有的,即便我把那一个我认为外在的附加给他,我言说,故我在(我自己内部的存在),在我自己的外部,正如我在自己的内部。最终,拥有我们自己并掌控世界至少有这样的一个限制:即便不是整个的世界,它所包含的一部分存在也无法与我们完全地分离。世界并不是萨德意图呈现的那样,由自我和物构成。但萨德构想的反叛的观念无论如何抵达了可能的极限。如果它包含了矛盾,这些矛盾也没有剥夺它的意义。

萨德把君主制的废除称为一项罪行。因此,一大群革命分子在犯罪中成为了同伙;每个革命分子都是另一个的共犯,每个人已经参与了这项罪行,他不得不继续犯罪。充满罪犯的社会必须投身罪恶;每一个公民都可以通过杀戮和酷刑,获得至高的快感。我们知道,萨德把死刑的废除和这种犯罪的自由联系起来。他坚持认为,法律的冷酷无情不能说明杀戮的正当性,只有罪犯的激情才能为杀戮辩护,至少他自己因为这样的激情而感到狂喜。对此独特的思想方式,我可以换另一种表述。杀戮是对禁止杀人的僭越。在根本上,僭越是一个神圣的行动。合乎法律的杀戮是亵渎,其本身是不被允许的。

现在,我要用这种术语学(某种意义上是我个人的术语学)来表达萨德的整体思想。一个想要在自己身上发现主体真理而拒绝在君王身上看到的人,只能在犯罪中发现它,正如君王根本上已经发现了那样。如果他发现了真理,那么,这是通过杀死君王实现的;但如果他放任他先前开启的罪行,如果不是针对他已经杀死了的君王,那么便针对一种权力,这种权力曾以君王的名义,限制了任何一个没有至尊之特权的人的自由,并在君王死后,限制了所有人的自由。

这个根本的真理是概括性的;君王的至尊的自由,和《茱莉埃特》(Juliette)的作者在想象中造就的怪物们犯下的无限制的罪恶之间,没有什么关系。想想那些贪婪的刽子手从他们所犯的恶心的罪行中汲取欢乐的时刻。但原理是一样的,至尊是禁令的否定。事实上,萨德的残忍变态只有一个意义:通过它们的过度,引出这个原理。在我看来,唯一重要的事情是表明反叛如何受挫。反叛者拒绝把自己的至尊转让给另一个人,但正如萨德已经感受并矛盾地表达的那样,他无法坚持他选择的道路。他清除了强加给他的王权的主体性,并剥夺了他自己的主体性,但他无力恢复君王的荣耀从他身上剥夺的东西。就君主制的社会而言,他只是一个客体,但到了共和制的社会,什么也没有发生改变,除了他面前不再有一个至尊的主体(这种至尊性似乎是限制他的唯一原因)。在一个废除了体制至尊性的社会里,个体的至尊性依旧未被给定。哪怕一个人通过斗争废除了压迫他、把他降低到物的层面的制度,他仍然必须不断地尝试,以重新获得他被压迫所剥夺的东西。进而,他已经失去了君主制社会至少曾经拥有的,一种关于人之存在的极其完整的表象,如此地完整,以至于这样的存在决不允许自己被混同为物,被还原为客体性。

 无所依的至尊性,或者诗歌

前文的所述无疑是一种粗略的简单化。世界总比语言更加丰满,特别是当我们从一种巨大的混乱中提取一个暂时不可认别的观点时。从而,语言让现实贫乏,它必须如此;否则,我们就无法通过瞥见无形之物来开始。但我尽力用这样的方式描述一种普遍的、可以交流的内在体验,它恰恰抵达了一个封建社会显然无法实现,而反叛又往往在我所描述的道路中忽视的至尊的主体。将我们突然淹没于光明之中的奇迹般的敞开,总是接近这些意外的观点。至少,我们可以在深深的黑暗里(知性的黑暗里),用这样的方式排列表象,使它们不再环绕着我们的无趣,封闭客体性的围墙。

萨德的想象力看见一道缺口在我们面前,在那面围墙上敞开,这并非偶然。的确,墙上的缺口是想象的;只有抬起缺口的石头是真实的。它们是物,但物的现实并不深刻:它是根本地肤浅的,并且首要的是表明它让我们面对的围墙,虽然不可逾越,仍以各种方式面向着我们。看似封闭了围墙的,是一种企图把至尊性变成一个物的无趣。不管怎样,在一个不被君王及牧师所要求的光辉欺骗的人眼中,墙封闭了。揭穿他们的虚伪并与之斗争是正确的。但过去并没有像他相信的那样进行欺骗:事实上,就它把原则上无法成为物的东西呈现为一个物而言,过去仅仅是在一种无趣的状态中欺骗。(这种无趣有两种形式:首先是一种无力释放自己的思想的无趣,其次是物质利益的无趣,它源于那些像利用屏障一样利用光辉的人,但光辉的意义恰恰在于不被利用。)

我想我已经充分地说明了把至尊性理解为一个客体的不可能性。之前,我谈到了虚伪;某种意义上,我追求理性主义的批判,谈论过去的谎言。但我把我(以及所有未被物之奴役所异化的人)认为唯一重要的真理放在了那些谎言当中。在那些谎言里吗?但不只是那些谎言。还有一切寻求或将要寻求我所寻求者的人们的谎言。至尊是,并且我试图表明,把它当作一个是多么地可笑(又不可避免)。如今我谈论的是艺术的敞开,它总在欺骗,但不欺骗那些被它诱惑的人。

再一次,并非偶然地,萨德在巴士底狱的牢房中被还原为想象。在至尊性没落的世界里,只有想象力可以通达其至尊的时刻。色情的领域,虽受到了相对孤独的牢房的限制,但其本身是彻底地想象的。初看上去,色情更多地迷惑心灵,而不是艺术的想象,因而它藉以和至尊之个体的传统相对立的东西并没有那么虚幻:还有什么比萨德的想象力为了对抗一种以君王为化身的神性威严而确立的那些形象更加可怕的?恰恰通过上升到这种“可怕”的层面,恰恰通过在萨德的作品中识别诗歌的放纵准则,“现代运动”才能够让艺术摆脱附从关系,在这种附从关系里,艺术几乎总已经被服务于君王和牧师的艺术家遗弃了。

 极端色情的两个方向:虐待狂(无限度的色情)与神性之爱

个体的爱是色情的一个方面,并且,没有肉体的拥抱,我们就无法想象它,因为肉体的拥抱是它的完满,正是在拥抱的中心,爱人的选择变得完全有意义了。只有色情的躁动,其模糊的特点,能够降低个体间的阻碍;相反,一个太过亲密、太过可爱的享乐之伴侣,从一开始就将自身呈现为爱的可能。当然,对爱的压抑激发了色情快感的强度,类似地,爱削弱了一个人对快感的兴趣。两个根本的方向就以这样的方式展开。

一个方向是色情的深入,是对一切非色情之物的自我封闭:在根本上,它和对情侣的关爱相对立,因为这种关爱把耗费限制在可以容忍的过度内,使客体和主体都有能力承受。但它要求一种无边的、从不止步、从不限制破坏的能量。这就是医生通常所谓的虐待狂的恶癖。萨德侯爵已经在巴士底狱漫长的孤寂中详细阐释了其系统的、教条的形式,通过这种形式,无限度的色情抵达了完满和巅峰,其意义我将随后予以说明。[1]我们会看到,色情在何种程度上回应了人想要融入世界的决定。

从个体之爱出发并往相反的方向延展,神性之爱继续探索并最终赋予它我已然提及的深刻意义。但为了完成这种对他者的探索,神性之爱摆脱了总让真实的存在附着于污秽的现实世界的偶然元素。在我们眼中,爱人往往被还原为她所想象的自我,一种屈服于奴役的世界状况的存在。因此,我们产生了用神话学向我们提供并由神学所阐释的想象的客体取而代之的念头。

不论我们怎样看待神秘主义者的色情语言,必须指出的是,他们的经验没有任何的限制,并超越了它的开端,而由于神秘主义者怀着最大的能量来追求它,它最终仅仅保持了一种色情的纯粹僭越状态,或者普遍现实之世界的彻底毁灭,从实证神学的完美存在走向一个“神意感应”的非形无态的的上帝,而这种“神意感应”就类似于萨德的“冷漠”(无感应)。

 狱中的孤独,论至少在思想中抵达诱惑之极限的需要

无疑,个体之爱的道路要求我们进行自我的限定,不仅要把自我限定在为伴侣的利益而考虑的可能性内,还要限定在伴侣自身能够承受的可能性内。从这样的对立中,我们看到,对伴侣的否定敞开了色情的最后领域。这个领域起初难以通达,因为伴侣的配合看上去反而成为了实现一种额外之强度的手段。的确,对这种配合不加理睬,却以冷漠的态度探寻毁灭之新形式的做法是非人的,但这种新的形式通过一种在残酷和犯罪中增长的放纵,加剧了僭越并超越了共谋。

通过一种独特的实践,萨德的作品,如果不算他的生涯,赋予了这样的否定一种逻辑如此一致的形式,以至于我们无法梦想着超越它。莫里斯·布朗肖强调这个事实:萨德思想的基本特征是对伴侣利益和生命的最最冷漠的无视。(布朗肖对萨德思想的研究将它的对象从一个如此之深[以至于对萨德本人而言,它就是黑暗]的夜晚中拯救了出来:如果萨德有一种哲学,那么这种哲学只能到布朗肖的著作中寻求;反过来,布朗肖的思想或许是通过同萨德思想的较量而日趋完满的,两者的完满要求的是思想普遍拒绝的东西,即未曾明言的共同体,心灵的共谋——这样的共谋恰恰和萨德的单一主义相对立!)

过去,人们普遍地渴望,某个性欲极旺盛者的色情幻想应该得到无限制的满足。但限制是不可避免的,而萨德对这些限制的超越到达了令人惊愕的地步。萨德的至尊者不再是一个在大众的怂恿下走向其过度的人。那种适用于每个人的性满足并不符合萨德的幻想特征。萨德考虑的性欲和其他人(几乎是所有人)的欲望背道而驰;他们是牺牲品,而不是伴侣。萨德笔下的主角是独一地以自我为中心的;伴侣被完全地否定了。事实上,对伴侣的否定是萨德体系的重要组成。因为色情一旦把原则上的死亡冲动转化为一种共融,它就会缺乏潜能。(只要色情导致了伴侣间的和谐,色情本质的暴力和死亡的原则就变得无效了。)和这方面剩余的生命类似,性的融合在根本上是一种妥协,是生的魅力和死的极端严酷之间唯一的权宜之计。只有打破限制它的融合并从中逃离,作为性欲之根本的紧迫,色情的真正暴力的本质(它在转入实践的过程中对应着至尊者的概念),才能显现出来。一个不受任何约束的人,将带着一头恶犬吞噬一切的暴怒,扑向他的牺牲品。

如果没有人,至少是在书写的时候,有勇气完全地否认使其依附于同类的关系,那么,我们就看不到萨德的作品。萨德的一生揭露了一种傲慢的元素,但这样的傲慢对一种思想的阐释而言是必要的,一种不曾被权宜之计还原为奴性原则的思想,一种让诱惑的力量远远大于功利、互助或善意之力量的思想。我们很容易理解抵达诱惑之极限的不可能性,如果我们考虑到他人为了完全地符合我们的欲望而面临的困难。但当我们不再考虑他人的时候,这些欲望就得到了原原本本的呈现,即便其表述是文学的。萨德生活中的真实事件让我们怀疑,当他坚持至尊性的时候,一种傲慢的元素是否应被视为对他人之权利和利益的否认。在他的生活中,萨德考虑他人,但在其孤独的牢房中运作的完满观念,让他一再地否认他人的权利和诉求。巴士底狱是一片荒原;萨德的书写是其激情的唯一出口,通过书写,他把超越其勾勒的最疯狂之梦想的可能推向了极限。这些从狱中蒸馏而来的著作,向我们展示了一个完全不考虑他者的人的真正图像。

“(萨德的)道德体系”,布朗肖说,“建立在作为一个基本的既成事实的绝对孤独之上。”[2]萨德

曾用不同的方式一再表明,我们生来便是独自一人;人与人之间不存在任何的关系。所以,唯一的行动法则就是,我选择一切对我有利的事情,且不考虑因为我的选择对他人不利的任何事情。他人最大的痛苦,在我自己的快乐面前总不值一提。如果我必须用一种恶行的空前绝后的积累来获得最最微小的快乐,那又有什么关系呢?毕竟快乐让我满足,它内在于我,而罪恶的后果让我无动于衷,它外在于我。

 感官的快乐与犯罪,色情的致命混乱

布朗肖的分析忠实地符合萨德的基本思想。这种思想无疑是虚伪的。它没有考虑每一个真实个体的实际构成,一旦剥夺了人与人之间的关系,人就是无法想像的。个体的独立从来都只是人类独立的界限,没有人类的独立,就没有人的生命。这是最重要的。但萨德的教条并没有那么地不着边际。它或许否认了生命得以建立的现实,但我们的确体验到过度的时刻,那些激发我们走向存在的根基并赋予我们足够的勇气去自由地支配我们基本天性的时刻。如果我们否认这样的时刻,那么,我们就无法理解我们自身的本性。

萨德的教条恰恰只是这些否认理性的过度时刻的合理结果。

按定义,过度外在于理性。理性和代表其法则的劳作,和有目的的活动,紧紧地联系着。但快感鄙夷劳苦,因为劳苦不利于我们追求强烈的快感。如果一个人计算能量的消耗和结果的有用性之间的比例,那么,对快感的追求,即便它被认为是有用的,其本质仍是一种浪费;更何况快感通常没有最终的产品,被认为是以自身为目的的,欲望着自身的过度。这正是萨德的起点。萨德虽然没有明确地指出上述的原则,但当他坚持犯罪可以让快感更加强烈,并且罪行越恶劣,快感就越大的时候,他已经暗示了这点。我们可以看到,快感的过度如何导致对他人权利的否认,就人而言,这种否认同样是对其生命得以建立之原则的过度否认。

但在破坏和淫乐的快感之间的关系上,布朗肖的分析并没有为萨德的基本主张补充任何的东西。萨德偶尔是不一致的,但不是在这一点上:他一再地宣称一个既定的真理,一个矛盾,即犯罪是感官快乐的前提。萨德作品的这一方面得到了如此彻底的呈现,以至于我们没有什么可以补充;在这一点上,萨德的思想是极其明确的,他的意识是十分清晰的。我们甚至可以说,萨德确信自己对人性有了一个根本的发现。但我们会看到这个体系是如何严密地自我封闭的。如果个体的孤立不被确立为一个原则,那么,犯罪的破坏和感官的快乐之间的紧密关联就会被消解,或无论如何只能扮演细微的角色。在阅读萨德的过程中,没有什么比一种对他人价值的持续否认的荒谬性更加明显的了:这种否认对萨德思想的真正价值产生了不利的影响,使它陷入了最最平庸的矛盾当中,在这方面,萨德的生活没有支持他,或只是部分地支持了他。并非孤立不是萨德自身生活的一个元素;孤立甚至是最大的元素,但不是唯一的一个。我们很难把萨德的性格特征还原为一种虚张声势,虽然这些特征使他远远优于他笔下令人厌恶的人物。

如果萨德相信自己在知识的领域中有一个重大的发现,如果犯罪让一个人获得了最大程度的感官满足和最强有力的欲望实现,那么,还有什么比否认团结更重要的呢?人的团结抵制着犯罪,并阻碍了作为犯罪之成果的享乐。我可以想象,这个暴虐的真理如何让萨德在监狱的孤独中震惊不已。从那一刻起,他就拒绝同任何事物联系,甚至他自己,因为那样的联系会让他的体系失效。他不曾爱过他自己,就像每个人那样吗?当他带着小姨子私奔时,那不是激起了他岳母的愤怒,以至于岳母得到了致命的逮捕密令,把他关押起来?随后,他不是采取了为大众利益而考虑的政治立场吗(人道的政治事业)?当他因反对恐怖手段而锒铛入狱的时候,他不是透过窗户看到了正在运作的断头台,并被恐惧所压倒吗?最终,他不是为一份手稿的遗失流下了“血泪”吗,而在那份手稿中,他试图向他人揭示的,恰恰是他人毫无价值的真相?[3]萨德或许告诉过自己,即便对他人的考虑让性的行动变得无效,性吸引的真相仍然不完全是表面的。他拒绝思考任何他在监狱漫长的孤独中无法体验的事情,只有一个想象世界的幻景把他和生活紧紧联系着。

但孤立的悖论是爱与罪之关系的一个真值条件,萨德若不坚持否认他人的价值,我们甚至无法想象他的作品。换言之,色情刺激的真正本质只能通过文学的方式得到揭示,将不可能之领域的性格与场景调动起来。否则,色情的本质将依旧不为人知,纯粹爱欲的反应也会隐藏在温柔的面纱下,因为爱情通常被人交流,它的名字就把自己和他人的存在联系起来,并最终被一般地淡化了。

萨德藉以证明其真理的过度并不是为了让我们信服。它迫使我们思考。布朗肖试图阐明萨德的思想,但现在我要补充一个更深入的细节。由于萨德的表述,我们有可能看到,温柔无法改变一个根本的运作,即色情与死亡的相互作用。在利用这种温柔带来的毁灭时,温柔无法让毁灭成为其所是的反面。在最一般的情形下,色情和惯常的行为相对立,正如耗费和获得相对立。如果我们根据理性来行动,那么,我们就努力扩大我们的财富,知识,或更一般地,权力。我们通过各种方式,意图拥有更多。在社会领域内,我们的自我主张总是和旨在增长的行为有关。但在性激情的狂热中,我们以相反的趋势行动:我们毫无顾忌地消耗我们的力量,无限制地散失大量的能量而没有任何的获取。感官的快乐和毁灭如此紧密地联系着,我们把这种毁灭突然发作的时刻(它的高潮)称为“仙仙欲死”。所以,对我们而言,激发性行为的客体总和某种混乱有关。由此,裸体本身就意味着一种堕落,甚至是一种背叛,背叛我们赋予自己的衣冠楚楚的表象。但在这个意义上(在感官混乱的道路上),我们从来都不满足。一般而言,只有激情的破坏和鲁莽的背叛能够向我们展示色情的世界。我们把衣冠不整的身体的特质附加到裸体上,衣冠不整的身体或许巧妙地比裸体更加赤裸(残留的衣物是为了突出身体的混乱,并让它更加赤裸,更加混乱不堪)。在虐待中遭受的痛苦与死亡,沿着这个趋于毁灭的方向,得到了进一步的确定。类似地,卖淫,色情词汇,性欲和污秽之间不可避免的关联,都把一个爱的世界变成了堕落和死亡的世界。事实就是,我们没有任何真正的幸福,除了漫无目的的耗费(正如一道伤口在我们体内流血),我们总想肯定我们耗费的无用性(或过度的破坏性),总想从感官上尽可能地远离一个以财富的增长为法则的严肃世界。但何止是远离,我们还要和它对立:在色情中往往有一种咄咄逼人的仇恨的冲动,一种背叛的强烈欲求。色情的真理就是背叛。这便是为什么一种痛苦的感受与它相连,而另一方面,当仇恨成为了一种无力,当背叛成为了一种失败的举动时,色情的元素就显得荒唐可笑了。

冷漠,对他人和自我的否定,以及至尊性

在这方面,萨德的体系只是色情活动最一致、最高昂的(破坏性)形式。道德的孤立意味着限制的移除,进而,它独一地表明了耗费的深刻意义。任何相信他者之价值的人都必然地受到了限制;他被这种对他者的尊重约束了,他无从知道,唯一一种使他不屈从于物质或道德财富之增长欲求的渴望具有什么样的意义。因对他人的尊重而造成的盲目每天都在发生;对性的真理世界的短暂入侵是再普遍不过的,但之后的时间,充满了对这些真理的根本否认。事实上,团结阻止人占据“至尊性”一词所表明的位置:一个人对另一个人的尊重把他带入了奴性的循环,那里只有屈从的时刻,并且,我们最终背叛了先前的尊重,因为我们剥夺了一般人的至尊时刻(其最宝贵的资产)。

与此对立的,“虐待狂世界的中心”,根据布朗肖的说法,是“对通过一种巨大的否定来自我确证的至尊性的要求。”这个中心揭示了以一般的方式压抑人,并剥夺人抵达至尊性得以实现之位置的勇气的本质约束。因为事实上,色情世界的本质不只是能量的耗费,同样也是被推向极限的否定;或者,如果我们愿意的话,能量的耗费本身就是这种否定。无拘无束的自由向着一个空虚敞开,在那里,可能性通过无关紧要者的耗费来迎合对利益的渴求;一种英勇的玩世不恭切断了对他人之顾虑和温柔的纽带,没有它,我们就无法以正常的方式自我承受。类似的观点让我们远离通常的位置,正如风暴的威严远离阳光或阴沉寂静的天空。事实上,我们并没有实现至尊性之完满所需要的力量的过度储备。真实的至尊性,不论它在大众沉默的幻想中是如何地不受约束,即便是在其最可怕的时刻,仍远不如萨德小说描绘的自由的狂暴。萨德自己无疑也没有足够大胆的勇气去实现他描述的至高时刻。萨德把这个至高的时刻称为“冷漠”。“冷漠”,布朗肖指出,“是已经选择成为自尊的人所具有的否定之精神。某种意义上,冷漠是能量的起因和来源。”萨德似乎是这样论证的:今日的个体呈现了一定的能量;在绝大多数的情形下,其能量的消耗用在了他者、上帝、理想等等的幻象上;他错误地以这样的方式挥霍他的可能性(潜能),甚至把自己的行为建立在软弱之上;如果他为别人耗费自己,那是因为他认为自己依赖于别人的帮助。致命的软弱:他因为徒劳地耗费自身的能量而削弱自己,而他耗费能量是因为他认为自己软弱。但真正的人知道自己孤身一人,并且他接受如此的存在;他拒绝其身上一切与别人相关的东西,拒绝懦弱的十七世纪的遗产。怜悯、感激、爱情都是他要摧毁的情感;在摧毁这些情感的过程中,他重新获得了所有他因为投身这些令人软弱的冲动而失去的力量;更加重要的是,他从这毁灭的劳作中获得了一种真正能量的起源。

我们必须明白,冷漠事实上并不仅仅在于废除“寄生”的情感,同样在于抵制一切激情的自发性。完全屈服于自身之恶习的堕落者,不过是一个即将自我毁灭的懦夫。如果他们只遵从自身的癖好,那么即便是天赋秉异的、具有一切成为怪物之潜质的浪荡者,也注定要走向灭亡。萨德坚持这点:为了让激情成为能量,它必须受到控制,必须通过一个冷酷的时刻来调和它;只有这样,它才会尽可能地强大。在其浪荡生涯的第一个阶段,茱莉埃特不断地因为这个而遭到克莱维尔的责备:她只在自己被激情点燃的时候犯罪;她把色欲,把快感的沸腾置于别的一切事物之上。危险的沉迷。犯罪比色欲更加重要;冷血的犯罪比激情的犯罪更加强大,但“在敏感部分的麻木不仁中犯下”的罪行,残忍而秘密的罪行,比什么都重要,因为它是一种精神的行动,摧毁了内在的一切,积累了一种巨大的力量,终将和它努力实现的彻底毁灭完全地同一。所有那些伟大的、只为快感而活的浪荡子,仅仅因为他们消灭了自身追求快感的一切能力而伟大。这便是为什么,他们投身可怕的失常;不然,正常快感的平庸已经足够。但他们已经让自己麻木不仁:他们声称要在自己的麻木不仁,在敏锐感的否认和消灭中快活,他们变得残暴。残酷只是对自我的否定,最终变成了一种破坏性的爆发;麻木是一个人全部之存在的悸动,正如萨德所说:“灵魂进入了一种冷漠,这种冷漠很快就变成一种快感,比他们之前因软弱而得到的快感要神圣一千倍。”[4]

  死亡与痛苦的胜利,神意感应与冷漠的同一

这段话应该被完全地引述,因为它阐明了问题的核心点,即存在不只是在场。在场有时是倦怠的、惰性的时刻:被动的存在意味着对存在冷漠,它已在通往虚无的路上。存在同样是存在的过度,是向着不可能性上升的浪潮。过度导致了超越的快感不再限定于感官,经由感官觉察到的东西是微不足道的,而思想,统治快感的精神机制,接管了全部的存在。否定无法与那些拆解淫乐之精神机制,而不是感官地呈现淫乐的方式相分离。没有这种(过度的)否定,淫乐是秘密的、可鄙的,无力在(十倍敏感的)意识的光辉中保持其真实的位置,至高的位置。克莱维尔,茱莉埃特放荡的同伴,说道:

我要找到一种罪恶,其影响是永恒的,即便我已不再实施;这样,我生命中的任何一个瞬间,哪怕是我睡觉的时候,我都是某种混乱的源头;这样的混乱应该一直扩散下去,引发一种如此绝对的普遍堕落或骚动,以至于我死了以后,它们的影响还在持续。[5]

谁敢无视这样的事实,即他的身上有一种追求淫乐的趋势,只有在这一刻才能达到其外部的极限?谁最终会拒绝承认,淫乐在根本上具有一种理性利益无法相比的价值?谁会拒绝从一个永恒瞬间的角度,在淫乐当中看到一种狂喜,没有这样的狂喜,令人痛苦的、残酷的、否定人的神祗甚至是不可想象的?

这种巨大的否定有两个方面。首先,它否定孤立的存在,否定面对着广漠宇宙的不确定的个体。它以另一个同样不确定者的名义进行否定,但由于其普遍的否定,即便他的自我确证达到了极限,这样极限的确证也只是为了否定。所以,毁灭的精神从一开始就已注定,他身上的一切都提前向摧毁敞开,正如他自己无处不在地从事摧毁。

诚然,抵达这样一个不可能的顶峰(具有永恒影响的罪恶),是和攀登珠穆朗玛峰一样艰难的使命;没有一种能量的巨大浓缩,没有人可以做到这点。但在通往珠穆朗玛峰之颠的浓缩中,只有一种对超越欲望的有限回应。如果我们从萨德提出的否认他人的原则出发,那么,我们会奇怪地发现,对他人的无限度否认的顶点是对自我的否认。理论上讲,对他人的否认应该是对自我的确证,但显然,如果这样的否认不受任何的限制并走到了极致,超越了个人的享乐,那么,它就变成了一种对不屈的至尊性的要求。对权力的关注使真实的、历史的至尊性变得可屈。真实的至尊性并不是它宣称的那样;它从来都只是一种旨在将人的存在从必然性的约束中释放出来的努力。此外,历史的至尊者逃避必然性的命令。他的逃避在很大程度上依赖于其忠诚的臣服者给予他的权力。至尊者与其臣服者之间的相互忠诚取决于后者的服从和他们对其至尊性的替代性参与。但萨德的至尊者没有任何实际的至尊性;他是一个虚构的个体,其权力不受任何义务的限制。除了这个至尊者对那些授予其权力的人的忠诚外,没有别的忠诚了。虽然在他人眼中,他是自由的,但他依旧是自身之至尊性的牺牲品。他不能自由地接受一种以对无耻快感之要求的形式呈现的奴役,他不能自由地服从那样的奴役!值得注意的是,萨德从一种绝对无责任的态度出发,却终结于一种严厉的自我控制。至高的满足正是萨德唯一追求的东西,但这样的满足具有一种价值。它意味着拒绝服从更低程度的快感,拒绝退出。萨德为他人,为读者描述了至尊性可以抵达的顶峰。僭越的向前运动不会在达到顶点前停止。萨德从未逃避这样的运动;他完全地接受了,并且比否认他人、坚持自我的最初原则走得更远。对他人的否认最终成为了对自我的否认。在这前行的暴力中,个人的享乐不再重要,犯罪是唯一的关键,不管一个人是否是受害者;所有的重点是罪行应当抵达罪恶的顶峰。这种急迫性外在于个体,至少它更看重一个由个体所启开,如今又与之分离并超越了他的进程。萨德情不自禁地在个体的多样性之外引入了一种几乎非个体的唯我主义。我们不必从其真实生活的角度来考虑他全部的想象情境。但我们可以看到,他如何不顾自己的原则,被迫接受了个体存在的超越,并把它作为犯罪与僭越的相伴物。还有什么比自私的前景成为了一种在自私点燃的熔炉中毁灭的意志更加令人不安的?这种对无情毁灭的亲和并没有在萨德的主角身上得到一般的呈现,而是通过一个最完美的人物,艾米丽,得到了尽可能完整的表达:

艾米丽住在瑞士,一天她去找博尔尚……后者渴望一场大屠杀,刚刚背叛了其参与阴谋的手下(这阴谋是他自己策划的)并把他们移交给国王。这样的背叛点燃了艾米丽的热情。“我爱你的凶残”,艾米丽告诉他。

“对我发誓,有一天我会成为你的牺牲品。十五岁那年,我的心里闪过一个念头并从此迷上了它:作为最残酷的浪荡激情的一个牺牲品而死亡。毫无疑问,我不想明天就死;我的放荡还没那么夸张。但不管怎样,我渴望死亡:让死亡成为一次罪恶的仪式,这想法让我的头脑发狂。”

古怪的主意,它应该得到这样的回答:“我疯狂地爱你的想法,我相信我们会一起做某些可怕的事情。”然后:“无可否认:她溃烂了,腐化了。”

所以,对一个完整的、将人性置于首位的人而言,恶是不可能的。如果他伤害了别人,多么地快乐!如果别人伤害了他,多么地享受!德性让他愉悦,因为德性是软弱的,他可以把它碾碎;恶习也令他欢愉,因为恶习带来的混乱,即便让他付出了代价,仍然令他满足。如果他活着,那么,其生命中没有一个事件不能让他体验到欢乐。如果他死去,那么,他会在死亡中找到一种甚至更大的幸福,在毁灭的意识中发现一种只有毁灭的冲动才能解释的生命的桂冠。因此,否定者是对世上一切其他事物的最终否定,一种连他自己也无法幸免的否定。无疑,否定的力量在自身的持续中给出了一种特权,但它以一种超人的能量实施的否定行动,是对一种巨大的否定之强度的唯一抵制。[6]

一种无情的否认,一种无情的犯罪!

走向超越死亡的存在之持续性!

萨德的至尊者没有为我们这些卑劣者提供一种超越的现实。但至少他的反常指向了犯罪之持续性的道路!这种持续性超越了虚无。它无法取代失去的东西。但在艾米丽身上,萨德把无限的持续和无限的毁灭联系了起来。

我们应该清楚,我们面对的否定之后果无论如何都超越了人的领域。这种完满只有在神话的形式中才能被设想,因为神话将它置于如果不是世界外部,至少也是梦境当中。萨德的作品也是如此,但作为否定的第二个方面,这里被否定的东西并不是出于某种超验确证的缘故而被否定的。萨德用一种极其激烈的言辞反对上帝的观念。事实上,他的体系和神学家的体系之间唯一深刻的差别是对孤立个体的否定,任何一种神学都更为残酷地完成了这样的否定,至少在表面上没有为个体留下任何高于它的存在,任何可以慰藉的东西,甚至连世界的内在性也没有。这就是否定的顶点,是全部。它被悬置起来,令人不安,即便是对一个看到了这种独一的可能性遥不可及的人而言,依旧如此。(萨德的表述是如此地完美,以至于它们事实上以自身的方式脱离了根基,只要这些表述可以理解,任何一个理解了它们的人都首先把它们置于其个体的可能性之外。)最后,这个终极的、不可通达的运动(其纯粹的观念令人窒息),用一种不可能的人性威严,取代了上帝的图像,而对这种威严的需要是无论如何紧迫的,比曾经对上帝的需要还更加合理地紧迫。因为上帝的观念是一种暂歇,是我们所遵循的令人眩晕的运动的停滞时刻;而萨德的否定意味着人拥有了一种力量,不是停止,而是加快这个运动。

十分奇怪的是,这样一个走向冷漠的宇宙至尊性的过程,只是在一种无限的否定方面,不同于神秘主义者的有限否定。和神意感应一样,萨德的冷漠要求我们蔑视狂喜和感官的欢愉,蔑视让至高的浪荡者和至高的神秘主义者同样无动于衷的体验。当主体的自发性突破了一切限制,当善与恶、乐与苦的范畴被无限地超越,当所有的事物之间都不存在关联,当任何的形式或模式都不复存在,即只有任何所谓形式或模式的东西的瞬间毁灭的时候,一种如此巨大的精神能量成为了需求,以至于它完全地不可想象。在这个层面上,原子能的连锁性释放也毫无意义。当然,这个领域无法拥有确定的边界,最小的消耗也把我们定位在宇宙的层面上,但我们想要控制它,这让我们心怀苦恼,因为它即将控制我们。关键并不在于我们是否曾意识到,宇宙是我们反叛的唯一限制,一种无限的能量让一个人投身无限的反叛(没有这种作为自发性的反叛,我们就无法生活);关键在于,我们是否曾意识到,软弱的我们想要有所知晓,而不必死于至少是“冷漠”为我们预备的死亡。



Georges Bataille, Erotosm: Death & Sensuality, trans. Mary Dalwood, San Francisco: City Lights Books, 1986, pp. 165-176. The Accursed Share: An Essay on General Economy, Volumes II and III: The History of Eroticism, Sovereignty, trans. Robert Hurley, New York: Zone Books, 1991, pp. 167-168, 173-184, 252-257.

[1] 我不考虑同性恋,因为同性恋只为一般的图像提供了次要的古怪变异;而受虐狂,在我看来,只是性取向的一种更变,是一个男人在一个具有男性气质的女人面前施展女性的行为——除非它对应虐待狂的过度,即主体的冷酷最终折返回主体自身。

[2] Lautréamont et Sade. Editions de Minuit, 1949, pp. 220-221. 布朗肖的研究不仅是对萨德思想的最早的清晰阐释;在我看来,它还通过帮助修正一切理解的条件,有助于一个人理解他自己。

[3] 《索多玛120天》是第一部描述了至尊生活的作品,讲述了一群追求非法快感的放纵的恶徒所过的罪恶的生活。萨德自己曾说,他为一种遗失留下了血泪,这样的遗失的确影响了他人;它影响了一般的人性。

[4] Maurice Blanchot, op. cit. pp. 256-258.

[5] Op. cit. p. 244.

[6] Op. cit. pp. 236-237.

(lightwhite 译)

分类目录: 论萨德 | 标签:, | 没有评论

萨德与恶之文学

七月 15th, 2012

巴塔耶

在这喧闹的帝国史诗中间,我们看见一颗被轰毁的头颅闪现,一块魁梧的胸膛被电光穿越,菲勒斯之人,一个威严又玩世不恭的身影,如同一位可怖而崇高的泰坦,扮起了鬼脸;我们在被诅咒的页面中感到一种无限的震颤,在这燃烧的嘴唇上察觉一种正在抖动的狂暴理想的呼吸。靠得更近一些,你会听到普遍灵魂的脉搏,充满神性血液的血管,在这污浊而血腥的残骸上跳跃。这阴沟孕育着天蓝,在这些茅厕中有神一样的元素。闭上你的耳朵,不要听霍霍的刺刀,咆哮的火炮;不要看战争,看胜者或败者这正在运行的浪潮;那么,你会看见一个巨大的幽灵从阴影中迸出;你会看见萨德侯爵广阔而不祥的身影在缀满星辰的一整个时代上空浮现。

——斯温伯恩

为何一个革命的时代应把一种光辉赋予艺术和文字的世界?武装的暴力难以匹及一个只有在和平年代才能被享受的领域的繁盛。报纸展示了陷于全然恐怖当中的人之命运。正是城镇本身,而非悲剧或小说的主角,将一种幻想的形象通常提供给我们的震颤,赋予了心灵。任何直观的生命幻景,都比不上史学艺术所精心阐释的景象。但如果这适用于爱情,爱情可以认识的真相就在回忆当中(以至于神话英雄的爱情往往要比我们自己的爱情看似更加真实),那么,可否说,毁灭的时刻,即便它是由我们愚钝的意识不完美地揭示的,完全地吸引了我们?叛乱的时代在根本上不利于艺术的发展。初看上去,大革命是法国文学史的贫乏期。但我们可以提出一个重要的例外,关于一个未被认识的人——当他活着的时候,他获得了一种名声,虽然是一种恶的名声:萨德的情形,由于它是如此地例外,似乎证实了这样的贫乏,而不是否定了它。

首先不得不指出,对萨德之天赋,及其作品之美和重要性的认识,是近来才有的。让·波朗、皮埃尔·克罗索斯基和莫里斯·布朗肖的书写已经证明了这点。在此之前,还没有人怀着如此崇高的敬意,来促成萨德之声名的缓慢而肯定的确立。[1]

萨德与巴士底狱的风暴

萨德的生命和作品的确和历史事件相连,但它们是以一种可能最古怪的方式相连的。革命感并没有在他的观念中被“给出”:如果有什么关联的话,那么,这关联更像是某种未完成形象的不均匀构成之间的关联——废墟和岩石,黑夜和沉寂。虽然这一形象的特点依旧含糊,但区分它们的时刻已经到来。

鲜有什么事件比巴士底狱的动荡更具符号价值。在纪念这一事件的节日期间,当不少法国人看着火炬的游行在黑暗中挺近时,他们便感受到了某种把他们和国家的至尊性(主权)统一起来的东西。这普遍的至尊性,既混乱又反叛,同呐喊一样无法抗拒。而对一座监狱的暴动性摧毁就是节日的最好象征。节日,按定义是至尊的,是释放的本质,不可毁灭的至尊性便从中诞生。但没有一种偶然的元素,没有一种反复的无常,事件将失去相同的意义:正因偶然,事件才是象征,正因无常,事件才有别于抽象的公式。

据说巴士底狱的风暴其实并没有人们归于它的那种意义。这有可能。1789年7月14日,所有可以觉察的囚犯都不复存在。事件或许是以一种误解为基础的,一种根据萨德的说法,由他自己创造出来的误解。但我们会说,这种模糊的元素赋予了整个事件一种盲目的、几乎未知的特质,没有这样的特质,事情就不过是对必然性之命令的一个回应,就像在工厂里那样。无常,或偶然,不仅部分地否定了7月14日唤起的意义:它们还生成了一种不定的意义。

当人们决定进行一场将要震动世界,如果不算解救它的事件时,巴士底狱里的一个不幸的囚徒还是《茱丝蒂娜》(Justine)的作者(让·波朗在那本书的导言[2]中让我们相信,它提出了一个如此严肃的问题,以至于我们要花一个世纪的时间来回应它)。当时,萨德已在牢中度过了十个年头,而自1784年起,他便一直呆在巴士底狱。他是谈论反叛和狂暴的人中间最反叛、最狂暴的人;他,一言以蔽之,是一头怪物,执迷于一种不可能之自由的念想。7月14日,《茱丝蒂娜》的手稿还在巴士底狱,但和《索多玛120天》(Les Cent Vingt Journées de Sodome)的手稿一样,它被遗弃在一间空牢房里。

我们知道萨德在叛乱的前一天对群众高声演说。他似乎把清排污水的管子当作了扩音器,而他诸多挑衅的行为之一,就是大喊囚犯正被屠杀。[3]这和他一生及作品的挑衅本质是一致的。但这个因为自己是狂暴的化身而戴了十年枷锁,苦苦等待其释放的人,并没有被暴民的“狂暴”所释放。通常,一个梦想会允许我们痛苦地瞥见它在最后的时刻揭露的完美的可能性,仿佛一个含糊的回应是唯一无常得足以满足一种被激怒之欲望的东西。由于自己惹人恼怒的举止,他的释放被推迟了九个月。典狱长下令转移萨德,因为他如此明目张胆地支持叛乱者。[4]当门锁被打开,暴民挤满了走道的时候,他的囚房里已空无一人。骚乱的结果是,萨德分散的手稿遗失了。《索多玛120天》,第一本表现人在体内持有并不得不控制、隐藏的真正暴怒的著作,一本可以说统御所有著作的著作,遗失了。巴士底狱的暴民没有解放《索多玛120天》的作者,却遗失了那份作为自由之全然恐怖的第一次表达的手稿。

7月14日是一次真正的解放,但这是在一个梦想的隐秘意义上。手稿过了许久才被人发现,并在我们的时代得以出版,可萨德已经失去了它。他相信手稿永远地遗失了,这让他充满了绝望。他写道,这是“上天为他准备的最大的厄运”。[5]他至死都不知道,他以为不可挽回地遗失了的东西会在随后找到它的位置,跻身“历史不朽的丰碑”。

 自我毁灭的意志

我们明白,一位作家和一本著作并不总是一个安宁时代的产物。在这个情形里,一切都和革命的暴力相关,而萨德侯爵的形象只是以一种极其遥远的方式,归属于文学史。和别人一样,他无可否认地想要进入历史,并对其手稿的遗失感到绝望。但谁又有权利去明确地欲望或希求萨德秘密地欲望并获得的东西:不仅是客体和受害者的展示(受害者在那里只是为了满足否认的狂躁),还有作者和作品本身的展示。或许,以意志驱使萨德书写并失去其作品的事实,具有一种类似于其作品当中的真理的元素——它包含了一种摇摆的噩耗,在生者和杀害它们的东西之间摇摆,在善与恶之间,并且,我们几乎可以说,在最洪亮的哭喊和沉默之间,摇摆。我们无法得知,当一个以变幻无常为遵旨的人在其遗嘱里添加有关坟墓的指示时,促使他这么做的到底是什么。他想把自己葬在土地的角落上——但这些无情的词语,不管他写下它们是出于什么样的考虑,支配并终止了他的生命:

一旦墓穴被填满,它就必须种上橡树,这样在将来,土地会再一次被植物覆盖,灌木丛会像之前一样地浓密,而我坟墓的痕迹会从地表上消失,因为我希望我的记忆从人们的记忆中隐退。[6]

诚然,为《索多玛120天》而流的“血泪”和这个虚无的要求之间的距离,正是箭头和靶心的距离。我随后会表明,一件无限深刻的作品的真正意义,将在作者想要不留痕迹地消失、隐退的欲望中得以发觉,因为没有什么别的东西配得上他。

  萨德的思想

让我们明确这点:从字面上严肃地看待萨德是再徒劳不过的。不论我们从什么样的角度来接近他,他都逃避着我们。他把各式各样的哲学赋予了其角色,因而我们无法获得一种单一的哲学。克罗索斯基的研究已经证明了这点。通过小说中的造物,他不时地阐释了一种有关极端之恶的存在的神学。有时,他又是一位无神论者,但不是冷血的无神论者:他的无神论公然违抗上帝,因亵渎而滋生;它往往用一种处于永恒运动状态的自然取代上帝。他时而虔诚,时而渎神。“她残暴的手”,药剂师阿尔马尼说,“只能创造恶:所以恶令她欢乐:而我居然要爱这样一位母亲!不!我应效仿她,但我也要憎恨她。我应复制她:这是她的意愿,但同时我也要厌恶她。”[7]

理解这些矛盾的关键就在一段包含了萨德思想之本质的话当中,这段话源自1782年1月26日的一封信件,写于“万塞讷的地牢”并署名“Des Aulnets”——仿佛萨德的真名和一份道德的声明是互不相容的:“哦,人啊!”他惊呼道,“你能说什么是善,或什么是恶吗?……你想分析自然的规律和你的心……你那颗铭刻着它们的心,本身就是一个你无法解答的谜……”[8]他从无法真正地停下,而他坚定地维持的原则又寥寥无几。虽然他的确是一个唯物主义者,但这并没有解决他的问题:他所深爱的恶和他所谴责的善的问题。诚然萨德深爱着恶,他的全部作品就是要让恶变得可欲,但他既不能谴责恶,也不能为之辩护。他笔下的每一个放荡的哲学家都以自身的方式诱惑了他,但他们没有,也不能找到一种原则,从他们所赞美的那些有利可图的行动中汲取一种被诅咒的品质。他们在这些行动中寻求的正是这样一种被诅咒的品质。阿尔马尼苦涩的感慨证明,他只能赋予其思想一种不定而混乱的引导。萨德唯一能够肯定的是,没有什么应当受惩罚——至少是人的惩罚。“律法”,他说,[9]“本身是冷漠的,永远都无法理解那些可以为谋杀的残酷行为而辩护的激情。”

萨德从未背离他对这个极度重要的教条的信念。在1782年1月29日的一封信中,他写道:“你想让整个世界成为善的,但你没有觉察到,如果世上只有善,那么,一切会在瞬间毁灭……你不愿理解的是,既然恶必须存在,那么,惩罚恶就像嘲弄一个盲人一样,是不公的……”进而:“好好享受吧,我的朋友,好好享受且不要下定判决……好好享受,我说,把驱动你的问题留给本性,随它而去,把惩罚你的问题留给来世。”[10]如果激情的“释放”是被诅咒的,那么,想要避免它们的惩罚,则具有一种犯罪所缺乏的元素。(现代人更为精确地指出,在激情中命定的犯罪虽然危险的,但依旧本真。这并不适用于压抑,压抑服从的条件是寻找有用的东西,而非本真的东西。)

很多人都会同意,法官的行动具有一种冰冷的品质,它缺乏激情或任何风险的因素,从而封闭了心灵。可一旦我们接受这点并把萨德毅然地置于法官面前,我们就必须承认,他没有任何的一致性或严格性,允许我们把他的生命还原为一个单独的原则。他无比地慷慨:我们知道,他把蒙特瑞尔家族从绞刑架上拯救下来,而蒙特瑞尔夫人,他的岳母,曾有一封针对他的逮捕密令。但他已经接受,并且,他几乎是乞求自己的岳母用同样的手段来消灭娜诺·萨博洛尼尔,那个看到了太多事情的女仆。[11]在1792和1793年间,他证明自己是皮克普区一个热忱的拥共和分子,他还是那里的书记官。但无论如何,我们应该想起1791年的一封信,他在信里写道:

你问我的真实感受是什么,这样你就可以追随它们。没有什么比得上你来信的那部分的机智,但我仍将怀着最大的困难来作答。首先,作为一个文人,我每日都要为这个或那个党派而工作的职责,在我内心思想所反映的观念中确立了一种变动。我真地想要看穿它们吗?它们并不支持任何一个党派,而只是所有党派的一种混合。我是一个反雅各宾分子,我打心底里憎恨他们,我崇拜国王,但厌恶陈腐的陋习;我热爱宪法上的一大批条文,但其他条文令我不快。我想恢复贵族的荣耀,因为我看不到夺走它的理由。我想要国王成为国家的领袖:我要的不是一个国家议院,而是两个,就像在英国,它们赋予国王一种削弱了的权威,把国家必然地划分成两个等级,以制约这种权力:第三级是无意义的,我不会允许。我就是这么想的。我是什么?一个贵族还是一个民主主义者?你来告诉我,如果你愿意……因为我无法判断。[12]

显然,我们无法从这封写给一位帮助他收集租金的资本家的信中,推论出什么东西,除了一句“我观念的变动”和“我是什么”的问题,神圣侯爵(divin marquis)倒会把后者当作自己的座右铭。[13]

在我看来,克罗索斯基已在他的研究,《萨德与大革命》(Sade et la Révolution)或《萨德体系的纲要》(Esquisse du système de Sade)中,为《茱丝蒂娜》的作者描绘了一幅有些做作的肖像;这不过是一个精心构设的体系,而通过辩证法的巧妙运用,他努力地把上帝、神权社会和一个想要维持其特权并忽视其义务的大领主的反叛牵涉进来。某种意义上,克罗索斯基的研究是非常黑格尔的,但他缺乏黑格尔的严格。与这样的辩证法相似的《精神现象学》建构了一个循环的整体,囊括了精神史的全部发展历程。但克罗索斯基过于草率地从《卧房里的哲学》(La Philosophie dans le Boudoir)的一个精彩的段落中得出了结论,在那里,萨德宣称要把共和国建立在犯罪之上。用国王的处决取代上帝的处决是的确诱人的:一种基于神学,并以精神分析为指导的社会学观念,和约瑟夫·德·迈斯特(Joseph de Maistre)的想法紧密相连。但这一切都有点软弱无力。萨德赋予多尔曼斯的话只是一种逻辑的暗示,是一种尚未献身于毁灭和罪恶的人性之错误的一千个明证之一。最后,克罗索斯基居然认为,多尔曼斯的推论只是为了证明共和国原则的错误。但萨德拒不理睬这么多有价值的猜测:真正的问题是截然不同的。

让·波朗写道:“我环顾四周,发现有这么多的作家专注于排斥一种文学的技巧,因为它赞同一个几乎无法被重述的事件,一个,我们被告知,色情的和恐怖的事件——作家们时常渴望把创造力运用到相反的事情上,并决心在丑恶中发现崇高,在破坏中发现伟大,他们要求每一件作品都应永远让其作者有所担当,有所不安……我怀疑,我们是否应该在如此广泛的事件中看到一种恐怖,一段回忆,而非一种发明或一个理想。我怀疑,现代文学,在其对我而言是最生动的形式,或无论如何是最僭越的形式中,是否完全地转向了过去并由萨德所决定……”[14]波朗认为萨德有人效仿,这或许是错误的——我们谈论萨德,赞美萨德,但没有人觉得自己应该像萨德一样:我们梦想的是其他的“恐怖”。但波朗已经出色地确定了萨德的位置。他和语言的可能性或危险无关。没有他所描述的对象,他就无法想象其作品,因为对象占有了他——在词语的恶魔意义上。他迷失于欲望,为对象而书写,像僧侣一样动用自己。克罗索斯基正确地指出:

萨德不仅仅梦想。通过一个沉思默想的僧侣在神的秘密面前,将灵魂安置于祷告之中的熟练方法,他把梦想带回到了开启他梦想的对象身上。基督徒的灵魂在上帝面前意识到自我。但如果浪漫主义的灵魂,它不过是信仰的一种感伤状态,[15]只有把激情呈现为一种绝对,使感伤状态成为一种生存的功能时,才能意识到自我,那么,萨德的灵魂,只有通过一个激恼了其男性气质并在一种被激恼的男性气质的状态中建构灵魂的对象,才能意识到自我,而这种被激恼的男性气质的状态也成为了生存的一种矛盾的功能。只有在恼怒当中,灵魂才发觉自己活着。[16]

在这一点上,我们必须补充:我们所说的对象虽然可比作上帝(作为一个基督徒,克罗索斯基第一个做出这样的比较),但它并没有像上帝对一个祈祷者那样被给出。对象本身(一个人)依旧是冷漠的——它必须被修整,好让我们从中汲取必要的苦难。而修整意味着毁灭。

我随后会证明,萨德(在这方面,他不同于一般的本能的虐待狂)把一种对只有通过“释放”才能实现的东西的清醒意识,作为了他的目标,虽然释放导致了意识的丧失。也就是说,他把对压抑,对主体和客体之差异的清醒意识,作为了自己的目标。所以,他的目标只是在他为了实现该目标而选择的道路方面,不同于哲学的目标:萨德从一种对实践的暴力“释放”的审视开始,他试图让“释放”理智化,而哲学,为了将它带回融合,是从一种沉默的意识,从一种不同的理智开始的。

首先,我将探讨萨德作品的显而易见的单调性,这种单调性的原因就是,萨德决定让文学服从于一种不可言表之事件的表达。的确,这些著作不同于通常所谓的文学,正如一片黯然的荒漠岩石,迥异于我们所喜爱的溪流、湖泊和田野构成的五光十色的风景。但我们要花费多少的时日,来能度量或评价那一片岩石的伟大?

 萨德的狂暴

萨德使自己断绝了人性,在他的一生中只有一样真正令他痴迷的消遣:在列举中穷尽毁灭人类的可能,毁灭他们并享受关于他们之死亡和痛苦的想法。对他而言,即便最美丽的描写也没有多少的意义。只有冗长而沉闷的列举为他呈现了他所渴望的空虚和荒芜,而这也正是他的作品为读者一直呈现的。

萨德作品的变态流露了一种厌倦,但正是这样的厌倦构成了作品的意义。基督徒克罗索斯基说,他无尽的小说更像一本祈祷书,而不是娱乐之作。隐藏在作品背后的熟练技巧是“一个僧侣在神的秘密面前,将灵魂安置于祷告之中”的方法。我们必须如其所是地阅读它们,意图看穿一个秘密,一个和神学的秘密一样深刻,甚至“神圣”的秘密。这个人,他在自己的书信中显得反复无常、诙谐幽默、令人着迷,他狂热,又有所倾心或欢愉,能流露出温柔甚至同情,但在他的著作里,他却满足于一种一成不变的实践,其中,一种得到了无限维持的强烈而永恒的张力,从限定了我们的忧虑中诞生。从一开始,我们便迷失于不可通达的巅峰。没有什么踌躇或迟缓的东西留下。在一场无尽且不安的旋风中,欲望的客体被持续地推向折磨和死亡。唯一可以设想的结局,就是刽子手想要成为酷刑之祭品本身的可能之欲望。在我们已经提到的萨德之意志里,这样的本能通过自己的坟墓也应一起消失的要求,达到了顶峰:它引向一种愿望,即他的名字应该“从人们的记忆中隐退”。

如果我们把这样的暴力看作一种艰难之真理的象征,它令萨德痴迷并遵从到这样的地步,以至于萨德把它当作了一个谜,那么,我们必须把这个谜和萨德本人给予它的形象联系起来。

在《索多玛120天》的开头,他写道:

看官朋友们注意啦,现在必须全心地接受史无前例的糜烂故事,此书是前无古人,后无来者。想想吧,一切坦坦荡荡的寻欢作乐,那可是你一无所知却天天念叨的傻瓜(对她,就尽管叫大自然吧)所规定的欢乐:想想吧,要是所有这些寻欢作乐的方式从本书中刻意排除,而你又不期而遇,大不了连带某种罪责,染上无心的色彩罢了。[17]

萨德的背离甚至把他的主角变成了懦夫,而不是恶徒。这是对其中一人的描述:

“他天生虚伪,心肠狠毒,妄自尊大,野蛮自私,寻欢作乐时铺张,合理花费却小气得很:他言而无信,食不厌精,酗酒无度,胆小如鼠,强奸乱伦,烧杀偷抢,一无是处……”[18]这就是布朗吉公爵,《索多玛120天》里的四个刽子手之一。“一个意志坚强的孩子,也能让这个巨人陷入恐慌;真的,其精神根本无法与包着它的皮囊相对应。一旦布朗吉发现他的骗术与花架子不足以御敌,他就立即唯唯诺诺,畏畏缩缩。”[19]

四个恶徒里,布朗吉公爵绝不是最可恶的。

居瓦尔院长是社交界的长老,年近六旬,由于纵欲过度,看上去跟骷髅差不多。他个子高挑,精瘦精瘦,深陷的眼睛毫无光泽,嘴巴苍白病态,下巴突出,鼻子伸长。他就像色情神萨梯一样多毛,背脊平坦,松垂的屁股如脏布袋一般拍打着大腿……居瓦尔无可救药地陷入恶行和浪荡的泥潭,简直无法思考、谈论别的东西。他心里想着最恶毒的计划,嘴里喋喋不休,说着最龌龊的话语,并且起劲地夹杂着亵渎神灵的咒语,这是出于他对任何涉及宗教的东西的恐惧,而且是效仿他的同伴的做派。本来头脑混乱,外加他自始至终喜欢处于沉醉,近年来便染上一种低能、衰弱的神态,而且他还宣称,这促进了他最心爱的欢乐。[20]

居瓦尔院长“全身邋遢”,甚至“臭烘烘的”,是“彻头彻尾的放荡”,而布朗吉公爵是光辉和暴力的化身。

假如这自然的杰作欲望很强烈,天哪,喝了酒淫性发作时,又是什么样子!简直不是人了,而是盛怒的老虎。让替他泄欲的人倒霉吧,公爵肿胀的胸脯中爆发出可怕的呐喊、下流的亵渎,双眼似乎冒出火焰,口吐泡沫,如公马般嘶鸣,堪称淫欲之神。[21]

萨德并不具备这种无限度的残忍。他曾频繁地招惹警察,警察怀疑他,检查他,却无法用任何真正的罪名控告他。我们知道他曾用一把小刀割伤一个年轻的乞丐,罗丝·凯勒,并把滚烫的蜡滴到她的伤口上。普罗旺斯的拉科斯特城堡似乎曾是有组织的狂欢之所在,但它没有萨德为西林堡构想的那些过度,被孤立在一片乱石丛生的荒芜当中,一如他乐于描绘的那样。一种他时常会咒骂的激情意味着,他人受难的景象令他兴奋得发狂。在一份公开的陈词中,罗丝·凯勒谈到,萨德的高潮伴有一阵恐怖的尖叫。这个特征至少和布朗吉公爵一样。我不知道我们是否有理由把这些爆发和纯粹的快感联系起来。一旦越过某个节点,过度就无法被度量。当一个残暴的人通过胸口上挂着的铁钩,把自己吊在一根绳子上,绕着木桩飞转的时候,可有人谈起快感?来自马赛的证据表明,萨德曾用带钉子的皮鞭,撕开自己的皮肉。诚然,我们还必须更进一步。萨德的幻想是如此地恐怖,以至于坚定的苦行僧也会感到厌恶。若有任何人假装赞叹西林堡的恶徒所过的生活,他也只是吹嘘而已。在他们身旁,圣拉巴尔(St.Benoist Labre)也显得过于苛求。[22]还没有一个苦行僧能够如此地超越恶心的极限。

 从释放到清醒的意识

但这就是萨德的道德立场。不同于他笔下的主角,萨德频繁地展示了人类的感受,并体验到一种就普遍的可能性而言,对他意义非凡的释放和迷狂状态。他并不认为自己可以,或者应该把他无法克服的欲望所导致的这些危险状态,从生活中切除出去。不是像人们通常那样遗忘它们,萨德敢于在正常的时刻直面它们,并用它们向所有人提出的深不可测的问题,质问他自己。在他面前,别人也有相同的过失,但激情的释放和清醒的意识具有根本的不同。

人的精神从未停止对虐待狂之需求的偶尔顺应。但这也只是在一种因为盲目的暴力和明澈的意识互不相容而产生的黑暗中悄悄地发生。狂暴驱逐了意识。另一方面,处于痛苦的谴责状态的意识,否认并忽视了狂暴的意义。在牢狱的孤独中,萨德第一个把一种理性的表达赋予了那些无法控制的欲望,而意识恰恰把社会的结构和人的形象建立在欲望的否认上。为此,萨德不得不质疑迄今为止的一切所谓绝对的价值。他的作品给我们一个感受,即通过一种被激起的倒错,他想要不可能,想要生命的颠倒。他就像一位匆忙又熟练地剥开兔皮的主妇一样地决然(这位主妇同样揭露了真理的颠倒,而在这里,颠倒就是真理的核心)。

萨德将一种普遍的体验作为自身的基础。性欲,从日常的束缚中得以解放,不仅是由一种在场,同样是由一种对不可能之客体的修整,激发起来的。换言之,一种色情的冲动,作为一种释放(就作品的展示和一般的得体而言),是由其对象的一致释放激起的。“很遗憾,这秘密实在可靠”,萨德评论说,“没有一个沉溺于恶习的浪荡子不知道谋杀对感官的巨大影响……”“那么,这是真的了”,布朗吉公爵惊呼道,“犯罪本身具有如此的魅力,无需色欲,它就足以点燃激情。”

激情的对象不能总是主动地得以释放。毁灭存在的东西,也释放了存在:此外,释放总是一个对自身之得体作出限定的存在的毁灭。揭露本身打破了这些限定(服从揭露的,恰恰是由对象生产的错乱之符号)。性错乱瓦解了把我们建构为(对我们自己和其他人而言是)确定之存在的固有形式,它把这些形式推入一种无限,这种无限就是死亡。在类似于尸体恶臭的感官淫逸中,有一场骚动,一种淹溺的感受。另一方面,在死亡的痛苦中,某种东西缺席并逃避了我们,一种错乱从我们的内部开始,一种空虚的印象,而我们进入的状态,类似于那先行于感官之欲望的存在。曾有一位年轻人,他若不经历肉体的震颤,就无法出席一场葬礼,为此,他不得不离开父亲的送葬行列。他的行为异于常人的举动。但我们不能把性的欲望还原为一种宜人的、有益的东西。因为性欲中存在着错乱和过度的元素,甚至会危及任何一个纵情于其中的人的性命。

这样的错乱和过度在萨德的想象中被推向了极致。没有人可以读完《索多玛120天》却不感到恶心,除非他完全地不加理睬:最恶心的莫过于,他从书中获得了性的刺激。残缺的肢体,眼睛,被撕扯下来的指甲,道德的恐怖用以加剧痛苦的酷刑,在威逼利诱下杀死儿子的母亲,尖叫,鲜血,恶臭,一切都让我们厌恶。它让我们窒息,并且,它在我们身上创造了一种紊乱和杀戮的情绪,而不是一种尖锐的痛感。他怎敢这样?他怎能这样?那个写下这些变态文字的人知道,他走到了想象的尽头:没有什么可敬的事物他不曾嘲讽,没有什么纯洁的东西他不曾玷污,没有什么欢乐的事情他不曾威慑。我们每个人都被卷入:无论书中的人性元素是多么地微弱,它都像一种亵渎一样震惊了我们;不管那里有怎样宝贵和神圣的东西,在我们眼里,它就像一场皮肤病。但如果他尚未满足呢?的确,这是唯一一本人类心灵得到了如其真正所是的揭露的著作。《索多玛120天》的语言是一个世界的语言,一个逐渐并有条不紊地堕落的世界,一个折磨并毁灭它所呈现的存在之整体的世界。

在性欲的迷乱里,人完成了一次精神的历程,由此,他等同于他之所是。人类生命的道路将我们引向一种不难得出的观念:我们把自己再现为界定明确的实体。似乎没有什么比作为思想之根基的自我更加可靠的了。当它出于自身的目的,来敲击并修整一个客体的时候:它从不等同于非其本身的东西。在我们有限的存在之外的事物,有时也统领我们并成为一种不可穿越的无限。有时,它又成为我们所把持的客体,听命于我们。而个体通过同化他所把持的事物,仍然可以让自己服从一个有限的秩序,将自身固定于一种无边的内部。如果他试图把这样的无边还原为科学的规律(在世界和有限的事物中间画上等号),那么,他便仅仅等同于他的客体,如果他将自身固定于一种碾碎了他的秩序(也就是否定他的秩序:否定他身上不同于有限并统领着事物的存在)。在他的力量当中,只有一个办法可以逃脱这各式各样的限定:一个类似于我们自身的存在的毁灭。通过这样的毁灭,我们同类人的限定得到了否定;我们无法摧毁一个惰性的客体:它可以改变,但不会消失:只有一个类似于我们自身的存在,会在死亡中销声匿迹。在有限的,最终是无用的事物构成的秩序面前,我们同类人所体验的暴力被隐藏了起来。它把它们归于无边。

这在献祭中已然成立。在对神圣者的充满畏惧的理解中,心灵已经勾勒了它藉以成为其所是之存在(成为我们无以知晓的未经界定的整体)的运动。但无论如何,献祭是一种对通过释放而得到表达的释放的恐惧。摧毁它的,正是明确行动的世界(世俗的世界)藉以将自身从一种暴力当中解放出来的进程。如果在献祭中,我们关注的是孤立的个体走向无限定者的一个渐进的过程,那么,这个过程无论如何都会转向一种和清醒的意识完全对立的随机解释。献祭是被动的,它以一种根本的恐惧为基础。欲望本身是主动的,只有欲望能让我们活在当下。

只要面临着某种阻碍的心灵将其迟缓了的注意力瞄准其欲望的客体,那么,明澈的意识就有运作的可能。这假定了恼怒和饱足,假定了对甚至更加遥远的可能性的诉诸。最终,这假定了一种和满足欲望的暂时的不可能性,以随后有意识地满足欲望的滋味相关的反思。

“真正的浪荡子”,萨德评论道,“都同意听觉器官传达的感觉更加赏心,印象也最为鲜活。由于四个混蛋一心要使肉欲快感尽可能铭心刻骨,压倒一切地扎根于心中,便设计了某中巧夺天工的绝艺,确保万无一失。”[23]这就是在西林堡的狂欢期间,通过讲述她们所知的一切罪恶来刺激心灵的“故事员”。她们是年老的妓女,她们漫长而肮脏的经历是一个先行于临床观察并有待证实的完美图像的开端。但就意识而言,“故事员”只有一个意义。从一个为另类声音所客化的布道坛上,她们将一种细细倾诉的形式,赋予了萨德一直渴望阐明的谜。更重要的是:这个独特的发明是从一间牢房的孤寂中诞生的。对情欲本能之基础的清楚明白的意识,被不断地恢复并重新审视着,只有在监狱的非人境况中才能形成。如果萨德获得了自由,他就能满足自己的激情,但监狱阻止了他。如果所谓的激情没有让任何沉迷于其中的人感到痛苦,那么,客观的外在知识就是可能的;但完全的意识从未实现,因为完全的意识要求欲望的体验。

克拉夫特·埃宾(Krafft-Ebing)的《性病态心理学》(Pathologia sexualis),或其他类似的著作,在人类行为形式的一种客观意识方面具有重要的意义,但它们仍未体验到这种行为所揭示的一个深刻的真理。这样的真理就是隐藏在这些行为形式背后的欲望的真理,而克拉夫特·埃宾的理性列举并未加以考虑。我们看到,对欲望的意识是难以通达的:只有欲望能够改变意识的清醒,但压抑它的首先是满足的可能性。对整个的动物王国而言,性的满足似乎是在一种“感觉的骚乱”中发生的。人应当抑制这样的骚乱,因为这种元素虽不是无意识的,但也是清晰的意识所不允许的。正是萨德为这种意识开辟了道路。他从未停止遵循这样的一个思路,并把它和自己吸纳绝大多数时代知识的努力联系了起来。但如果他不身陷囹圄,那么,他所过的混乱的生活将无法赋予他一种滋养他无法满足的无尽欲望的可能性。

为了更好地强调这样的困难,我要补充一点:萨德只是放弃了意识的完满;他无法实现彻底的清醒。精神依旧不得不去实现,如果不是欲望的缺席,至少也是读者因体验萨德所感受的欲望和他自身的(更加柔和的、正常的)欲望之间的一种终极的亲和性,而流露的绝望。

 萨德命运的诗意

我们不会感到诧异,这样一个古怪而艰难的真理首先通过一种光辉而令人惊讶的方式,得到了揭示。意识的可能性是其根本的价值,但它始终暗示着它所象征的背景。这个初生的真理怎能缺乏诗意的光辉?没有诗意的光辉,它就没有人性的视域。它正确立一件事情:一个神话的情节应该和最终揭示神话深度的东西联系起来。它用一场革命,用撞碎巴士底狱大门,向我们传递萨德的秘密。萨德不幸地过着这样的梦想,他所执迷的恰恰是哲学的灵魂,是主体和客体的统一。在存在,也就是欲望之客体和欲望之主体的限定的超越中,发生了同一。布朗肖正确地指出,萨德“成功地让他的监狱成为了世界之孤独的图像”,但这个监狱,这个世界,不再令他烦恼,因为他“从中驱逐了一切其他的造物”。因此,巴士底狱,萨德书写的地方,是一个熔炉:对存在的有意识的限定,在一种因无能为力而推延的激情之火焰中,被慢慢地熔化了。



Georges Bataille, Literature and Evil, trans. Alastair Hamilton,London & New York: Marion Books, 2006, pp. 105-129.

[1] 我们还应提及斯温伯恩、波德莱尔、阿波利奈尔、布勒东和艾吕雅,但莫里斯·海涅[Maurice Heine](死于1940年5月)耐心而执着的研究值得特别的注意。这位迷人、古怪又睿智的先生把他的一生都投入到对萨德的回忆当中。这便是为什么,我们应该在此回想其性格的某些方面。当海涅,一位藏书架,一位审慎的学者(他是如此地审慎以至于他不发表任何东西),在图尔市的议会上(一战后,共产党就是在那里同法兰西社会党决裂的)站起来发言时,他用左轮手枪打伤了他妻子的手臂。但海涅是最温雅的人之一,是我见过的最谦恭的人。这位萨德的不知疲倦的捍卫者,和他的偶像一样桀骜不驯,并从其和平主义中得出了一个合乎逻辑的结论。继1919年支持列宁后,他又在1921年离开了共产党,原因是托洛斯基对喀琅施塔得的无政府主义水兵暴动采取了镇压。他把自己的钱财花在萨德的研究上并死于贫困,而为了养活一大群的猫咪,他进食甚微。他厌恶死刑(这点他和萨德一样),甚至谴责斗牛。此外,他审慎但真正地为他的时代带来了荣耀。我为自己曾是他的朋友而感到自豪。

[2] 该书的最初版本写于1787年的巴士底狱,题为《贞洁的厄运》(Les Infortunes de la Vertu)。让·波朗正是为这一版本写了序言(Sade, Les Infortunes de la Vertu, avec une notice de Maurice Heine, une bibliographie de R obert Valençay net une introduction de Jean Paulhan. Ed. de Pont du jour)。

[3] 从1782年5月15日星期三起的巴士底狱每日报告[Le Répertoire ou Journalier de la Bastille à commencer le mercredi 15 mai 1782](由阿尔弗雷德·毕吉斯[Alfred Bégis]不完整地发表于1882年11-12月的《新评论》[La Nouvelle Revue]上)提到了这点,参见阿波利奈尔的《萨德作品集》(L’Œuvre de Sade, Paris)。

[4] 在一封未注明日期,但很有可能写于1790年5月的致公证人戈弗里迪的信中,萨德是这样述说自己的:“7月4日,由于我在巴士底狱一直忍受着不快而引起的某个小麻烦,狱方向部长控诉了。他们说我煽动群众,说我驱使暴民推翻这座恐怖的象征。这一切都是真的。”(Correspondance inédite du marquis de Sade…publiée par Paul Bourdin, Paris)而在1792年4月19日一封致拉科斯特宪法俱乐部主席的信中:

“去问一问,你就会知道这样的事情是否得到了普遍的承认,或者实际刊印的是不是这样的一回事:我在巴士底狱,在我的窗户下召集的聚会导致了我的突然转移,我就像一个危险分子,他煽动性的提议将推翻这座恐怖的象征。当你拿到巴士底狱狱方致部长的信件并读到‘如果萨德今晚不从巴士底狱转移出去,我将无法确保国王的宝位’时,你就会明白,先生,我是不是那个不安分的人。”(Ibid.)

最后,在1793年一份致“公会立法者”的陈情书草稿中:

“1789年7月3日,我还在巴士底狱。我让这堡垒人尽皆知,我向巴黎的居民揭示了这座城堡里正为他们而准备的恐怖。洛奈认为我很危险;我手里有他请求维勒伊德部长把我从监狱里转移出去的信件,而我想要不惜一切代价地阻止的正是这座监狱的背叛。”(Ibid.)

[5] 萨德曾这样说起此事:“我的手稿,因为它们的遗失,我流下了多少血的泪水!……对这无以挽回的丧失,我将无法表达我的绝望……”(Correspondance)并且

“因为手稿,我每日都流下血泪……原谅我吧,如果我没有详细地述说这一悲剧;它如此残酷地打碎了我的心,我所能做的就是努力忘记这个厄运,不向任何人提起。我在放置巴士底狱手稿的区域找到了一些东西……没有一件有价值的作品……这是上天为我准备的最大的厄运……”(Ibid.)

萨德的确找到了他在1791年出版的《茱丝蒂娜》的第二个相对正经的版本。第一个更加神秘的版本(由海涅初版于1930年,近来由Le Point du Jour再版)直接进入了国家图书馆。似乎《索多玛120天》的遗失促使萨德写出了茱丝蒂娜故事的第三个更令人震惊的版本,把茱莉埃特的故事作为了其后续。在遗失了这样一份重要的证物后,他一定想用一件同样完整的作品来替代它。但不得不指出的是,即使这样的一件作品仍缺乏《索多玛120天》的里程碑性质。我们知道,后一件作品的怪异手稿(12米长的手卷)据说在萨德的牢房中被一位名为阿诺克斯·圣马克西蒙的人发现,并在一个世纪后由一位法国的收藏家贩卖给了一位德国的收藏家。1904年,丢勒博士在柏林出版了它,但这个有错误的版本只印刷了180份。最终,莫里斯·海涅于1929年将手稿带回了巴黎,出版了标准的版本(巴黎,1931-35年),1947年和1953年的版本就是以此为依据的,虽然出版方已经更正了拼写并删除了海涅细心地再版时的错误。

[6] 引自阿波利奈尔的《萨德作品集》。

[7] La Nouvelle Justine, t. III; quoted in Pierre Klossowski, Sade, mon prochain, Ed. du Seuil.

[8] Correspondance. 这封信上没有任何收件人的名字,但它无疑是写给卢塞特小姐的,萨德曾和这个美丽的女人短暂地相爱过。

[9] La Philosophie dans le Boudoir, 1795: ’Frenchmen, yet another effort to be republicans…’

[10] Correspondance.

[11] 见1775年7月15日致戈弗里迪的信(Correspondance)。

[12] 1791年1月5日致戈弗里迪的信(Op. cit., p. 301-302)。从1776年致戈弗里迪的另一封信中,我们还得不到任何这样的东西:“我遵从一个侮辱我的人,这没有任何的意义,这个事实随后会成为一个最糟糕的例子,并且首先是在我的土地和这样的一个国度上:所有的臣子必须表示他们应有的敬意,而他们每时每刻都急切地想从中逃离。”(Op. cit.)

[13] 可以肯定的是他对教会的根深蒂固的憎恶:“第三级是无意义的。”

[14] Les Infortunes de la Vertue, Introduction.

[15] 我并不认同这个保留的意见。

[16] Sade, mon prochain.

[17] Les Cent Vingt Journées de Sodome, published in 1931 (ed. Maurice Heine); Ed. Pauvert, 1953. 译文选自萨德侯爵,《索多玛120天》,王之光译,台北:商周出版社,2004年,第118页。

[18] 《索多玛120天》,第67页。

[19] 同上,第71页。

[20] 同上,第74-75页。

[21] 同上,第70-71页。

[22] 圣拉巴尔因敢于吃自己身上的虱子而为人称道。克罗索斯基是这样结束他的著作的:“如果有一个智者问圣拉巴尔如何看待他的同时代人萨德侯爵,圣徒会毫不犹豫地回答说:‘他是我的弟兄。’”

[23] 《索多玛120天》,第86页。

(lightwhite 译)

分类目录: 论萨德 | 标签:, | 没有评论