罪之轮回

八月 30th, 2012

克罗索斯基

对整体畸形的渴望是萨德身上实现快感的所有可以想象的形式,成为一个能够穷尽全部可能的主体的狂暴渴望(但这种全部的可能无法实现,实际存在的可能是不可能穷尽的,是不可穷尽的)。我们怎能不把它和迦坡加德的异端教义相比较?那个诺斯替教派渴望通过一种穷尽一切罪行的实践获得原初的纯洁,并把一道启示之光投到了我们正在研究的心灵之构造上。

你同告你的对头还在路上,就赶紧与他和息,恐怕他把你送给审判官,审判官交付衙役,你就下在监里了。我实在告诉你,若有一文钱没有还清,你断不能从那里出来。(《马太福音》5:25-26)

迦坡加德派赋予这段话一个深刻的解释;他们从中看到了自身教义的证明,即对这个黑暗世界的创造者不加抵抗的教义,相反,耶稣把人从这个黑暗的世界中解救出来,让人回归天父的光明。根据他们的说法,对罪的疏忽导致了灵魂的重生,这是世界的创造者要求的,直到灵魂完成了其全部的罪。他们认为,罪行是一种向生命支付的贡品,一种生命的创造者命令的贡品。那么,一旦诱惑呈现了自我,灵魂就必然要把自己交付于罪,以免它被送给审判官(邪恶的上帝,这个世界的创造者),下到监里(一个新的肉体里),除非它一文不少地偿还了所有的债。对迦坡加德派而言,福音书教导人们的是,一个人如何不得不把属于光明的归于光明,把属于黑暗的归于黑暗。一切诺斯替教派所共有的灵魂重生的神话,假定了整体灵魂的一种量化观念;连续的重生穷尽了灵魂的罪。

其中的原因在于,迦坡加德派并不希望在耶稣身上认出化身为人的上帝,因为他的道成肉身开始承担所有的罪并废除了迦坡加德派意义上灵魂重生的必要性,或萨德意义上僭越行动的每一次重复的必要性。只要一个人拒绝上帝在人身上彻底肉身化的表象,一种为了穷尽有待实施的罪而重生的观念,或根据尼采的说法,相同者的永恒轮回的必要性,就让灵魂在回归一种最初的有意识的同一之前,经历了一系列各式各样的存在和身份,将自身向思想呈现为存在的如此众多的经济。

(lightwhite 译)

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在无神论的面具下

八月 29th, 2012

克罗索斯基

毁灭与纯洁

现在,让我们再次转向萨德本身。我们只是用其人物的论述和实践建构了一个体系,正如他用同样的方法使其一生不屈不挠的进程变得可以理解。大自然永恒运动的概念只是为了把上帝的神秘和不可知性转变为形而上学的实体,而没有解决或穷尽存在的神秘,也就是恶的可能和虚无的可能。在这种以阶段性的术语来阐释的表征的发展中,让我们把注意力集中到一种得到了持续表达的悲痛上。一个被束缚的灵魂的悲痛,它喋喋不休地抱怨自身的束缚,在它栖居的宇宙中只看到一个被同样束缚的造物,一个在创造的大自然的图像中生成,却无法彻底实现自我的造物。一种遭到囚禁却无能为力的悲痛,一种作为造物而存在的焦躁的悲痛。因为在这里,正是存在本身被体验为终极的囚笼,最外层的围墙;在时间的不可持忍的长度和空虚中持忍,就是一种被自身境况所束缚的体验。超越了围墙,便是非存在的自由,上帝的自由,上帝的罪名是把造物囚禁于存在的牢笼。

在启蒙世纪的这位浪荡的大领主的心中,极其古老的精神结构被重新唤醒了;忽视摩尼教灵知的整个古老的体系,忽视巴西里德,瓦伦廷斯,尤其是马吉安的幻见,是不可能的。这样的观念再一次以灵魂堕落的感伤和原初纯洁的模糊回忆为根源。当下的状态证实了一种堕落,而在一切救赎的缺席中,当下的时代只能充满等待——充满一种不断堕落的感伤,一种逐渐退化的感伤。和一切进步的观念相反,这样的观念把萨德和他的时代根本地对立起来;使他和卢梭、伏尔泰、罗伯斯庇尔对立起来,使他独一地接近圣茹斯特,甚至更接近约瑟夫·德·迈斯特和波德莱尔。

创造的行动本身就是堕落的结果;创造是一个造物主反叛纯粹的万灵之神的行动。全部的创造都承载了一个诅咒的印记;人的身体,和一切有血有肉的生物体一样,不是一个神圣的造物主的图像,而是灵魂之牢笼的图像。所有这些命题都可以在萨德的思想中被轻松地再次找到。如果这种堕落和诅咒的感伤使萨德的思想类似于迈斯特的思想,那么,这种在理性术语的秩序内得到模糊体验的感伤,将到迈斯特再次确认的原罪教义中认别自我。这种感伤诉诸神话,而神话只是一种启示真理的遗忘所采取的形式

由此,我们明白了,萨德的秘密作品为什么在同诺斯替教的伟大创始者的关系上,展示了一种更为自然的亲和性。色情的场景本身可以通过身体的怨恨,通过被凌辱的能够忍耐的男女在主角身上唤起的焦躁,通过高潮的狂暴仪式(这种仪式在某些摩尼教派那里是太初之光的仪式),而与那个时代的文学风格区别开来。

在萨德的公开作品,尤其是《情之罪》(Les Crimes de l’Amour)里,中心思想,和秘密作品的主旨一样,是一个关于原初的纯洁变得不可通达的神话;由此产生了对贞洁的迷恋,也就是萨德性情的基本经验。

这个神话源于那个时代的术语规训对萨德之天赋和性情的限制。对自然现象的实证主义指涉导致萨德将他自己置于自然当中;这就是为什么,萨德的作品中真实地存在着一种自然的景观,他看待这个景观就仿佛看待自己心灵的景观一样。所以,他秘密地接近的,不是古代基督教的诺斯替教徒,而是德国的诺斯替教徒,也就是自然哲学家(Naturphilosophen),尤其是谢林和黑格尔,对他们来说,自然不过是心灵的一种戏剧化进程。在向我们讲述一个原始的自然和一个剥夺了原始自然力量的敌对自然的过程中,萨德与其说建构了一种宇宙论,不如说建构了一种被转译成那个时代的唯物主义哲学语言的圣灵学,一种有关灵魂堕落的诺斯替教理论。由于他们对精神现象的一种更为强烈的感知,德国人用一种更加传统的形式继续发展这个理论。而萨德向我们呈现了一种有关原始自然的虚构:这个原始的大自然在她自己面前树立了敌对的自然(三界,人类),其永恒的运动试图彻底地实现自身的完满,但它只是继续创造并毁灭,因此从不回避它在造物身上建立的牢笼。我们怎能在这样的解释中忽视一种纯粹灵魂的堕落,要么是纯粹的万灵之神(上帝)的堕落,要么是那些反叛上帝并陷入了永恒运动之无能的灵魂的堕落?圣芳德(《茱莉埃特》里的首席大臣)描述的邪恶的至高存在具有马吉安的造物主的全部特征,即摩西的创世上帝的全部特征。在这位异端的创始者看来,摩西的创世的上帝,作为法律和正义之神,是那个置身这个苦难世界之外的上帝的敌人。而正是那个异乡的上帝,一个充满大爱的真神,受到了纯粹善意的激发,把他的儿子作为光明遣派到这里,遣派到造物主的世界里。原始的自然,正如教皇在《自然体系论》中向茱莉埃特解释的那样,相比于圣芳德的上帝,显示了一种居间的神性,一种介于马吉安的处置正义的邪恶上帝和一个堕落的灵魂之间的神性,就像奥利金的路西法(魔鬼)一样,他依稀记得自己在反叛万灵之神前,在其最初的境况中享有的光辉。由于堕落灵魂所保留的这种对原初纯洁的模糊回忆,奥利金,东方教会的始祖之一,明确地承认基督的救赎包含了所有被创造的世界,既包括灵魂的世界,也包括人的世界,甚至延及撒旦的地狱,因为撒旦自己是最后一个在末世得到拯救和赎罪的人。

在这个由原始自然及其敌对自然组成的体系中,永恒运动的隐藏目的不是运动本身,而是万灵的原初纯洁。促使自然得到最终完满的手段是毁灭,毁灭被认为和纯洁的观念紧密相连。在这里,我们发现了萨德的“纯罪”(纯洁的罪行)观念的基础。

萨德的体系就像是马吉安的敌对诸神的一种古怪综合:萨德的自然看似恢复了马吉安的异乡之神的纯洁状态,但为了抵达纯洁的状态,这个自然,由于它已经落入了其自身的创造对它而言所是的陷阱,不得不诉诸残酷的正义之神,马吉安把这个神和启示之神等同起来。从而,我们发觉自己见证了一种灵魂的斗争,这个灵魂不像黑格尔的精神,既没有在创造中揭示其实质的富有,也没有在历史中揭示其至高的意向,而是在和造物的接触中,开始意识到这些造物就是它自己的错误。它根本没有采取行动拯救造物,而是把造物用于它自身的救赎和释放。拯救的经济被颠倒了;人类的苦难通过让一个堕落的灵魂能够自我纯洁而救赎了它。

忠于处女

将纯洁和毁灭联系起来的神话是有趣的,只是因为它阐明了萨德式的心灵本身。因为在这个神话中,萨德式的心灵仅仅描述了它如何实现自知之明,以享受其自身的组构。

纯洁是一种绝对的品质,萨德式的心灵已经把它和创世的上帝分离开来。既然创造是堕落的起因,废除造物主并毁灭创造就是必然的了。但出于纯洁的目的而渴望毁灭的人本身就是一个参与了存在的造物;其首要的自然运动是让他自己依恋于所爱的对象,以保存这个对象。在那个把纯洁和创世的上帝分离开来的人眼中,毁灭和纯洁是混同的,并且成为了一种他无法回避的、绝对的、独一的要求,正如他无法回避他自然地要依恋的对象。精于纯洁的人让自己依恋于对象,并保存对象,只是为了毁灭它;纯洁的要求使他变得污秽、残酷。我们总是发现相同的反命题:创造是堕落的起因并被解释为堕落的符号。这个符号必须被废除;但保存这种创造的需要必须得到肯定,因为它能够让一个人实现毁灭。

造物是堕落的起因——但萨德指的是什么造物?处女是神性纯洁的一个图像;同时,她也是一个人堕落的符号,一个仅仅把她当作造物来欲望的人。作为神性纯洁的一个图像,处女被人从激情中排除出去;但人不能忘记,她是可以占有的。在萨德那里,处女成为了刺激、禁止和男性气质的一个主题。

处女的图像,由于它在萨德身上激起的反应,已经是萨德自身之残酷的一个图像了:它宣告并激发的正是残酷。在这里,我们发现自己面对着某种和典雅爱情中表达的宗教禁欲相对应的东西。[1]在典雅爱情中,处女纯洁的图像将男性气质提升到生殖的本能之上并超越了生殖的本能,使它和上帝的爱联系起来。处女的图像,神性纯洁的肉身化,首先是一个本身就可爱的对象,成为了一种净除了一切肉欲激情的爱慕的一个介体。但在萨德式的经验里,被视为一个矛盾造物的处女的图像,激恼了男性气质并让男性气质转而反对生殖的本能,而不是将男性气质置于这种本能之上或超越这种本能;这个图像的效果是把男性气质和残酷的实践紧紧联系起来。对萨德而言,处女的矛盾的图像,一个禁止男性占有的符号,具有一种同化的价值,使神性的纯洁和毁灭相同化,使处女的不可占有的肉体和一种对男性气质的诅咒相同化。被诅咒的男性气质只能被体验为对象之丧失的目的,并且,它在自身遭受的诅咒中发现了一种补偿性的苦涩味道,处女,作为其残酷的根源,就是这种苦涩味道的指定对象。从而,神性纯洁的肉身化图像将成为一个对萨德的灵魂而言,刺激他毁灭非肉体之纯洁的不可或缺的借口。一种秘密的共谋在这个图像(一个作为造物而被占有的对象,但又它作为符号排斥占有)和这个图像所诅咒的男性气质中间形成了。处女的图像,某种因为可爱而服从滥用的东西的图像,将在萨德身上激恼被诅咒的男性气质能够向其对象施加的最严重的侵犯。由此,萨德的灵魂不仅补偿了其最初的失败,更是肯定了这种对失败的补偿。

这就是萨德性情的基本经验,是他最深刻的文学反应的基本经验,也就是茱丝蒂娜故事的基本经验,关于一个处女屈服于被激恼的男性气质之怨恨的严厉。这个故事重述了贞洁被迫经历的审判,不仅因为它是神性纯洁的化身,也是因为它代表了这种纯洁中至关重要的东西:灵魂的不朽,有福的永恒,作为这种生命之苦难的果实和补偿,包括萨德本人被激恼的男性气质的苦难。但萨德不再渴望任何的补偿,除了男性气质的激发已经给予他的:残酷的彻底实践。

萨德对处女,对贞洁的宗教观念提出了控诉,这在一个唯物主义和反基督教的时代,并不令人惊讶;在那个时代的不信教者看来,贞洁处于一种和夫妻之间的忠诚一样荒谬的状态。但萨德的灵魂无论如何隐秘地渴望纯洁和忠诚这些已经变得难以理解的目标。

对萨德而言,纯洁只能是去身体的,只能源于毁灭,而忠诚只能体现为对同一个牺牲品的不知疲倦的侵犯。所以,在他看来,残酷就是一种忠诚,一种对处女和上帝的忠诚,虽然这样的忠诚无法理解它自身。

的确,萨德的所有作品都向我们显现为一种绝望的呐喊,一种对着不可通达的贞洁之图像的呐喊,一种被遮蔽的呐喊,一种仿佛铭刻在亵渎的颂歌当中的呐喊:我不再纯洁,因为我渴望占有一个纯洁的人。我不能不欲望纯洁,但同时我是污秽的,因为我渴望享受纯洁,而纯洁是排斥享受的。

在萨德那里,美德一词只有一个意思,即处女的纯洁。为了让这种纯洁持续地在场,它不得不遭受持续的玷污。这就是茱丝蒂娜和茱莉埃特姐妹的故事中隐藏的主题。

茱丝蒂娜,一个贞洁的女孩,将被不知疲倦地抛入最可怕、最令人羞耻的情境当中,这些设计好的情境会把她的秘密从她的身上撕下。最终,萨德不得不召唤一道闪电来压制她。这道闪电既是纯洁的图像,也是愤怒的图像,既是上帝的愤怒,也是那些活该入不洁的地狱的人的愤怒。萨德通过这样的燔祭提升了处女,并最终使她变得神圣。

茱莉埃特,一个恶毒的女孩,为了弥补茱丝蒂娜纯洁的热情,只能让她投入罪恶的能量成倍地增长。在萨德看来,茱莉埃特是一个虽然被剥夺了秘密,但事实上依旧不可理解的茱丝蒂娜。一个罪行,两个罪行,或一百个罪行,都不足以揭示这个秘密;她必须被推向更大的罪行,与她妹妹茱丝蒂娜的无限纯洁相称的罪行。当萨德叙述茱莉埃特的历险时(这样的历险没有理由终结),他试图忘却不可占有的茱丝蒂娜的丧失给他造成的苦恼。

所以,萨德身上的一切都使他倾向于用一种潜在的詹森主义的语言来述说,至少是在伏尔泰世纪的最后几年。堕落的天性和人类的爱经历了一种诅咒的结果,而如今没落的信仰不再把它们从自我判处的永恒惩罚中释放。但这种无以慰藉的苦恼终将取代信仰。在这个苦恼成为那种在塞南古(Sénancour)的作品中得到了最为典型的阐释的价值以前,它已经成为了萨德灵魂的焦点,虽然它逃避萨德受到了理性主义遮掩的目光。《茱丝蒂娜》的作者使用的术语仅仅为他提供了空洞的概念,被一个时代掏空了内容的概念,那个时代以为自己在自我利益中看到了人类行为的动力。这种狭隘,这种惯常心理学的贫乏,迫使那个怪物作家想象不太可能的情境,[2]以此来描述他所经历的现实。处女之纯洁的可怕之处在于,它向我们隐藏了它藉以逃避我们的东西。那么,对处女之纯洁的猜疑是确保我们占有纯洁的秘密,而不是一个特定女人的最有效方法吗?

《情之罪》里的一些故事试图把这个基本主旨的不同方面转译成惯常规范的语言。《弗洛维尔与古尔瓦》《欧叶妮·费朗瓦尔》《恩纳斯蒂娜》和《亨利埃特·斯彻尔森小姐》都是相关的例子。

在她未来的丈夫面前,弗洛维尔把自己呈现为一个高贵、真诚的年轻女子,试图让他明白自己离奇的身世。在这篇故事里,男人身上没有任何的猜忌;古尔瓦不仅看上去并不嫉妒那些在他之前就意外地躺在自己未婚妻怀里的男人,而且似乎陷入了一种无意识状态,他只能逐渐地从中清醒过来。这种无意识是至关重要的。他到婚姻生活中寻求幸福,但事实上,他寻求遗忘,因为他自己也有罪。这才是他同情弗洛维尔的真正动机。当弗洛维尔忏悔完毕,一切看上去都清楚了:古尔瓦,这个起初被描绘成一个渴望尽情享受婚姻生活的光荣快乐的男人,似乎因为他未来妻子的淫荡经历而想要极其草率地结束自己的婚姻。显然,在一种额外慷慨的伪装下,古尔瓦代表了萨德式的满足,满足于占有弗洛维尔的被表面地揭露了的秘密。但事实上,萨德式的猜疑体现在女主角自己身上;对弗洛维尔来说,她自己就是一个谜,正如人的灵魂在其旅程的起点无法像上帝一样清楚它自己。作者自身的恶魔附在了弗洛维尔的身上;它占有弗洛维尔,直到它向弗洛维尔如其所是地揭示她自己。“为什么不幸的弗洛维尔,那个最善良、最可爱、最敏感的存在,不得不因为命运的不合宜的发展,而发现自己成为了大自然所能创造的最丑恶的怪物?”

在女修道院里长大的弗洛维尔面对着自身严重的累累罪行,结束了自己的生命。这不是剧情的终结;这是一个谜题的解决。命运的转折揭露了一个在行动之前就已经有罪的灵魂。萨德的男主角是公然的梦游者。一个面对自身的灵魂的昏迷就是这篇故事的真正主题。

《欧叶妮·费朗瓦尔》再一次采用了嫉妒和猜疑的主题,但这一次是最可怕的形式,即父女的有意识的乱伦,一种蔑视神性和人性律法的行动。费朗瓦尔及其妻子的角色具有某种自传的元素。费朗瓦尔夫人具有侯爵的全部特征,她在侯爵的惯犯角色面前展示了爱、献身和顺从的所有美德。而费朗瓦尔,相比于萨德的其他人物,更为强烈地显示了萨德无法控制的所有冲动,伴随着那种狡诈,那种伪装,以及一个发号施令的丈夫的嫉妒和猜疑,一种更深的嫉妒和猜疑。在这里,费朗瓦尔再一次只是一个图像,表明了他对自己追求的、不可通达的纯洁的迷恋,父女的乱伦是用来占有贞洁的直接手段。贞洁只能在哀痛中占有,因为对它的占有必定导致它的堕落和丧失。如果费朗瓦尔在乱伦完结之前没有遇到自身的任何阻拦或妨碍,那么,他无论如何在自身外部设立了阻碍。他的内在自由没有罪行就得不到实践,并且必须以他的社会自由为代价。在这里,第一次僭越接二连三地引发诸多不可弥补的僭越的方式,得到了侯爵的一贯生动的描述:从乱伦到通奸,从通奸到作假证,从作假证到谋杀。牧师——在这篇故事里,他更多地起常识性道德的作用,而不是宗教的作用——徒劳地想要向久经世故的费朗瓦尔证明这点。费朗瓦尔执迷,甚至狂热地捍卫自己的处境,不论他们犯下了多大的罪行,或许正因为他们犯下了如此之大的罪行,他离因为他而愤怒的上帝更近了,甚至比打上了那个时代人文主义怀疑的全部烙印的自然神论者和恪守社会道德的牧师还要近。在这里,我们触及了萨德身上的神秘。乱伦,和其他的一切倒错一样,对人的理性而言,是不可还原的,是一种以罪为标志的不可还原性。理性对径直堕落的人性无能为力,因为丧失了信仰的理性依旧是这种人性的玩具。在费朗瓦尔身上,拒绝在道德,在无论如何是严格地人性的权威面前臣服,只是对一个从时代精神中缺席了的上帝的挑衅。

那么,这些伪道德的故事,为什么对我们显得如此含糊?因为充当叙述者之准则的理性道德假定了一种被运行的黑暗力量所时刻超越的人性意识和自由。这些力量既趋向于光明,也趋向于黑暗,而这种光明和这种黑暗,是自我利益的理性道德和按社会比率还原的良知意识不到的。它们只能在被揭露的秩序中为人所知;这些黑暗力量要求的不是一个至高的存在,而是对一个人格神的指涉,这个人格神唯一地知道它们,但因为它们遭受神的诅咒,它们甚至遗忘了神的存在。在那些被黑暗力量所征服并驱使的人身上,审判已被遗忘,仅留下一种趋向黑暗的运动,最终乃是对他们自身之存在的遗忘。萨德为我们描述的世界是罪行的世界,但这种罪行开始再一次意识到自身。虽然(摩西)十诫已经变得晦涩、无趣,但罪行再一次成为了一种情感作用的形式,成为了一种恶:一种徒劳地想要在萨德人物的死亡中压制自身的恶,一种在奥贝曼的妄想中幸存的恶,一种令阿道尔夫痴迷,让马尔多罗狂喜的恶。[3]

在《茱丝蒂娜和茱莉埃特的故事》里,萨德书写着,仿佛在他看来,没有什么比质疑无神论更加紧迫的了;浪荡和罪恶是对灵魂不死的理论否定的直接运用。把他们的牺牲品还原到人性狂暴的状态,在人身上激起动物本性的反射:这是萨德人物的首要的理性目标。但既定的证明是愚拙的;重复的折磨,在一个独一的受害者身上不断耗费的精力(他们只会不情愿地转向另一个受害者,因为他们清楚自己还没有达到目的),以相反的方式证明了他们灵魂的不可满足可以和灵魂的不朽相提并论。这是如此真实的情形,以至于它们的运作似乎做出了反证:灵魂毁灭了身体,因为它没有成功地毁灭自身。或许,对创造的一种隐晦的,完全摩尼教的仇恨,掌管了灵魂的狂欢。《茱丝蒂娜和茱莉埃特故事》里的人物把时间花费在对灵魂的扼杀上;在十卷本小说的结尾,我们不得不得出结论:他们没有成功。那么,在《情之罪》里,人物的自杀有什么意义?费朗瓦尔和他的女儿一样无法抗拒“懊悔的强烈骚动”。而弗洛维尔渴望逃避其自身的丑恶。他们都希望在“永恒的沉睡”中找到安宁,而灵魂的力量,神性和人性的律法都已拒绝他们的安息。关于萨德的造物身上这种安息的需要,有太多的内容。在此,仅让我们关注他们的行动;对我们来说,死亡绝不是结束一篇故事的一个权宜之计。如果我们相信他们说的,那么,这些自杀既是惩罚,也是解脱;但他们所说的依旧是虚构,正如激励他们自尽的良知。事实上,灵魂没有成功地对自己施加死亡;它诉诸的是灵魂死亡,也就是自杀的拟像。“因此,相信自己死后不存在的人被他不能忍受的苦恼驱使,全心求死,他选择死亡并紧攥它。他的意见是完全错误的,但至于他的感觉,则纯然是对宁静的自然欲求。拥有宁静的事物不会是虚无,实际上比骚动的东西更为大。”(圣奥古斯丁,《论自由意志》)[4]

关于茱丝蒂娜的附注

萨德把其思想的完全展示寄托在两个女性形象上,她们以各自的方式实现了这些思想的价值,一个是受难,一个是实践。萨德似乎把自己的全部心血都倾注到茱丝蒂娜和茱莉埃特姐妹,而不是男性角色的身上。重述两个美貌相当但性情迥异,处境类似但回应相反的女人的平行的生命,无疑让萨德的故事充满了相当的道德趣味,而这个计划自然也有利于萨德情绪的表达。此外,通过他自己和这两个女性角色的同一,通过像女人一样体验情绪,茱丝蒂娜和茱莉埃特的创造者显然汲取了自己的内心深度来创造这两个形象,正如他汲取了自己的体验一样。在茱丝蒂娜这个人物身上,萨德可能体验到了自己心灵的痛楚和苦涩,体验到了因为自己的坦诚而遭受的羞辱和恼怒。在其感性的率直中,茱丝蒂娜代表了基督徒的道德;她的命运,若加以必要的修正,的确可以再现作者自身的命运:在实践中得到了他信奉无神论的全部道德后果,眼看自己遭受一个看似基督教的社会能够施加的所有迫害。这就是茱丝蒂娜所服从的社会,她以为自己诚实地遵守着社会的法则。但既不存在基督教的社会,也不存在“正常”的人类本性。茱丝蒂娜,当她忠于这些幻象的时候,她就成了一切奸恶、倒错、罪行,总之是一切“反常”之发展的理由和起点。甚而,由于她对自己抱有纯洁的幻象,不论她在什么地方出现,茱丝蒂娜都在她遭遇的不同人物身上唤起了恶。不仅她吸引男人和女人的方式让她知道了别人持有的新的倒错形式,而且由她的纯洁引入每个新情境的困难也让她成为了对自己实施的罪行的同谋。所以,茱丝蒂娜自己就完全代表了对萨德的事业而言不可或缺的禁忌。行动从现存的状态,从公认的规范,从体制中发展出来;这一切会在作为其代言人,遭受无尽的压迫,暴力的骚扰,总是流泪的女性角色的内部被颠覆掉。当萨德表明茱丝蒂娜从第一次强暴到最可怕的凌辱始终忠于自己的时候,他知道如何从一种躲在最后的避难所里无处可去的意识身上更加强有力地榨取恐怖和不幸,让那种意识眼看着其神圣的自我占有,眼看着其自我的完整表象,遭受攻击。因为意识始终无法和身体相分离,虽然在意识看来,身体是缺失的,但肉体的反射会威胁着泄露意识的秘密。这个秘密就是:自我有一种被自身所异化并丧失其同一性的危险。所以,茱丝蒂娜体验到不幸的意识,因为她没有承认自己肉体上存在的绝对的恶的现实以及自身本性中的倒错;她遭受的最可怕的羞辱是她自己从别人施加的折磨中体验到了被禁止的快乐。这就是萨德在茱丝蒂娜的角色身上进行的实验之目的。在这里,萨德的独创之举是他描述茱丝蒂娜的方式:读者跟随着每一个行动在女主角的意识中产生的回响,就仿佛看到茱丝蒂娜站到自己的外部,攻击她自身良知的原则一样:“总在善与恶之间,幸福的道路只有过把我交给丑恶才能敞开吗!”

因此,在茱丝蒂娜之后设想出来的茱莉埃特的形象是同样更加复杂的。在规范和体制的幻象中,茱丝蒂娜的视角是受害者的视角。而茱莉埃特的视角是出于自身之反常的目的玩弄体制的虐待者和怪物的视角。(关于这个人物在萨德的作品中再现了什么,请参阅我们在《恶棍哲学家》的研究中有关两性畸形的探讨。)

罪的快乐

对被诅咒的男性气质而言,残酷是克服所爱对象失去的体验的手段。被诅咒的男性气质把残酷倾泻到一个逃避它的对象身上,并在残酷中发现了一种在爱情中被拒绝的亢奋。由此,萨德的人物获得了一种习惯,即通过在牺牲品身上消磨而虚幻地有所丧失:我希望你永远不要停止存在,这样,我就可以无尽地失去你,无尽地毁灭你。从而,他们的行为构成了浪漫主义创造的人物行为的颠倒,浪漫主义的人物由于害怕自己在所爱的对象面前因为不纯洁而变得有罪,由于害怕对象的丧失给自己招来惩罚,这样恳求所爱的对象:为了让我永远配得上对你的持有,我渴望受难。但浪漫主义创造的人物和萨德创造的人物拥有共同的经验,即存在之缺陷的经验和非永恒之时间的经验。如果让-保尔、雅各比或荷尔德林这样的浪漫主义者希望在激情的绝对本质中同永恒交流(对他们而言,激情已经取代上帝的爱),那么,其他的浪漫主义者,例如夏多布里昂、塞南古或邦雅曼·贡斯当,就类似于萨德笔下的人物,只在他们如今无所事事的灵魂的厌倦状态中体验永恒。萨德的人物在毁灭的时间中发现了其自身毁灭倾向的同谋和表达。但他们之所以同意这样的倾向,是因为他们需要克服失去所爱客体的体验,同样的体验也困扰着浪漫主义描述的人物。在所有这些人物的创造背后,我们发现了和上帝的有意识的分离,以及一种尚未打破灵魂之情感统一的永恒感的丧失。既然我们无法疏离一个为永恒而生的灵魂,永恒感的丧失就变成了灵魂的一种持续不断的厌倦。

中世纪教会博士构想的“罪的快乐”(delectatio morosa)[5]一词独一地表达了信仰时代之后的世代所特有的状态,仿佛人类心灵的这些深刻研究者已经领会了现代的恶,也就是《启示录》所谓“蝎子蜇人的痛苦”,“在那些日子,人要求死,绝不得死;愿意死,死却远避他们”(《启示录》9:5-6)。因为陷入厌倦的灵魂渴望对自己施加死亡;与上帝分离,灵魂的不朽就变成了苦涩。

灵魂屈服于厌倦的全部漫长的时间,它遭受苦难,在厌倦中发觉自身之不朽的一切意义都不合于自己;但它在自身的谵妄中得到了快感,谵妄将灵魂从厌倦中释放出来:这就是“罪的快乐”所指定的东西。这就是萨德在国家监狱中被关押的漫长岁月里建构起来的灵魂的惯常活动。

罪的快乐体现为一种灵魂的运动,通过这种运动,灵魂载着自己自愿地趋向被禁止的肉体或精神行动的图像,以便在图像的沉思中消磨。这些诱惑的图像,或已经实施的罪的图像,属于自发的妄想,它们的表象本身并不构成一种在道德神学的意义上有罪的状态,正如罪的诱惑并不构成罪本身。但不论这些图像什么时候向偶然的妄想呈现自我,只要灵魂开始关注这些图像,或者,当这些图像看似已经隐退到心灵的黑暗区域当中,只要灵魂带着一种对它们的隐匿在场的预感,开始召唤它们,并把它们作为自身秘藏着的快乐之手段,那么,正是通过意志的介入,并且只有通过意志的介入,灵魂才让自己沉溺于一种必然有罪的消遣。这就是道德神学的根本的审判观念,其作用是确定“罪的快乐”变成了一种不可容忍的罪行的时刻。但这样的断定是纯粹诡辩的,其目的无非是提前打消良知的不安的顾虑,并警告那些具有过度的妄想倾向的灵魂。

“罪的快乐”这个概念是有趣的,因为它指定并描述了灵魂对妄想的自发运动的这种自愿依恋。但真正的妄想在哪里停止,而罪的快乐又从哪里开始?妄想不已经是一个脱离了超自然状态的灵魂的症兆吗?这个灵魂试图逃避自己的天命,从而,在经历了无家可归、抛弃上帝以及永恒感的疏离后,它知道了厌倦。妄想不就是对时间的毁灭运动的自发依恋吗:为上帝的时间而许诺的灵魂不再依恋祈祷的成熟时间?

在这里,让我们回想一下引发妄想的倾向。意识将自我抛入一种被黑暗力量所消解的缓慢运作,一种在沉睡意识的梦想当中继续的消解。妄想允许一个人截获这种消解运作的最初阶段。意识可以让它自己经过深思熟虑成为这种消解的同谋,就像一个禁欲主体的意识让其灵魂的力量服从清贫的实践一样:在实践清贫的过程中,饱含信仰的最初意向历经禁欲的阶段,并从中得到了自身的完满。禁欲的基督徒把体验的时间当作一架梯子,以抵达灵魂的神性内核的永恒,在神性的内核中,上帝比灵魂自身还要内在于灵魂。但梦想者把自己抛入时间,就像无法下决定心自杀的绝望者至少决意把自己抛入汪洋的漩涡,把吞没他的自由留给海的元素,倒也考虑他会活着出来,看看自己能否再现怀中的勇气。在这样一种状态里,萨德的意识看着自己被灵魂的力量,被所有曾经影响灵魂力量的对象,逐渐地侵蚀。

因而,在萨德身上,罪的快乐成为了一种构成其意识的创造的功能。萨德不仅仅梦想;通过一个沉思默想的僧侣在神的秘密面前,将灵魂安置于祷告之中的熟练方法,他把梦想带回到了开启他梦想的对象身上。基督徒的灵魂在上帝面前意识到自我;但如果浪漫主义的灵魂,它不过是信仰的一种感伤状态,只有把激情呈现为一种绝对,使感伤状态成为一种生存的功能时,才能意识到自我,那么,萨德的灵魂,只有通过一个激恼了其男性气质并在一种被激恼的男性气质的状态中建构灵魂的对象,才能意识到自我,而这种被激恼的男性气质的状态也成为了生存的一种矛盾的功能。只有在恼怒当中,灵魂才发觉自己活着。

基督徒的灵魂把自己交付于上帝;浪漫主义的灵魂把自己交付于感伤;萨德式的灵魂把自己交付于恼怒。把自己交付于上帝,灵魂知道上帝也把他自己交付于灵魂。但感伤和恼怒只能让感伤和恼怒的永恒状态复归于灵魂。

然而,在外部的现实中,主体发现自己服从其追寻的空间条件,并遭遇存在与事物,但在内部的现实,也就是灵魂的空间中,存在与事物走向主体并通过主体期待它们临近时的感受,与他融为一体。

对宗教的沉思者,对禁欲主义者而言,这种有形世界的内向化,这种存在和事物在灵魂空间中的内向体验,将与无形世界的精神现实,与神性现实的图像相竞争。净化方式的一切实践(实现缺席之物[使缺席之物成为现实]的感官净化),就体现为一种同有待被超越的尘世财产和造物的这些危险图像的斗争,一种为灵魂走向其神性内核敞开道路的斗争。

对一个把自己交付于日夜的妄想并渴望保有其图像的人而言,罪的快乐就自我呈现为一种颠倒的精神实践。因为从物质上讲,罪的快乐在于培养一种因对象而沮丧的感官回忆并把这种回忆转变成一种再现缺席对象的能力。最终,对象的缺席成为了沮丧的感性当中的这种再现能力的必要条件。

那么,禁欲的基督徒和清醒的梦想家(这就是萨德)知道生命时间的一种等同的体验。自发的妄想带回了他们生命的过去,并把过去呈现为一个已经犯下的罪行,或一种诱惑。孤独的当下随时都可以被缺席的或过去的事物所填补。为此,禁欲主义者安排了祷告、沉思和乞灵,这些不仅是对上帝的纯粹渴望的状态,也是从其实现缺席之物的能力中剥夺自然感性的有效行动,为的是让它完全地接受那种能力让它厌弃的在场。而且:这种实现缺席之物的能力在灵魂的纯粹精神的空间中运作,那里同样运动着被禁欲神学称为潜能的黑暗力量。与此同时,灵魂因为祈祷而激起的反应(祈祷是灵魂对妄想的自发运动的抵制,是为了其神性内核的在场而对实现缺席之物的能力的摆脱),已经为灵魂敞开了精神现实的空间。只有在这个空间中,灵魂才知道自己是神性在场的位址,并把上帝体验为自己的起源和至深之追求的最高对象。通过让精神的感官向着神圣现实的再现发展,禁欲主义者废除了过去之物的世界。过去的事物不仅因此结束了,它们甚至算不上缺席;它们出离了存在,因为新近发展出来的感官已经发现了另一片牧场。过去的生命是一种在上帝面前有罪的生命(上帝便是影响这些新感官的来源),这样的评价给了灵魂所需的勇气,把自己从一种重新开始行动的必要性当中释放出来,因为重新开始的行动将和那种上帝的影响决裂。这样的行动再也不能要求自身的重复,而计划对它们来说也无法要求实现,因为抵达了神性内核的灵魂不再到这些行动中寻求对自身的肯定;上帝,作为这个灵魂的唯一肯定,也是它的自由。但萨德交付于妄想的灵魂在物质上受到了一种限制,这种或许既是内在的也是外在的限制,阻止灵魂实现它的梦想,而灵魂知道它所体验的时间只是一种无法忍耐的持存。灵魂忍受着它在潜-在(潜能中的存在),仿佛它不断地从虚无中诞生,却从不抵达存在:我存在是为了不存在。

不像信仰的灵魂是由上帝的在场定义的(上帝就是对它自身的肯定),萨德的灵魂把其根本的恼怒隐藏在一种无神论的意识下,首先是由自我的否定定义的。这个灵魂必须遗忘其秘密的伤口,为此,它只能疏离上帝,疏离它的创造者和审判者,因为上帝和处女的图像一样,是对其被诅咒的男性气质的痛苦召唤。继而,它厌弃永恒,厌弃自身的神性内核,把自己完全地交付于妄想,交付于一种对毁灭存在和事物的时间的梦幻沉思,它渴望遗忘,渴望其回忆的根本对象的毁灭。所以,从萨德受伤的灵魂中诞生的无神论意识,试图否定自身的不朽和上帝的存在,并屈服于这个被否定的灵魂的恼怒。这种意识扼杀懊悔,以获得遗忘;它渴望完全地贬低灵魂先前经历的一切。在妄想的运动中,通过重新开始一个看似无迹可寻的行动的草图,它想象自己是一个自由的存在。但事实上,如果意识重新开始行动的草图并相信它可以通过污秽来重新开始(它出于同样的目的而设想的虚构人物也是如此),[6]那是因为先前的行动没有遭受道德的处罚,为此不得不再一次实施。因为灵魂有一种实施这个行动的秘密但绝对的需要,而它的良知无法随之得以完成,除非它为此承担了责任。所以,即便萨德的无神论意识宣称自己没有责任,他的灵魂也只是更加强烈地体验到一种在有罪的行动中肯定自我的需要。

这便是为什么,梦想者想象的同一个犯罪情境在他的心灵中继续再现。时间掏空了过去的凶残罪行的内容,仅留下这些罪行所涉及的事物的持存图像。事物的图像和存在的图像成为了一种激发新行动的在场,而梦想者施展行动的计划并没有穷尽挑衅。

在“罪的快乐”方面,萨德的原创之处就在于,它并不终结于一种文学的创作。当萨德式的灵魂在被激恼的男性气质的对象面前,在让这种男性气质遭受诅咒的处女的图像面前消磨的时候,它表达了一种丧失自我(作为意识的自我),丧失其功能之内核的恐惧。但停留在对象面前,被激恼的男性气质只是一再地觉察并清楚相同的诅咒状态。恼怒从罪的快乐中发展起来的创造能力是根本的男性气质;它没有释放,而是焊接了新的锁链。这便是为什么,萨德把这种罪的快乐传送到虚构的人物身上。当他评述这些人物的时候,他不仅在描绘自己的妄想,还描绘了能够实现他们梦想的梦想家,更确切地说,是能够实现他自己之梦想的梦想家。但对这些实现其梦想的梦想家而言,萨德必然地给出了自己的心理构成,也就是一个不知满足的梦想家的心理构成,他被剥夺了实现其梦想的一切方法,只剩文学的创造了。所以,他让这些梦想家陷入无尽的重复;没有任何成功的事业会让他们满足,也没有任何事情得到了彻底的实现。这种在有所彻底实现方面的无能为力背离了作者的意识。倒不是实现(梦想)的方法将萨德从书写中免除了:(梦想的)实现,正如他年轻时证明的那样,总保持着概念的匮乏,即任何作为方法的东西的匮乏。

萨德创造的人物把罪之快乐的不同形式,尤其是毁灭当下的期待的不同形式,转译成那些令人不安的论证,没有这样的论证,人物就无法让自己投身于经验的堕落。对他们来说,幸福不在于满足,而在于一种打破束缚的欲望,因为束缚反对欲望。他们享受对象,不是通过对象的在场,而是通过对缺席的对象的等待。也就是说,对象的真实在场只有通过毁灭(堕落的谋杀)才能被人享受。或者,如果对象是欺骗性的,看似拒绝自我呈现的(抵抗一个人想要让它们遭受的事情),那么,它们必须被虐待,以致在场并毁灭。在萨德的一些人物身上,蒙受(对象)欺骗的期待最终成为了一种激发情欲的功能:对象无疑不是欺骗性的,但它们就像是欺骗性的那样被人对待。其中的一个人物,受到命运的格外垂青,供认说,由于自己只是为了占有而渴望,他的快感从不源自周围的对象,“而是(源于)不在那儿的事物”。“一个人有可能像你说的那样,按照自己的设想去犯罪吗?就我而言,我承认我的想象总已经超出我的方法:我只做一回,但总已经想了无数回,我总在抱怨大自然给了我激怒她的欲望,却夺走了我这么做的方法。”

在这里,大自然也被经验为这样的在场,通过一种和处女的纯洁逃避被诅咒的男性气质一样恼人的方式,它避开了男性气质的咄咄逼人的期待。萨德的意识发觉自己面对着自身的永恒,这种曾被否认的永恒如今披上了狡猾的大自然的特征,熟悉大自然图像的意识就认不出来了。在单个生命体的有机功能中得到维持的萨德式意识体验到自身的有限性,但通过想象的运动,它获得了一种无限性的感受。它没有在这种感受中发现其永恒的状态,也没有在一种普遍的单一性中经验自身,而是像在一面镜子里那样,从这种感受中觉察其灵魂遗失的诸多可能性的无限反射。通过激怒上帝,它不再是上帝从虚无中造就的一个灵魂,它将立即回归虚无所包含的先于灵魂之天命的一切可能性,回归一种虚假的永恒,回归倒错多态性的非永恒存在。萨德的人物,由于已经否认了灵魂的不朽,如今成为了整体畸形的候补。既然他们否认关于其有意识人格的任何(现世的)解释,他们的期待就把他们矛盾地推回到一种占有这些人格的潜在发展的一切可能性的状态。这种占有的状态在他们绝对的权力感当中得到了表达。随着个体在平衡倒错和生殖本能的过程中成形,色情的想象也发展起来。这种想象选择世界和存在缺席的时刻,并让其有意识的人格没入灵魂在那些时刻的孤独和期待。它将再现一种复原的尝试,复原所有因为灵魂的意识化而变得不可能的可能。因为意识强制灵魂去经验他者的现实,经验对他者的占有和丧失。在永恒期待的状态里,萨德的灵魂把自己交付于一种想象,通过这种想象,灵魂,连同它期待的对象,一起瓦解了,灵魂回归非永恒的状态,其中,对一切可能之物的占有排除了痛苦的丧失经验的可能。通过他创造的人物的嘴巴,萨德自己供认:“我发明了恐怖并冷酷地执行它们;既然我有办法不拒绝任何事情,不管我堕落的计划将付出怎样的代价,我都要立即开始。”这些话是萨德自己的话,因为事实上,被剥夺了一切行动方法的孤独者,囚犯萨德,最终获得了和他梦想的无所不能的主角一样的权力:绝对的权力,它不知道任何外在的或内在的阻碍,只知道力量的盲目流动。“我要立即开始”,他说;然而,这样的轻率并没有穷尽“那种反复无常的运动,对灵魂的蹂躏,我们可怜的人类的最悲伤的命运”。那么,萨德的渴求释放的灵魂,就暴露于一种矛盾的希望;它希望通过拒绝对象的一切在场来逃避痛苦的丧失经验,但同时,它怀着想要目睹对象的欲望慢慢地死去,想要目睹对象在当下得到重建,在灵魂中打破时间的运动,因为正是时间的运动毁灭了对象,又把它提升到被诅咒的男性气质之上并超越了被诅咒的男性气质。



[1] 事实上,典雅爱情更关注“幻想中的女人”,而不是“处女”,也就是说,女人的不可通达是因为她嫁给了封建主,或因为她是“女王”;和“处女”一样,她具有一种被禁止之对象的特征,但这个对象一般是将自身精神化的通奸激情的对象。在萨德身上,由于他熟悉普罗旺斯的典雅爱情传统,我们可以发现他和其祖先劳拉·德·萨德的倩影保持着一种古怪的关系,对萨德而言,受到彼特拉克赞颂的劳拉(见彼特拉克的《维吉尔诗集》扉页)已然成为了一个守护神的形象。在1781年写于万塞讷城堡主塔的致妻子的信中,萨德重述了劳拉向自己显灵并表达同情的梦。

[2] 由此产生了《茱丝蒂娜和茱莉埃特的故事》中那些惊人的场景,也就是萨德在后督政府时期为了弥补无法挽回的《索多玛120天》手稿的遗失而创作的。这次遗失对他从巴士底狱的监禁到沙朗通的最终拘留期间的一切活动都产生了重要影响。起初,《茱丝蒂娜》只有一个小故事的篇幅,题为《贞洁的厄运》,其中的女主角带有一个启示性的名字:“苏菲”。这篇小故事和《情之罪》的故事是在同一时期于巴士底狱中完成的,就写在《索多玛120天》为作者建构的伟大的体系化作品的边上。对萨德而言,在篇幅相对较小的作品中,《贞洁的厄运》似乎最适合填补《索多玛120天》的遗失留下的空白,或是因为两姐妹的故事情节允许他复原一条挂满临床肖像的画廊,或是因为这个故事的主题和从中形成的教训为西林堡编年史的时而严格纪实的场景提供了一种形而上学的阐释。结果,《贞洁的厄运》发展成十卷本的《茱丝蒂娜和茱莉埃特故事》。因而,在《索多玛120天》的缺席中,这份作品就构成了萨德思想的秘密总结,并向遭受了恐怖之创伤的大众匿名地呈现了,因为大众渴望在阅读中清除恐怖的后果,通过阅读使自己得以控制情绪并从中“获利”……但在《情之罪》里,相同的思想,仿佛从自身当中分离了一样,开始规范其最迫切的主旨。这种借用了在作者以及传统的眼里,应该有所保留地看待的标准的努力,事实上只能通过沟通的需要来使自身合法化。由此,它向我们提出了难题:和秘密作品并存的公开作品的作用是什么,如果它不只是一面遮蔽的屏障?不管使用的方法,不管公然的表里不一,就不会有一种深刻的刺激,让一个人自己完全地暴露在审判而不是社会面前吗?就不会有一种不满于秘密表达的隐晦的公开声明吗?

[3] 奥贝曼、阿道尔夫和马尔多罗分别源自塞南古的《奥贝曼》,邦雅曼·贡斯当的《阿道尔夫》和洛特雷阿蒙的《马尔多罗之歌》(中译注)。

[4] 原文为拉丁语,译文选自奥古斯丁,《独语录》,成官泯译,上海:上海社会科学院出版社,1997年,第173页。

[5] “拉丁语morosus源于mos(习俗)和mora(滞留),法语的demeurer(停留)就是从demorari演变而来的。由于习俗因民族和地区而异,加上滞留带来的焦躁和不安,morosus就意味着陌生、独特、奇异,另一方面则是烦恼、悲伤、焦虑。下面的这句诗文就表达了这种双重的起源和双重的意思:

mos me morosum, mora me facit esse morosum.(异乡难为客,淹留伤吾心。)

“法语在morose中保留了mora的第二种意思,即感伤、凄凉、忧郁。

“神学家,由于他们拥有自身独特的语言,采取了mora的原始意思;他们用morose来形容持留了一段时间的事物;morose delectation对他们而言就是一种持续了若干时间的快乐。”《圣托马斯神学大全》(M. Lachort, Somme théologique de saint Thomas, Pairs: Vives, 1863, vol. 5, p. 70)。

[6] 关键不在于这是一个没有实现的计划的问题,还是一个已经实施的行动的问题;在上帝面前,灵魂仍然不对其意志已经关注的计划负责(罪之快乐的罪行恰恰在于此),更不用说这种意志要求的行动的实现了。

(lightwhite 译)

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性高原

八月 27th, 2012

佩尔尼奥拉

感与物的联盟允许人通达一种无性的性欲,使对感觉的悬置成为必然。这不是感性的废除,感性的废除意味着一切张力的缺失,这是进入一种移位的、去中心化的体验,不含任何实现某一目的的意图。像一个物一样感受首先意味着从性亢奋的一种仪器化观念中解放,那种观念自然地认为自己指向性高潮的实现。用图表测量亢奋,这种再现性活动的通常方式排除了物的存在模式。只要我们用曲线的概念来考虑性爱(从零点开始,或多或少缓慢地升向高潮的顶点,最终急剧地下坠并回归零点),那么,我们就仍是这样一种态度的牺牲品,它把性感受体验为对一个极其短暂的高潮的多少有些漫长的准备,但高潮注定要落回一个张力全无的常态的零点,从那里看,一个人似乎根本没有动过。把一个人的全部注意力投到性交的延长上,并把一种通泄的、释放的意义赋予性高潮,这从一开始就排除了像物一样感受的可能性。由此,我们陷入了一个把性感受比作登山的模式,它一方面暗示了一种缓慢、逐渐的攀登,另一方面则暗示了一道悬崖,我们必须在十秒钟内把自己抛回山下。性爱和知识的关系至今一直隐晦而神秘,因为一种山谷思维占据了主导,它带着最大的精确性,把一种无张力的常态和性欲的上升又下沉的例外本质分离开来。毕竟,一种思辨的态度如何发轫于这样的过程呢:先是纯粹仪器的、预备的阶段,然后是匆忙取消精心准备之事的极其短暂的阶段?如下的印象是难以避免了:我们想要迅速地归于零的某种东西的确无法比零更有价值。将自己从数十年来消极地决定了几代人生活的高潮狂躁症当中释放,是走向感受之物的无性的、被悬置的、人工的性欲的第一步。它把性欲从自然中解放并托付于人工,打开了一个性别、形式、表象、美、年龄和种族之间的差异不再重要的世界。

(lightwhite 译)

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感与物

八月 21st, 2012

佩尔尼奥拉

给自己一个感受之物并接取一个感受之物,是一种在当代感官中表述自我的新经验,一种根本而极端的经验,它以哲学和性爱的相遇为基础,并构成了我们理解今日如此之多的互不相关的文化和艺术之表达的关键。可以生成焦虑并建构一个谜的,恰恰是一个单一现象的两个相反维度的集聚,例如物和人之感性的存在模式。事物和感官似乎不再相互冲突,而是达成了一个联盟,由此,最超然的抽象和最无拘束的刺激几乎不可分离,且往往是无法区分的。于是,从哲学思辨的极端主义和性爱的无敌力量的联姻中,诞生了某种非凡的事物,我们的时代已辨认出它,自瓦尔特·本雅明之后,我们可称之为“无生命体的性魅力”。[1]



[1] Walter Benjamin, ‘Pairs, Capital of the Nineteenth Centgury’, Reflections. Essays, Aphorisms, Autobiographical Writings, trans. Edmund Jephcott (New York & London: Harcourt Brace Jovanovitch, 1978), p. 153. “如此屈服于无生命体之性魅力的恋物癖就是其生命的神经。”可参见本雅明的《巴黎,19世纪的首都》,刘北成译,上海:上海人民出版社,2006年,第186页(有改动)。

(lightwhite 译)

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“直言”一词的意思

八月 20th, 2012

福柯

“直言”(parrhesia,παρρησία)一词首次在希腊文学中出现还要追溯至欧里庇得斯(Euripides,公元前484-407),到了公元前5世纪末,它便在古希腊的文字世界里全面出现。但它同样可以在公元4世纪末至5世纪的教父文本中被发现,例如,让·克里苏斯图(Jean Chrisostome,公元345-407)。

该词有三种形式:名词形式的“直言”(parrhesia);动词形式的“直言”(parrhesiazomai,παρρησιάζοµαι);还有“直言者”(parrhesiastes,παρρησιαστής)一词——这种形式不是十分普遍,很难在经典文本中找到。或者,你只能在希腊罗马时期的文本里发现——如普罗塔克(Plutarch)和卢西恩(Lucian)。在卢西恩的一篇文章“死而复生,或渔夫”中,一个角色就叫“直言者”(Parrhesiades,Παρρησιαδής)。

“直言”通常被英语译为“自由言说”(法语是“直言不讳”[francparler],德语则是“坦率”[Freimüthigkeit])。“Parrhesiazomai”或“parrhesiazesthai”(直言的动词形式)意味着使用直言,而直言者(parrhesiastes)是使用直言的人,即言说真理的人。

在研讨的第一部分,我将给出“直言”一词意思的一般概要,以及该意思在希腊和罗马文化中的演变。

1、直言与坦率

首先,“直言”一词的一般意思是什么?语源学上,“直言”意味着什么都说——从万物(panπάυ)到神谕(rhemaδήµα)。使用直言的人,直言者,是一个说出心里所想的一切的人:他不隐藏什么,而是通过话语向他人完全地敞开心扉。在直言中,言说者被认为把心里头的东西完完全全地给了听众,这样,听众就能够正确地理解言说者在想什么。所以,“直言”一词指的是言说者和他所说的内容之间的一种关系。在直言中,言说者清楚明白地表明,他所说的就是他所想的。而他会避免使用任何有可能掩盖其思想的修辞。相反,直言者使用他能找到的最直接的词语和表述形式。虽然修辞为言说者提供了技巧,来帮助他说服听众的心灵(不用管修辞学家是怎么想的);但在直言中,直言者是通过尽可能直接地展示他实际相信的东西来对他人的心灵产生影响的。

如果我们把言说的主体(阐释的主体,the subject of the enunciation)和被阐释的语法主体(the grammatical subject of the enounced)区分开来,那么,我们就说,还存在着一种相信阐释的主体(the subject of the enunciandum)——它涉及言说者持有的信念和观点。在直言中,言说者强调一个事实:他既是阐释的主体,也是相信阐释的主体——他自己就是他所说之观点的主体。直言阐释这个特殊的“言说活动”(speech activity)就采取了如是的形式:“我就是这样或那样想的人。”

我采用“言说活动”而不是约翰·赛尔(John Searle)的“言说行动”[speech act](或奥斯丁的“行动性言论”[performative utterance]),是为了把直言的言论及其承诺与通常在某人及其言论之间获得的承诺区分开来。因为正如我们应该看到的,直言中的承诺是和某种社会情境,以及言说者与其听众之间状态的差异联系在一起的;它关涉到一个事实:直言者所说的东西对他自身是危险的,包含了一种风险。

2、直言与真理

我们必须区分两种类型的直言。首先,是这个词的轻蔑之意,类似于“喋喋不休”,包括不假思索或口无遮掩地说任何事情。这种轻蔑之意出现在柏拉图那儿,例如,作为坏的民主制的一个特征,每个人都有权利向周围的公民倾诉并告诉他们一切——甚至是对城邦而言最荒唐或最危险的东西。这种轻蔑的意思还可以在基督教文学中更频繁地发现:“坏的”直言是和沉默相对立的,沉默是一种规训或沉思上帝的必要条件。作为一种反映心灵与思想之每一运动的口头活动,直言在这种消极的意义上显然是对上帝进行沉思的障碍。

但多数时候,在经典文本中,直言并不具有这种否定的意思,而是积极的意思。“直言”意味着“说真话”。但直言者说的是他认为是真的东西,还是他所说的真地就是真的?在我看来,直言者说的就是真的因为他知道那是真的;他知道那是真的因为它真地是真的。直言者不仅真诚地说出他所想的,而且他所说的还是真理。他说的是他知道为真的东西。所以,直言的第二种特征就是信念和真理的完全一致。

把希腊的直言和现代(笛卡尔的)证明概念做一番比较将是很有趣的。自笛卡尔以后,信念与真理之间的一致性是由某种(精神的)证明体验获得的。而对希腊人来说,信念与真理的一致性并不发生于一种(精神)体验,而是发生于一种口头活动,即直言。似乎从希腊的意义上看,直言不再有可能在现代认识论的框架中出现了。

我应该注指出,我还没有在古希腊文化中发现任何直言者怀疑其是否占有真理的文本。的确,笛卡尔的问题和直言的态度之间存在差异。因为在笛卡尔获得不容置疑的确定性和明确的证明之前,他还不能肯定他所相信的东西在事实上就是真实的。然而,在古希腊的直言概念中,真理的获得似乎不存在这样的问题,因为真理是由某些道德品质担保的:当某人拥有某些道德品质时,那便是他拥有真理的证据——反之亦然。“直言游戏”假定,直言者是拥有某种的道德品质的人;这种道德品质首先要求他知道真理,其次是把真理传达给他人。

如果直言者的真诚需要一种“证明”的话,那便是其勇气了。一个言说者讲述危险的东西——迥异于大众相信的——这个事实就是他乃一个直言者的有力证明。如果我们提问:我们如何能够知道某人是否是一个真理言说者,那么,我们该提出两个问题。首先,如果我们知道某个特殊的个体是真理言说者,那会怎样?其次,如果所谓的直言者能够确定他所相信的东西在事实上就是真理,那又会怎样?第一个问题——认识到某人是一个直言者——在希腊罗马社会中是极为重要的,我们应当看到,它不断地为普罗塔克、盖伦(Galen)等人明确地提出并加以讨论。而第二个怀疑论的问题,是一个现代的问题,我相信,它对希腊人而言是外在的问题。

3、直言与危险

某人据说是使用直言或获得直言者的称谓当且仅当他或她言说真理的时候存在着一种风险或危险。例如,在古希腊人看来,一个语法教师可以把真理告诉他所教育的儿童,他所说的无疑是真的。这里虽然也存在着信念与真理的一致性,但他并不是一个直言者。然而,当一个哲学家面对着君主或暴君,告诉他其暴政令人惶恐不安和厌恶,因为暴政不合于正义的时候,哲学家说的是真理,并相信他说的是真理,更为重要的是,他冒着风险来说(因为暴君可能被激怒,会惩罚他,放逐他,杀害他)。这正是柏拉图和狄奥尼修斯(Dionysius)在叙拉古的处境——柏拉图的第七封信(Seventh Letter)和普罗塔克的《迪奥传》(The Life of Dion)都很有意思地提到了这点。我想我们应该在后面研究一下这些文本。

所以,直言者就是冒着风险的人。当然,这种风险并不总是生命的风险。例如,当你发现一个朋友在做错事,而你冒着激怒他的风险告诉他他做错了的时候,你就在扮演一个直言者。在如是的情形里,你没有冒生命的风险,但你的言论可能会伤害他,你们的友谊最终会因此受到影响。在政治争论中,如果一位演说家冒险丧失其人气因为他的观点和大众的观点截然对立,或他的观点会曝光一起政治丑闻,那么,他就在使用直言。所以,直言是和面对危险的勇气相关的:它要求勇敢地说出真理,不论是什么样的危险。在其极端的形式里,言说真理就在生或死的“游戏”中发生。

因为直言者必须冒险言说真理,国王或暴君倒逐渐地无法使用直言了:他无风险可冒。

当你接受使自身生命暴露无遗的直言游戏时,你便采取了一种与自己的特殊关系:你冒着死亡来言说真理,而不是在真理无法言说的生命之安全中休憩。当然,死亡的威胁来自他者(the Other),因而他者也要求一种与他自身的关系:他要自己选择做一个真理言说者而不是一个对自己虚伪的活人。

4、直言与批判

在一场审判中,如果你说了一些对你不利的东西,尽管你是真诚的,尽管你相信你所说的是真实的,并且这么说会把你置于危险当中,但你或许还不算是使用直言。因为直言中的危险总来自说出的真理会伤害或激怒对话者这一事实。所以,直言总是言说真理的人与其对话者之间的一场“游戏”。直言所包含的,例如,或许是关于对话者应该以某种方式表现,关于他所想的或所做的是错误的等等的建议。或者,直言是对某个位居言说者之上的人的告白,那个人对他施展权力并可以对其所作所为进行指责或惩罚。所以,直言的作用并不是把真理展示给别人,而是具有批判的功能:对话者的批判或言说者自身的批判。“这是你所做的和你所想的;但这是你不应该做的或应该想的。”“这是你表现的方式,但那才是你应该表现的。”“这是我所做的,而这么做是错误的。”直言是批判的一种形式,是对他人或对自己的批判,它总处于一个情境当中:言说者或告白者相对于对话者是地位低微的。直言者相对于他或她的对话者总是弱势的一方。直言来自“底层”,指向“上层”。这就是为什么古希腊人不会说一个批评小孩的教师或父亲在使用直言。但是,当一个哲学家批评暴君,当一个公民批评大众,当一个学生批评他或她的老师的时候,这种言说就有可能在使用直言。

然而,这并不意味着任何人都可以使用直言。虽然在欧里庇得斯的一个文本里,一个奴仆使用了直言,但绝大多数时候,直言的使用要求直言者清楚其自身的谱系和地位;通常,如果一个人要作为直言者言说真理,他必须首先是一个男性公民。的确,如果一个人被剥夺了直言,他或她就和奴隶的处境差不多,无法参加城邦的政治生活,或玩一场“直言游戏”。在“民主制直言”——对议会或教会的言说——中,一个人必须是一个公民;实际上,他必须是公民中的佼佼者,拥有特殊的个人、道德和社会品格,那样,他才有言说的特权。

但是,当直言者泄露了威胁大众的真理时,他就是拿其自由言说的特权冒险。雅典的领袖仅仅是因为他们提出了某种违背大众的东西而遭到放逐——甚至是因为议会认为某个领袖的强大影响了限制了其自身的自由——这已是众所周知的司法情形了。在这个意义上,议会是“排斥”真理的。这才是“民主制直言”的制度背景——它必须与“君主制直言”区分开来:在“君主制直言”中,提议者给君主提供诚实和有用的建议。

5、直言与责任

直言的最后一个特点是:在直言中,言说真理被视为一种责任。例如,对那些不接受其真理的人言说真理的演说家,被放逐者,被惩罚者,他们都有权保持沉默。没有人强迫他言说;但他认为那是他的责任。另一方面,当某人被迫言说真理(例如,被酷刑折磨)时,他的话语就不是直言的论断。一个被迫向法官供认其罪行的犯罪没有使用直言。但如果他出于道德义务而向别人自愿地坦白罪行,那么,他就是在实施一种直言行动,批评一个朋友没有认识到其错误的行为;或者帮助国王成为一个更好的君主也是城邦的责任。因此,直言就与自由和责任相关联。

总而言之,直言是一种口头的活动,言说者通过坦率而与真理相关,通过危险而与其自身之生命相关,通过批判(自我批判或对他人的批判)而与他自己或其他人相关,通过自由和责任而与道德律相关。更确切地说,直言是这样的口头活动:言说者表达了他与真理的个人关系,又因为他认识到言说真理是提高或帮助他人(还有自己)的责任而使其生命陷于危险当中。在直言中,言说者动用了其自由,他选择坦率而不是说服,选择真理而不是谎言或沉默,选择死亡的风险而不是生命或安稳,选择批判而不是奉承,选择道德责任而不是自我利益和道德冷漠。

(lightwhite 译)

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