萨德体系的纲要

八月 20th, 2012

克罗索斯基

在这里,我们并不准备追溯萨德思想的时间发展,而应当尽力概述其辩证进程的不同阶段,并破解一种依旧晦涩的体验的不同层面。为此,我们应当尊重萨德的术语,如其所是地看待萨德,努力明确这种术语所暗示并描述的体系。但这种术语在何种程度上是萨德的术语?

受到外部发生的事件(对宗教原则和社会权威的攻击)的吸引,黑暗力量在一个人的内部兴起,从而,人感到自己被迫对他的同时代人宣称这些力量,虽然他必须在这些力量中间作为一个道德走私犯活着。如果他不着手创造一种适合这些力量的语言,一种让这些力量变得可以理解(如果不是对他的同时代人,至少也是对子孙后代)的语言,那么,他不得不用被人接受的术语,也就是流行的哲学的抽象概念,来表达自己。因此,在其作品的人物藉以思考的哲学体系中,萨德动用了伏尔泰和百科全书派的理性主义,以及霍尔巴赫和拉美特利的唯物主义。并且,他的人物在激情的命令下,十分轻松地从一个体系转到另一个体系,几乎不考虑任何矛盾的后果。萨德希望以这样的方式表明,是性情激发了人们对某一哲学的选择,而那个时代的哲学家诉诸的理性本身,只是激情的一种形式而已。所以,他用美德的信徒,恶习的信徒,还有理性的信徒,来命名他的人物,而这些命名是可以互换的。但总体上,萨德似乎是那个时代的术语的囚徒,正如他在肉体上是那个时代不同政治体制的囚徒。他是被逮捕密令关押的国王的囚徒,接着是被人民的意志关押的法律的囚徒,甚至是理性和启蒙哲学的囚徒,因为他渴望把常识为了保存自身(以免它被自我所废除)而必须在沉默中忽视并废除的东西,转译为常识的观念。在萨德的时代,宗教被认为是一种神秘化的事业,而人的行为只以自我利益为动机。世纪末的思想得到了两个结论;这种思想通过怀疑废除了灵魂,以利己主义的名义废除了一切源自存在之慷慨与富足的相反能力:倾诉,为他人受难,牺牲。对人和自然的机械主义解释成为了唯一有效的解释。从这种流行的思考中,萨德使其根本的准则,怀疑——这也是其自身性格的特点——成为了必需。我被骗了吗?那么,我必须骗人。别人在装糊涂吗?那么,我必须装糊涂。别人在掩饰和伪装自己吗?我们必须掩饰和伪装。但最好的掩饰,最好的伪装,被证明是人们所接受的常识的术语。我们说过,萨德能够利用的术语和论证只有启蒙哲学的术语和论证;这就是为什么,今天有许多人觉得他不可阅读。但萨德,带着他一贯的暴力,使这种语言传达了它能够传达的一切;他将表明这种语言在那些恰恰为常识所否认的人手中的实际运用。通过这样的方式,他揭示了那个时代的机械心理学的荒谬并谴责它的虚假:当一个人能够如我们乐于描述的那样行动的时候,他并非出于自我利益的考虑,而是相反地,完全不考虑他自己的利益。甚至当一个人认为自己有意识地只遵循他的唯我主义的时候,他同样总在遵循理性本身无法解释的力量。他不敢想到,如果必要,他也会展示一种阴险的慷慨和牺牲。难怪萨德似乎短暂地同意机械主义者的决定论,当他跟随那个时代哲学的前进步伐时,他说人只能这样行动。但当他为我们描述倒错所要求的那些古怪的行动和感受方式时,他立即反驳了机械论者的体系,因为他们的体系把自由的缺失残酷地定位于生理的反射。这就是为什么,从他的时代到我们的时代,萨德不仅被认为是不可阅读的,而且是令人厌恶的。的确,正是在无限地想象可怕反射的能力中,被剥夺了自由的人,看上去无论如何都在寻求一种他已经失去的自由,一种其想象的力量使他有所意识并取代的自由。如果这种原初自由的丧失使他屈服于黑暗的力量,那么,这些力量,当它们占据了想象的时候,就同样指明了曾经拥有而如今丧失的东西。但这种指示依旧和那些力量一样晦涩,它们本身无法被还原为任何理性的解释。唯物主义者和机械主义者认为,在他们有关自然和人的一般体系中,他们可以还原不可还原的现象,而这种现象,正是萨德相信自己不得不去恢复的。而且,唯物主义或机械主义的体系归根结底只是一种心灵的表达,这种心灵,就它试图用社会领域中的外在自由弥补内在自由的丧失而言,它接受了内在自由丧失之后的道德黯淡。如今,在我们看来,整个情景发生了改变;萨德似乎不是唯物主义者或机械主义者的信徒,而唯物主义或机械主义的体系似乎服务于那些萨德既有所体现又加以谴责的力量。

萨德侯爵在一个意识到自身依赖于专制的社会中成长。这个社会的道德不安(它无论如何都恐惧其代表性的极端犬儒主义)就是萨德哲学关注的起源。这些关注首先传达了一种愧疚的状态,浪荡的大领主的愧疚,它在萨德身上格外明显,因为萨德忍受着非理性力量对他自身的压迫。一种辩护的深刻需要促使萨德在拉美特利或霍尔巴赫,甚至斯宾诺莎的哲学中寻找自我防卫的论据。

如果他怪异的爆发(尤其是在阿尔克伊和马赛)招致了法庭的审判和定罪;如果他不断地遭受监禁;如果他最终因岳母主使的逮捕密令而被长期地拘留起来[1]——如果所有这些专制的压迫必然使这位专制的辩护者起身反抗一切的体制,一切“人或神”的律法,那么,我们会从中看到其良知对他自己施加的内心审判的任何外在投射吗?或许,为了让他在内心的审判中获得赦免,他的无意识必须给他招致不公的惩罚。

对唯物主义无神论的遵守打破了“己所不欲,勿施于人”的格言中包含的人类道德吗?对上帝的否认不也包含了对邻人的否认吗?这似乎是萨德表达的最初问题,当他被人的正义随意地关押起来时,他便在自我良知的审判面前站起。但他问得更深:当上帝,也就是法官的存在被否认了之后,罪犯将会怎样?

在1782年创作的《一个牧师和一个临死之人的对话》(后文简称《对话》)中,他写道:

向我证明物质是惰性的,那么,我会承认你的造物主;向我证明大自然不是自足的……你的神灵是一台机器,你以激情的名义装配它,根据激情的喜好操纵它;可一旦它妨碍了我的机器,我就一脚把它踢开……这个灵魂和我已是好朋友,并且是最好的意义上的朋友,因为大自然希望它如此;它就是如此,因为大自然清楚地塑造了它,因为我的灵魂是她根据自己的目的和需要在我身上形成的性情的结果;并且,由于她对恶习和美德有相同的需要,只要她愿意作恶,她就会作恶,只要她想让我为善,她就会在我身上激起为善的欲望,即便如此,我还是按她的嘱咐做了。无需到别的地方,只要到她的活动中,去寻找我们人类行为变化无常的原因……[2]

这种良知的平静反映在这篇对话的优美风格中。但当这种良知说,“那么,事物无需一种超常智慧的决定就能够必然发生,因而,一切事物都合理地源于一个最初的原因,这个原因中不需有任何的智慧或理性”(169)时,它意识到这句话将带来多么猛烈的风暴吗?无论如何,对这种看似如此平静的良知而言,“理性本身就应当警告我们,对我们同类的伤害不能给我们带来幸福;而我们的心,我们那颗成就别人幸福的心,是大自然赋予我们的世上最大的快乐;人类的全部道德就包含在这句话中:己欲立则立人,己欲达则达人;己所不欲,勿施于人。”(174)这段话清楚地表明,萨德依旧相信在上帝死后维持道德范畴的可能性。但五年后,他创作了《茱丝蒂娜》的第一个版本,题名为《贞洁的厄运》,并这样评价:“一件口味极其新奇的作品;从头到尾,罪恶都占据了上风,而贞洁遭受羞辱。只有结局赋予了贞洁应得的光辉。任何一个读完本书的人都会痛恨罪行的虚假胜利,并哀叹贞洁遭受的羞辱。”[3]在《对话》五年之后写成的“臭名昭著的《茱丝蒂娜》”的第一个版本的这条旁注见证了已在萨德身上开始的强烈冲突,并表明他的思想已经进入一个有可能持续一生的辩证阶段。在《贞洁的厄运》(正如最初的版本所命名的)中,不仅道德的范畴得到了维持,就连基督教的范畴也再次出现了。但这些只能充当作品思想发展的基础;它们将由善良的女主角在历险过程中遇到的人物来讨论和辩驳。《茱丝蒂娜》的这个版本似乎是萨德的哲学将要孵化的一颗蛋;仍然遵守道德的心灵只是一层蛋壳,在这个心灵向自身提出的问题的辩证发展的压力下,蛋壳将会破碎。但如果这件作品已经包含了随后版本的无政府主义哲学的元素,那么,它仍把自己呈现为基督教基本教义的一个例证,即无罪者为有罪者而牺牲的功德是可以颠倒的。二十年后,约瑟夫·德·迈斯特在他的《圣彼得堡之夜》中采取了这个教义。再后来,萨德和迈斯特在他们博爱的读者,波德莱尔的感性中一起重现了。

所以,茱丝蒂娜的厄运,远没有被视为“无需一种超常智慧的决定就能够必然发生的事情”,而是被茱莉埃特(她是随后的《不道德的繁荣》的女主角)视为天意的如此之多的谜题。当一道闪电在她的姐姐,茱莉埃特的眼前,把茱丝蒂娜劈死,让其全部的不幸更添一筹的时候,恶贯满盈的茱莉埃特从这道闪电中看到了上天的警示:

可怜的妹妹一生克尽责任,然而,始终遭受前所未闻的磨难,这里定有不寻常的魔力,不能不使我睁开眼睛看着自身;您不要以为我们看见那些糟蹋泰瑞丝的淫棍享有幸福的虚幻光芒就能使我盲目。上苍这样喜怒无常,是我们琢磨不透的谜,但也不该诱导我们盲目。我的朋友啊,罪恶享有兴旺,无非是上天给予美德的考验,就像是霹雳发出骗人的虚火,美化大气于一瞬间,只是为了把看得头晕眼花的人迅即投入死亡的深渊。[4]

我们该如何看待萨德在《对话》五年之后,创作这些伪詹森主义启示的文本,这些不完全外乎一种奥古斯丁主义的文本时,在他自己身上觉察的心灵状态?根据上面引述的评论,这里的结论似乎具有一种超越了纯粹文学策略的意义。至少我们不会相信,萨德曾渴望自己的哲学披上一层基督教的面纱。如果它只是一层面纱,那么,这层面纱也会在他的心中存在,而他所有肆无忌惮的语言都不会租用它。这颗痛苦的心灵,那个时代最深刻的心灵,无疑屈服于一种剧烈的摇摆不定。

《茱丝蒂娜》的最初版本标志了萨德意识演化的一个阶段。恶的问题通过一种伪神学的形式,得到了最为精确的设想。在最初的《对话》中和上帝的存在一起被否认,甚或被理智地解决了的问题,在《贞洁的厄运》中完完全全地重现了。大约在同一时期,萨德开始构想他的第一部伟大作品,《索多玛120天》,[5]其惊人的构造是随后的作品无法比拟的。这个作品为一种倒错的理论,尤其是在《茱莉埃特》中发展起来的形而上学,奠定了基础。从中,我们找到了萨德思想对恶的问题的准确定义,即以罪为德,以德为罪的厄运。如果萨德最初坚持对恶的否定,那么,他不再满足于这样的否定。原因就在于,邻人被牵涉了进来,只要邻人是为自我而存在的,那么,他就揭示了上帝的在场。在《茱丝蒂娜》的随后版本[6]以及《茱莉埃特的故事》中,对恶的观念的解决将经历数个阶段并采取不同的形式:时而是一种诞生于浪荡大领主之愧疚的毁灭神学;时而是一种无神论的、唯物主义的、斯多葛派的、反社会的自然主义(纯罪的理论);时而是一种禁欲,冷漠的禁欲。

那么,萨德自己什么时候走出这个“有问题”的时期?我们有理由假定,当他创作《茱莉埃特的故事》,也就是1790年至1798年获得自由期间,他经历了所有的阶段。但我们今天无法确定,他自己是否完成了对恶的情感解决。

1

在萨德的作品中,堕落的浪荡子的愧疚代表了一种介于社会人的良知和自然哲学家的无神论心理之间的过渡的思想状态。浪荡子的行为呈现了萨德思想在自身的辨证进程中试图消灭的消极因素,以及随之而来的积极因素,使心灵超越这种中介状态并抵达无神论的和反社会的自然哲学,即永恒运动的道德,成为可能。

浪荡子的心灵保持着一种一方面是同上帝,另一方面是同邻人的否定关系。上帝的观念和邻人的观念都是不可或缺的。

同上帝的否定关系是不可或缺的:浪荡子的心灵,我们可以像萨德一样说,不是“冷酷”的无神论;它是一种经由欢腾,从而超离了怨恨的无神论。这样的无神论只是一种亵渎的形式。只有对宗教符号的亵渎才能让它自己相信其表面的无神论。在这方面,它明显不同于无神论哲学家的心灵,因为对无神论哲学家而言,亵渎只有一个意义,即揭示了纵情于它的人的软弱。[7]

有时,受到浪荡心灵影响的无神论和它所设想的冒犯,是对缺席的上帝提出的挑衅,仿佛丑闻是迫使上帝显现其存在的一种方式。

假如有上帝,这个上帝有力量,会允许尊重他的美德——你们宣称的美德——在接下来牺牲给邪恶和淫荡吗?这个全能的上帝,我与他面对面的时候,无异于大象眼睛裹的蛆虫,我说,他会允许我这个弱者去侮辱他,奚落他,蔑视他,挑战他,冒犯他,就像我每时每刻随心所欲地、肆无忌惮地这样做?[8]

免罚令这一心灵更为享受;在它看来,应受的惩罚越大,冒犯就越有价值。懊悔总在这样的心灵中活动,似乎是犯罪的动机。对堕落的浪荡子而言,这并非无神论哲学家采取的道德冷漠的行动,因为这样的行动已经被永恒运动所决定,而是一种作为扩大满足领域之根本目标的恶。“推动我们的不是浪荡的对象,而是恶的观念。”浪荡的对象若不能让人进一步作恶,那么,它就变得无趣。为善的可能性不仅没有被排除,反而赋予了罪行全部的价值。所以,在思想中,堕落的萨德主义的心灵能够为善,并保持了其自由的意志和道德的范畴。在这里,正如萨德看到的,堕落的浪荡子的心灵,不仅看似和无神论并置,而且和一种为了恶而分析恶的行为(就像我们在奥古斯丁的《忏悔录》中发现的那样)有关。

因此,这样一个心灵能够解释一种完全的毁灭神学,例如关于邪恶的至高存在的宗教神学,[9]也就是圣芳德,浪荡而堕落的大领主的完美典范,想要公开宣扬的唯一神学。这种恶的宗教并不像永恒运动的哲学那样,在于否认罪行,而在于承认罪行源于一个恶魔一般的上帝的存在。它并不是对无罪者为了有罪者的救赎而必须牺牲的教义(作为《茱丝蒂娜》第一版本的主题)的反驳,而是对这个教义的颠倒:它赞扬上帝之不公的必要性。因为面对启示的神秘,被丑化了的理性,如果想要用丑化的语言宣称那个神秘的教义,那么,它只能用一种亵渎的内容取代启示的内容,而这种亵渎的内容,将是神秘给自我放任的理性留下的印象的确切表达。所以,在一边是罪行,一边是受难面前,它把这样的论调归于正统,即通过赎罪,通过无罪者之受难的赎偿德性,使有罪者的罪行名正言顺。事实上,正统把罪行归于自由,归于罪,而把赎偿罪行的德性归于无罪者的受难。被丑化了的理性归于正统的恰恰是自称为教义的东西。这个教义看上去具有以罪的超自然起源为基础的优点,但从中得出的结论会和正统学说相反:上帝用来让人类痛苦的所有罪恶,难道不是上帝在授予人类折磨他人并无限作恶的权利之前,索取的赎金吗?那么,我们可以在上帝身上看到一个原始的罪犯,在人攻击他之前,他就攻击了人;从中,人获得了攻击同伴的权利和勇气。而这种神性的侵犯是如此地不可度量,以至于它让有罪者的免罚和无罪者的牺牲变得合理。

如果从出生到死亡一直折磨我的不幸证明了他对我的冷漠,那么,我就完全误解了我所谓的。我所描绘的和我自身相关的东西,似乎的确和那个把我带到世上的存在者关系不错;如果我从别人那里得到,我会很乐意以牙还牙,率先发难:所以,即善,这对于我的存在,就像对于我存在的创造者一样:我对别人施加的让我快乐,正如上帝对我施加的恶让上帝自己快乐。(J, 396)

“然而,恶是一个道德的实体,而不是一个被创造的实体;是一个永恒的实体,而不是一个可毁灭的实体:它先于世界存在;它构成了恐怖的、可恶的存在,足以塑造这样一个丑恶的世界。”(J, 400)这种恶只能通过恶来维持世界,只能出于恶来自我保存,它允许造物的存在,只要它们孕育了恶。

所有人,每个人,都不得不变得邪恶、野蛮、非人,就像你们的上帝一样:这是渴望取悦上帝的人必须采纳的恶习,但不要有任何成功的念头;因为总在伤害的恶,作为上帝之本质的恶,不会也不能受任何爱或满足的影响。如果这个上帝,这个恶和残暴的中心,折磨人,并且通过自然,通过人存在的一生中的其他人来折磨他,又有多少人会怀疑,人自己也这样行动,或许不知不觉地依照这口比他活得更长……不过是恶本身的空气,来行动?(J, 397)

那么,善的存在又怎样?

你所谓善良的人绝不是善的,或者,他是对你而言,但肯定不是对上帝而言,因为上帝只是恶,他想要的只有恶,他要求的只有恶。你所说的人不过是软弱的人,但软弱是一种恶。比绝对的、彻底的恶的存在还要软弱……这个人不得不遭受更多的痛苦……一个人在这个世界上展示的恶习和罪行越多,他和他不可避免的命运就越和谐一致,这个命运就是邪恶,是我认为的构成世界的首要材质。(J, 398)

所以,“不像无神论者那样否认上帝,或像自然神论者那样清除上帝的侵犯”,堕落的浪荡子的心灵同意承认上帝及其全部的恶习。恶在世界上的存在给了这个心灵勒索上帝的手段,因为上帝永远是有罪的一方,是原始的侵犯者,而为了达到这个目的,心灵总是诉诸道德的范畴,诉诸上帝已经违背的契约。受难成了一笔同上帝的交易。

这个心灵同样不得不和邻人建立一种否定的关系:“我对别人施加的让我快乐,正如上帝对我施加的恶让上帝自己快乐。”这个心灵从它和爱邻人的观念的不断对立中获得满足,这样的对立是它在“比较的快乐”的理论中使用的。《索多玛120天》里的四大恶棍之一说道:

我们的幸福缺少一种根本的东西。这就是比较的快乐,这种快乐只能来自于不幸者的景象。但是这里看不到一个可怜人儿。只有看到受苦者,看到他们享受不到我在享受的东西,才能产生诱惑力,我才可以对自己说:“为此,我比他幸福。”凡是人人平等的地方,这种差别不存在的地方,幸福也就不存在了。只有生病过的人,才知道健康的价值,就是这个道理。(362)[10]

那么,一个人如何救济不幸者?

假如我救济他们的话,我和他们的境遇的甜蜜比较所产生的快乐就不存在了……幸福的不可或缺要件,与其论其差别,不如说应该加剧别人的困境。[11]

所以,虽然无神论的心灵会谴责道德的范畴是弱者捏造的,但堕落的浪荡子的意识乐于停留在那些被它颠倒了的范畴的领域内。通过比较的需要,强者质疑他自己的力量;通过比较自己和不幸者的境遇,幸运者不可避免地把自己和不幸者等同起来。在折磨自己欲念的对象,以便从他的受难中汲取快感的过程中,堕落者会向他自己再现自身的受难,让自己被折磨,由此也再现了对他自己的惩罚。圣芳德在残暴地虐待了一家穷人后,假装自己惊讶地遭到了两个他事先安排好来鞭打他的人的袭击。因此,他在弱者身上激起的恐惧将变成他自己在强者的表象上浮现的恐惧:“我喜欢让他们经历那种如此残酷地折磨并击垮了我之存在的事情。”在这个阶段,心灵依旧固定于他者的现实,它试图否认他者的现实,但在他者身上倾泻的爱恨交加的感情只会让他者的现实变得更加强烈。堕落者仍然依恋于其欲念的牺牲品,依恋于这个牺牲品的个体性,他愿意延长牺牲品的受难,使之“超越永恒的限定——如果存在着永恒”。真正的无神论者,就其真实的存在而言,绝不依恋于任何的对象;他身陷自然的永恒运动,遵从自己的冲动,把自然的造物看成一堆泡沫。堕落的浪荡子的心灵无法放弃自身人性的,太人性的渴望;只有禁欲主义的无神论者才会这样。所以,浪荡子的心灵不仅执迷于作为牺牲品的邻人,同样迷恋于死亡的观念。它无法放弃一种对未来的地狱生活的独特渴望,换言之,它绝不同意消灭其“罪的身体”,因为它疯狂的欲望要把永恒的狂暴投向同一个牺牲品。(J, 369)

但在这个阶段,堕落的浪荡子的这种意识,由于它代表了萨德自身意识的一个时刻,违背了一种赎偿的隐晦需要。如果这种需要可以得到阐明,这样的赎偿就只有一种意义,即自我清洗的意义,从自我当中自行释放的意义。这便是上述意识的积极命题。在这方面,对赎偿的需要同意经历永恒的诅咒。它同意这样无疑是为了幸灾乐祸地看着它的牺牲品受难;但这种同意的确隐含了一种要共享这些苦难的欲望。

圣芳德的形象揭示了浪荡心灵的另一个典型特征:对自身的境况感到傲慢,蔑视周围的人,仇恨,甚至恐惧“他们称之为人民的卑劣的乌合之众”。这种傲慢态度的全部构成,连同放荡的羞辱性的实践,都意图动摇人民的道德:“只有像我们这样构造起来的心灵才懂得,由某种放荡行为强加的羞辱如何成为了傲慢的滋补。”诚然,大众,确切地说是资产阶级,在精神上无法承认或理解的是,那些它认为的社会秩序的捍卫者,可以通过其自愿的堕落,挑战社会秩序,并因此颠覆所有的社会价值。在这样的羞辱中(虽然它只在萨德主义的浪荡子身上运作),还有一种对任意贬斥的明确需要,以及这种需要中由一个人的优越地位所授予的权利感:在个体的自我身上修正人之观念的权利,一种实验的权利,将它授予普通的凡人会是危险的。而对这种诞生于浪荡意识的被禁止的实验权利的实践,将构成萨德式意识的一个根本承诺。

2

如果需要殉道者,无神论尽管说出;我的血已准备为它而流。

——《新茱丝蒂娜》,第一卷

现在,让我们来考虑萨德唯物主义无神论的典型特征,以《对话》后十年写成的作品为例。萨德再也不会用那份宣传册的平静风格来表达自我。作为萨德的同时代人,唯物主义者和百科全书派,当他们承认处于永恒的运动状态的物质是排除了任何对神灵之需要的普遍媒介的时候,他们就暗示了,关于这种物质之规律的知识,使一种更好的个体和社会的道德成为了可能,也使人对大自然的一种不受限制的理性剥削成为了可能。但当拉美特利、爱尔维斯和霍尔巴赫的论证和萨德的思想联系起来时,它们就得到了一种前所未有的发展。对萨德而言,用处于永恒运动状态的自然取代上帝,并不意味着一个对人类而言更幸福的时代的来临,而只是意味着一个悲剧的开始,以及对这个悲剧的有意识的、深思熟虑的接受。在这里,我们可以看到一个对尼采式命题的预言:和无罪者的受难相反,一种良知愿意忍受它的罪恶,因为它感到自己只能以这样的代价存在。这就是萨德唯物主义的隐藏意义,由此,萨德和他的同时代人如此明确地区别开来。承认处于永恒的运动状态的物质是唯一普遍的媒介,就等于同意作为一个处于永恒的运动状态的个体而活着。

只要一个身体经历了从生命的状态到被不当地称为死亡的状态的过程,它似乎就已经失去了运动,从那一刻起,它就趋于溃烂:但溃烂是一种巨大的运动状态。所以,动物的身体没有一刻不处于运动之中;它从未死亡;但由于它不再为我们存在,我们便相信它完全不存在了。身体变形了……虽然变形了,但它们从来都不是无活力的。对物质而言,不管它是否具备有机的结构,无活力都是不可能的。仔细地考虑这些真理,你会看到它们通向何处并赋予人类的道德一种怎样的扭曲。

一旦抵达这个位置,在未知的门槛上,萨德的思想就回视自身,并向后退却,对自身不可避免的结论感到震惊。然后,我们看到这个思想控制了它自己并接受了它的发现。所以,萨德作品里某些人物的无神论和唯物主义言论让我们惊异于他自己的思想有这么多的时候试图摆脱道德的范畴;这恰恰让这些言论具有一种它们所特有的戏剧风格。这种处于永恒运动的物质,这种只有在溃烂和毁灭中才能随着快感而颤抖并获得满足的物质,真地是盲目的,全无意志的吗?这种普遍的媒介不是具有某一意向吗?

让我们看看这个古怪的场景:萨德侮辱大自然,正如他曾经侮辱上帝。因为萨德在大自然身上发现了上帝的特征,它创造不计其数的人是为了让他们经历持久的痛苦,“虽然它只创造石头和植物是更符合善良、理性和正义的,而不是造就其行为只会招致无尽惩罚的人”。但大自然让我们处于一个何其可怕的境地,

由于对生命的厌恶在灵魂中变得如此强烈,以至于没有一个人想要再活一遍,哪怕他临死的那天得到了这样的邀请……不错,我痛恨自然;而我痛恨她是因为我了解她。我得知了她可怕的秘密,我依靠自己并且……通过复制她邪恶的行动,我体验到一种快乐。多么卑鄙可恶的一个存在啊,它让我看见日光,只是为了让我在一切有损我同伴的事物中发现快乐。为何!要是我没有诞生……要是我没有离开我的摇篮,她把我引向了一个个灾难,那便是她的欢乐!这超越了腐烂……这是一种意向,一种癖好。她残暴的手只能创造恶:所以恶令她欢乐:而我居然要爱这样一位母亲!不!我应效仿她,但我也要憎恨她。我应复制她:这是她的意愿,但同时我也要厌恶她。

这些是药剂师阿尔马尼的话,他的心理结构不可思议地反映了萨德的思想所采取的立场。和堕落的浪荡子一样,药剂师阿尔马尼依旧在道德范畴的领域内得出他的想法。对他来说,恶似乎是大自然中唯一的元素,正如它在堕落的浪荡子眼里,是“缺席”的上帝身上唯一的元素。罪恶的药剂师同样相信,恶的问题的解决途径就是作恶。在这里,萨德的思想也只为我们提供了一种纯粹的人性反叛的态度,并只是希望保持这样的反叛。因为对大自然的谴责(更甚于对上帝的谴责),显然是注定没有回应的,甚至没有任何精神的好处,因为谴责的对象是这样一个实体,它的概念排除了任何辩护的想法。所以,将诅咒投向大自然的无神论精神想要让这种它无法抑制并不顾自身地逃避它的谴责显得荒谬。这种精神,虽然它接受大自然是至高的存在,但它没有放弃道德范畴的机械主义,因为在同上帝的斗争中,它认定道德范畴是必要且有用的,有了道德范畴,它便可以让上帝成为复仇的对象。可一旦上帝被排斥了,这种复仇的策略就因永恒的运动而显得徒劳。永恒运动的观念吸收了一切湮灭的想法,湮灭如今不过是物质形式的一种修正;人再也不能用狂暴来回应他认为的大自然的狂暴。他发觉自己得不到复仇。

在阿尔马尼的话中,我们可以看到另一个元素进入了萨德的思想。在阿尔马尼的言论中,恶扮演了一个纯粹概念的角色,它传达了科学精神所认同的自然活力论的效应。我们看到,阿尔马尼通过复制大自然“邪恶的行动”来解决邪恶的方式,是一种根据宇宙秩序,更确切地说,是根据宇宙混沌,制定出来的尝试。虽然它依旧激起惊讶的愤怒,但好奇,求知欲,如今都自我显现了。心灵越来越趋向于把自身视为大自然,其调查领域的一个整体部分。它在自然现象中发现的不再只是盲目的必然规律,还有其自身的意向。也就是说,它发现了自身意向和自然现象之间的一种一致性。自然现象会对心灵显现为如此之多的建议,关于心灵必须把什么引入现实。

“惩罚总与罪行相称,而罪行总与犯罪者拥有的知识量相称;大洪水假定了惊人的罪行,而这些罪行假定了比我们所拥有的还要无限之大的知识。”这是约瑟夫·德·迈斯特对原罪问题的评述。让我们注意一下知识和罪行之间关系的想法;这一想法不是在萨德的思想,尤其是他的某些主角身上,得到了独一的再现吗?如果知识最终要成为一种罪行,那么,我们所谓的罪行必定包含了知识的关键。所以,只有通过进一步扩大罪行的领域,抵达了那些“惊人罪行”的心灵,才能恢复失落的知识,“比我们所拥有的还要无限之大的知识”。

3

根据这些意向,萨德使唯物主义无神论采取了一种先验宿命论的形式,正如我们在教皇向茱莉埃特长篇累牍地解释的《自然体系论》中看到的那样(J, 765ff)。在这里,萨德的思想毅然打破了其人性的前提,试图把自身融入神秘的宇宙起源学。这似乎是思想超离审判的唯一办法,因为在那样的审判中,当思想徒劳地寻求一种无罪判决,把自身的权限从人类的道德审判中撤回之后,它发觉自己最终仍然遭受和最初一样的指控。

萨德首先承认一个原始而永恒的大自然在人类和造物的三界(天堂,人间,地狱)之外存在。“让大自然服从其他的规律,那么,在这些不同的规律下,那些源自现存规律的造物就将不复存在,但大自然无论如何还会存在,虽然它依据的是不同的规律。”(J, 766-67)造物,“既不善良,也不美丽,更不珍贵”,只是大自然的盲目规律的产物。尔后,大自然不顾自身地创造了人;她创造了特别地适用于人的规律,并且从那时起,她就不再控制人。在教皇演说的一开始,这个原始的大自然被视为一种与人的本性截然不同的存在。但即便人不再依靠原始的大自然,他仍然无法逃避适用于他的规律,也就是自我保存和繁衍的规律。但这些规律对大自然来说,绝对不是必要的。这是人在宇宙中间无关紧要的第一个证据。人既可以让他的种族扩大四倍,也可以彻底地消灭他的物种,而宇宙不会有丝毫的改变。但如今的萨德明白,这个大自然意识到了她自身的运动在自己面前树立的对手:

如果人毁灭他自己,这在他自己看来,是错误的。但大自然不会这么看。在大自然看来,如果人繁衍他自己,那才是错的,因为他从大自然身上篡夺了一种新现象的荣誉,即作为她劳作的必然果实的造物。如果这些生下来的造物不会繁衍自身,那么,她会生下新的物种并享受一种她已经不再实施的能力。(J, 767)

通过繁衍,通过遵守一种他特有的规律,人的确对大自然的能力以内的自然现象造成了损害。萨德预见了这样的冲突,并修正了他的术语,使之更准确地描述这个如今已然成为了一出戏剧的进程:“如果造物相互毁灭,它们便对大自然有利;因为繁殖的义务不再强加给它们,它们只是接受了繁殖的能力;通过毁灭,它们不再实施这种能力,并给了大自然一个机会,来恢复这种她因为不必要而一直克制着的繁殖。”(J, 767-68)人类的繁殖不再被视为一种造物无法摆脱的规律;它只是一种同大自然的原始能力相互竞争的能力。随着教皇继续解释他对这场冲突的描述,最初被承认是遵循盲目规律的大自然,被越来越多地揭示为是有意向的,是“创造的进化”。萨德甚至明言,当人繁殖自身,或没有毁灭自身的时候,他就把大自然限定为人类的第二规律,并剥夺了她最活跃的力量。(J, 768)[12]如果大自然发现她自己成了其自身规律的第一个奴隶,那么,她现在似乎更加清楚这些规律,并更加强烈地坚持她要打破这些规律束缚的欲望。

啊,她让我们有过任何的怀疑,怀疑我们的增长让她烦恼了吗?我们能不知道她多么迫切地想要停止我们的繁殖并产下灭绝的恶果吗?……所以,我们的法律如此严厉地惩罚的这些凶手,我们认为会对大自然施以最大狂暴的这些凶手,不仅如你们清楚地看到的,没有也不能对她造成任何伤害,而且某种程度上是有助于她的,因为她自己就是一位伟大的凶手,因为她谋杀的唯一理由是从生下来的造物的成批死亡中获得重新生下它们的可能。所以,世上最邪恶的人,最可恶的人,最残暴的人,最野蛮的人,最不知疲倦的凶手,不过是她欲望的代言人,是她意志的载体,是她反复无常的最明确的代理。(J, 768-69)

在这些话中,我们看到萨德的心灵如何从邪恶的至高存在的神学,走向了这种自然观。我们起初发现这个心灵接受上帝的存在,以便宣称上帝的罪恶并利用上帝的永恒罪行;接着,我们看到它让这个上帝和一个同样狂暴的大自然合为一体,并依旧是从道德范畴的角度来定位自身。但这种大自然的恶魔化仅仅为人性范畴的清除铺垫了道路。因为渴望恢复其最活跃力量的大自然的观念标志着萨德思想的一种去人类化:这种去人类化如今采取了一种独特的形而上学的形式。如果萨德一反其惯常的肯定,现在甚至把人完全地与大自然分离开来,那么,其目的是引出人类观和宇宙观之间的一种事实上更加深刻的不一致性,并解释他归于大自然的一切恢复其权利的尝试如何必须和这样的不一致性相称。从中,我们还会看到,萨德意志要通过一种要求全人类之毁灭的宇宙审判的绝对命令的自我强加,把他自己从他和人类的团结一致中分离出来。无疑,萨德像自然一样服从自身的律法,他渴望完全的自由。但如果,就像教皇比约六世的《自然体系论》中说的那样,大自然试图通过不时地让全部民族因为灾难、洪水、战争、不和或暴徒的罪行而毁灭的方式,来恢复她的力量的话,那么,事实上,只有在永恒轮回的规律的统治下,三界的第二自然能够从这些毁灭中获利。当大自然发出足以毁灭这三界的巨大罪行或灾祸的时候,她只是做出了又一个无能的举动。为了让它们消失,大自然不得不彻底毁灭她自己,她没有那样的统治权。

所以,通过他的谋杀,邪恶的人不仅帮助大自然实现了她自己无论如何不可能完全实现的目的,还有助于三界在其原初的产生中所接受的规律。我说原初的产生是出于体系理智化的考虑,因为没有任何一个造物或自然的存在是永恒的,一个既定存在的第一次产生一直持续到那个存在的血脉能够幸存为止;如果它的血脉断了,产生也就结束了;一切存在的灭绝都为大自然所欲望的新的产生清出了空间;为了实现这样的目的,彻底的毁灭是一个手段,而这也是犯罪力求的结果。由此,一个能够通过消灭三界及其繁殖的能力来彻底地击倒三界的罪犯,理所当然地会是大自然最好的仆人。(J, 770-71)

一种太过完美的和谐会比不和谐有更大的缺陷;如果战争,不和,犯罪从世间消失,三界的精神就变得太过暴力,会摧毁大自然的其他所有规律。

全部天体都会停止运行,它们的作用力会因它们中间一个过分庞大的帝国而被悬置起来;万有引力不复存在,运动也没有了。那么,人的罪行,一旦阻止三界的兴起,抵消它们得胜的趋势,阻碍了它们意义的生成,诸如此类,就必须破坏其他一切事物,并让一种完美的平衡,贺拉斯所谓的“矛盾的统一”(rerum concordia discors),处于普遍的状态。因此,世间的罪行是必要的。但最有用的罪行无疑是那些最具破坏性的,例如拒绝繁殖灭绝……你会看到这些罪行……是大自然的规律所固有的。(但)就大自然对谋杀的强烈渴望而言,世人犯下的谋杀从来都算不上太多或够多。(J, 771-72)

在这里,萨德又上升到了神话的层面。当那个时代的哲学不得不解决残酷提出的问题时,它就不再有效。正如我们已经看到的,萨德想要把残酷融入一个普遍的体系,通过恢复其巨大的功能,使残酷成为纯粹的残酷。结果,激情——从简单的情欲到复杂的情欲——获得了一种先验的意义:虽然人以为他服从激情是为了满足自己,但事实上,他满足的只是一种超越了其自我的渴望。

这个凶手以为自己在摧毁,以为自己在挥霍,而这些信念不时在他的心中产生了懊悔;让我们充满信心来宽慰他,如果我方才发展起来的体系还不那么地让他理解,就让我们从他眼前发生的一切开始,来向他证明,他甚至没有什么毁灭的荣誉;当他听上去健康的时候就用来奉承自己,而病了时候就让自己感到恐惧的那些灭绝,根本就不算灭绝,那样的灭绝很不幸是某种他不可能实现的事情。(J, 769)[13]

且让我们比较一下生命的原则和死亡的原则,它们将决定萨德在毁灭的问题和弗洛伊德的死亡本能相关的时候所采取的新立场。弗洛伊德把死亡本能和爱欲,即生命本能(有机生命的本能)对立起来,把他的存在理论建立在这两个概念之上。弗洛伊德想象的是一种处于有机状态的生命,而萨德(不管他看上去怎样,他更像一个形而上学家)并不承认处于有机状态的生命和处于无机状态的生命之间有任何的差别,他也没有考虑和物种有关的问题,即最终是社会环境的问题;在他的观念中只有一个原则:

在一切活着的存在中间,生命的原则无非是死亡的原则:当我们接受生命的同时,我们也接受了死亡,我们在自身内部滋养着两者,一个挨着一个。在我们称之为死亡的瞬间,一切似乎都消解了;我们不得不思考这种过度的改变,它看上去是在这部分丧失了活力的物质中发生的。但这样的死亡只是想象的,它只是象征性地存在。物质如果被剥夺了与之交换运动的其他部分,它不会因此而遭到毁灭;它只是抛弃了它的形式,它腐烂——并且在腐烂中证明它自己不是没有活力的;它滋养土壤,让土壤变得肥沃,服务于它自己的和其他的领域的重生。说到底,我们接受的这第一个生命和第二个我们称之为死亡的生命之间,没有任何本质的区别。因为第一个生命的起因不过是某些在大地母亲的肚子里自我更新、自我重建的物质的一种形成罢了……我们称之为生命的第一代,可以说是一个范例。它的规律只有从枯竭中才能运行起来;只有通过毁灭才能得到传递;前者要求一种溃烂的物质,后者要求一种僵化的物质。创造的这种无限的延续只有一个原因:每一次创造都构成了枯竭或毁灭的第一原则的一种重复。(J, 769-70)

溃烂,僵化,消解,枯竭和湮灭:生命现象的这些方面对萨德而言具有一种既是物理的,也是道德的意义。只有运动是真实的:造物只是运动的变化阶段。我们不禁要(无疑有所保留地)对这种永恒运动的观念和印度教的轮回教义进行比较。大自然想要逃避自身并回归绝对状态的渴望难道不是一种和涅槃一样的梦想吗(只要一个西方的梦想家能够拥有这样的梦想)?但萨德没有步入叔本华所探寻的道路,而是敞开了一条尼采将会抵达的道路:接受轮回,接受相同者的永恒轮回。

4

一旦萨德式的心灵获得了这样的一种自然观,即大自然不再像邪恶的至高存在一样狡猾,不再像弥诺陶洛斯(牛头怪)一样贪婪,而是成为了自身规律的第一个奴隶,成为了这个宇宙的第一个牺牲品,那么,这个心灵难道不会把自己视为大自然的一个微观世界,像大自然一样遭受着自身运动的痛苦吗?这种运动并没有允许大自然完全地实现她自身,而仅仅允许她创造,允许她毁灭,允许她用自身的造物重新创造其自身之无能的证据。教皇的《自然体系论》向我们展示了两种相互竞争的力量:一种是大自然想要再次发现其最活跃力量的渴望,另一种是三界的生死原则,产生持续创造的永恒运动的原则。但这些力量事实上只是同一个现象:永恒运动是盲目的,但通过毁灭和罪行来逃避这种运动规律的渴望只是这种运动意识到了自身而已。萨德式的心灵将在这样的二元论中发现自身的内在冲突,或许还能洞察到最终的解决途径。大自然有关造物的创造-毁灭的问题难道不是萨德式心灵不得不面对的他者之现实的问题?正如大自然通过自身的创造意志创造了障碍一样,萨德式心灵不也在它创造自身的意志中创造了邻人吗?而这种创造的意志同样包含了毁灭他者的必要性;它渴望打破这种必要性;但通过这种对无罪的渴望,它承认了他者的存在,把现实赋予了他者,因而保留了毁灭的必要性。虽然它渴望保持他者,可一旦这种保持的目的是为了毁灭,它就变得有罪。大自然总渴望她最活跃的力量,但同时她又弃绝这种力量;萨德式心灵会在弃绝他者的同时决意毁灭吗?

5

如果就浪荡的心灵感到幸福而言是不可或缺的同不幸者的比较,假定了邻人的存在,那么,在一种重新接纳残酷的的方向上采取的第一步,会是否认邻人的现实,并清空其概念的内容。在表达邻人现实的过程中,比较的快乐就隐含了恶;浪荡的心灵会犯下一个错误,即把对邻人的爱,萨德所执迷的“妄想”,转变成一种对邻人的爱恨交加的情感。这种爱恨交加的情感只能导致对他者和自我之现实的清除。

那么,萨德式的心灵如何弃绝它的对象,弃绝他者,以致决意进行纯粹而简单的毁灭,就像一个摆脱了创造需要的大自然?如果是这样,它不仅要弃绝他者,还要弃绝作为一个自我的个体状况。

萨德人物的许多论断,用看似是唯我主义的语言,表达了一个结论完全不同的教义。在那个作为渴望其最活跃力量的大自然的实体下面,这个教义把绝对的、至尊的欲望指定为自身的原则。但以这个原则的名义,它在自我和他者之间建立了一种相互否定的关系:

我们拥有的、关于我们周围生物的虚假观念,是无数道德基础错误的判断的根源。我们为自己制定虚妄的责任,处理我们同这些生物的关系,只是因为他们认为他们自己对我们有同样的责任。如果我们有勇气放弃我们对他人的一切期望,我们对他们的责任就会立即消失。毕竟,同我们的一个欲望相比,世上的所有生物又算得了什么?而我有什么权利,为了取悦一个对我来说什么也不是且没有任何价值的生物,就剥夺我自己的欲望呢?[14]

但如果他者对我来说什么也不是,那么,不仅对他,甚至对我自己的意识而言,我就什么也不是了——事实上,意识也不再是我的意识。因为如果我在道德的层面上同他者决裂,我就在存在本身的层面上同我自己的自我占有决裂了。我随时都有可能被另一个做出了同样宣言的人所控制:“让我们鼓起勇气放弃……”这里的赌注是实用主义的。但为这种宣言铺垫了道路的萨德的反思在它的探究中走得更深更远。

在行动的层面上趋于超越自我和他者之意识的道德虚无主义表明了萨德反思中的矛盾。这种道德虚无主义作为无神论的最终结果而出现。因为萨德自己并不限于否认一个人格神的存在,由于这个人格神是可靠自我的原则,是这样一个自我之占有和秘密的担保者,萨德同样攻击这个自我。正如我们已经看到的,他攻击人类的保存和繁衍;如今,他还必须质疑个体化的规范原则,好让他描述的消解力量,让倒错和反常获得自由的统治,因为意识的个体化在人身上的完成正是以个体感官多态性的消失为代价的。萨德并不满足于描述这些消解的力量;他用自己创造的人物为它们辩护。这些人物否认上帝,也就是规范担保者的存在,但他们用这些规范的语言来为自己代表的反常之原因辩护。反常者只有在这种语言,也就是意识的语言中得到表达的时候,才是反常者。而意识的语言只能以一种否定的方式,即萨德所依赖的理性术语的否定表述,来阐释这些反常者的肯定的内容。在这里,我们触及了萨德同理性的独特关系的问题,在这种关系中,反常和思想不断地相互作用,而普遍理性和一种被还原为其自身的理性的最极端形式发生了冲突,因为后者要为反常的特殊情形辩护。同时,我们看到了意识所经历的冒险;我们看到,一旦意识反思与个体化对立的力量,并以一种颠倒的形式,用一种要求担保者的话语来构想这些力量的时候,它就产生了误解并落入了陷阱。

虽然萨德说明了这样的误解,但他没有以一种明确的方式加以理清,并已经用他的人物掩盖这里隐含的陷阱了。因为这个捕获了萨德心灵的陷阱同样是促使心灵转向的契机。

那么,大自然以各种方式赋予每个个体的残酷举动,只能被视为欲望的无效冲动,而每个人都在原始的自我中心主义中认同了这样的冲动,仿佛他就是冲动的唯一担保者。但事实上,这样的冲动倾向于个体的毁灭,正如它倾向于他者的毁灭。

当一个人问道,相比于我们的一个欲望,世上的所有生物又算得了什么的时候,他已经沦为了误解的牺牲品,成为了一种质疑自身的冲动的玩具,一种被个体化但又厌恶个体化的冲动。欲望的冲动能够把其绝对的特征赋予个体,而个体就反过来替没有语言的欲望言说。个体所构想的问题从个体所捕获的冲动中获得了它的暴力,个体遭受这种暴力的痛苦,正如他想要别人遭受的那样。因此,个体把他向自己提出的挑战转移到他者身上:让我们鼓起勇气放弃我们对他人的一切期望……一个同他者决裂的公式,通过重新质疑自我意识,它弥补了夸张的唯我主义。

到了这一步,萨德的自然观(关于一个毁灭自身作品的大自然)已经把毁灭和欲望的纯洁等同起来,并开始在一种对毁灭的否定中为毁灭的必要性寻找出路。这就是萨德的冷漠道德的计划;它的疗法必定引发这种对自我现实的弃绝。

冷漠的实践,正如萨德创造的人物介绍的那样,假定了我们所谓的灵魂、良知、感性、心灵不过是同一种冲动力量的集聚所采取的不同结构。在他者世界的压迫下,这些力量可以确立一种威吓工具的结构;当这些力量处于内部的时候,它们又可以确立一种颠覆工具的结构——并且它们在一个瞬间确立了这些结构。事实上,威吓我们的冲动同时也让我们反叛,两种冲动是一样的。

抹掉你的灵魂——努力在一切让你的心灵惊恐的事物中发现快乐;迅速实现……这种禁欲的印记的完满;在冷漠中,你会发现许多新的快乐,它们的美妙和你在命中注定的感官来源中发现的完全不同。你不觉得我儿时有一颗跟你一样的心吗?但我压抑了这个器官,而在这种自愿的严酷中,我发现了许多偏差的根源,以及比我的弱点更有价值的快乐……我把原则建立在我的错误之上;从此,我懂得了幸福。

这种威吓的反叛或这种反叛的威吓如何在我们身上运作?通过图像,既通过先于行动并激发我们行动或忍受的图像,也通过被实施的行动的图像,这些图像在我们身上重现,一旦无效的冲动恢复了良知,它们就让我们的良知因为懊悔而痛苦。但“一方面是(因为)弥补的不可能性,另一方面是辨认你最应该反悔的罪行的不可能性,良知,起初茫然无措,接着就失去了逻辑,最终被还原为绝对的沉寂;所以,我们看到,良知和灵魂的其他一切弊病不同,给它添的越多,它越就向虚无缩小。”(J, 641)

萨德在别处注意到,感性也是如此:“扩大就是消减。”[15]这坚定了他的信念,即威吓器官的结构和颠覆器官的结构中运行的是相同的冲动。由此,对自我和他人的意识是最脆弱、最透明的功能。一旦我们的冲动通过有待实施或已经实施的行动的图像,创造了畏惧或懊悔来威吓我们,我们就必须用行动,不论是什么样的行动,来取代行动的图像,只要这些图像试图用它们自己来取代或阻碍行动。所以,茱莉埃特被鼓励着

在激情的剧痛中,迅速、冷酷地完成要做的事情,以免你恢复了理智,就心生懊悔。你要这样趁德性的冲动赤裸无备的时候,干脆利落地给它狠狠的一击;要养成习惯,一旦美德有重新出现的迹象,一旦感官归于平静,美德快要重新出现的时候,就迎面攻击,要我说,这就是彻底摧毁德性的最确定的方法;记得这个秘密,它百试不爽:只要一个平静的时刻有助于恶习的复活,就用懊悔的名义宣告它吧,因为懊悔总是恶习努力重新控制我们时披上的伪装——然后,一旦你觉察到恶习,就立即去做你不会反悔的事……(J, 450)

这种冷漠的实践如何成为一种实现“自愿之严酷”的有效方法?因为事实上,还有什么比萨德命令的同他者的决裂更加自相矛盾的?对萨德而言,废除我们对他人的责任并把他人从我们的感官中排斥出去,总会变成一种为了获得暴力而要求他人的行动。这个行动随后就重新建立了他者和自我的现实。

如果他者如今对我来说什么也不是,而我对他者而言什么也不是的话,这些从一个“什么也不是”当中产生并指向另一个“什么也不是”的行动,如何可能?

如果这种“什么也不是”无法被他者的现实和自我的现实再一次填补,也无法被享乐或懊悔填补,那么,我就必然会在行动的无限重复中消失,而我还有可能要为这些行动感到后悔,因为一旦行动被悬置了,他者的现实就再一次将自身强加于我。或者,当我把这种快乐或这种后悔与我自己,或与作为其来源的他者联系起来的时候,我便有可能对这些行动所产生的快乐抱有过高的期望。

那么,圣芳德,倒错的浪荡子的完美形象,他从未超越消极同情的阶段,又犯下了什么样的错误?他的错误是把现实承让给他的牺牲品,正如承让给他自己。事实上,他的意识受到了自身冲动的威吓,以至于他要把自己永远地抛向他的牺牲品,并且总是同一个牺牲品。他的自我意识保留了一种表征的功能,这种表征的功能可以在他身上不断地形成他的牺牲品在受难的时候所具有的自我意识,那种自我意识让牺牲品成为了施虐者实现自身快活的一个同谋。

冷漠的道德命令这样的行动必须被重复——但出于什么目的?萨德已经很好地把握了这里的困难,即便他或许没有解决僵局:同他者的否定关系所产生的快乐必须像懊悔一样得到阻止。因为在这里,懊悔无非是快乐的另一面;它们构成了同一种冲动的两个不同行为。因此,行动必须得到激励,不是通过牺牲品特有的品质所产生的快乐,而是通过对引发这种行动的对象的否定,来得到激励。那么,为了让行动的重复能够拥有一种否定毁灭本身(清空毁灭的一切内容)的意义,数目,被牺牲的对象的数量,就成为了这些行动的目标。数量的增多让对象贬值;他者和自我的现实都被消解了。因此,要求最强烈的冲动刺激的冷漠道德,渴望让这种刺激和一种确保纯洁那些冲动的同样极端的警觉相一致。如果这种(冷漠)道德的实践体现为迅速、冷酷地做同一件事,以免我们在狂暴过后心生懊悔,那么,这样一个法则既适用于恶习,也适用于德性,不管德性的冲动在什么时候引起了我们的懊悔。“德性本身会让你远离懊悔,因为当你第一次受到德性的刺激时,你就已经染上作恶的惯习;要停止作恶,你不得不扼杀德性。”(J, 450)

这会是萨德式心灵的辩证历程的解决方案吗——如果这个心灵按定义不排除任何一种方案?为了超越恶的观念(这种观念是由现实和他者的符合程度决定的),我们已经看到这个心灵将自我提升至极限的地位。但这种提升的顶点是冷漠,是他者和自我的同时废除,是享乐与毁灭的分离,是毁灭和纯粹形式的欲望的同一。通过这样的方式,萨德式心灵在反思中重新生产了大自然的永恒运动:这个大自然有所创造,但她也用这些造物为自身设置了障碍,有那么一刻,她只能在自身作品的毁灭中找到她的自由。



[1] 见吉尔伯特·莱利至今无与伦比的传记(Gilbert Lély, Vie du marquis de Sade, Pairs: Jean-Jacques Pauvert, 1965)。

[2] 萨德侯爵,《一个牧师和一个临死之人的对话》,根据未发表的签名手稿第一次出版,由莫里斯·海涅作序并注释(Marquis de Sade, Dialogue entre un prêtre et un morbund, Pairs: Stendhal, 1926.)英译选自Dialogue between a Priest and a Dying Man, trans. Austryn Wainhouse, in The Complete Justine, Philosophy in the Bedroom, and Other Writings, pp. 168-69.(后文仅注页码)

[3] 萨德侯爵,《贞洁的厄运》,经与原始签名手稿核对的文本,第一次出版,并由莫里斯·海涅作序(Marquis de Sade, Les infortunes de la vertu, Pairs: Éditions Fourcade, 1930, Introduction, pp. xxxviii-xxxix)。

[4] Marquis de Sade, Justine, in The Complete Justine, Philosophy in the Bedroom, and Other Writings, p. 742. 译文选自萨德,《贞洁的厄运》,张章译,北京:九州出版社,2000年,第299页。

[5] 萨德侯爵,《索多玛120天》,以原始亲笔手稿为基础,经莫里斯·海涅修订的版本,第一卷(Marquis de Sade, Les 120 journées de Sodome ou lÉcole du libertinage, Holland, 1797)。英译选自The 120 Days of Sodom, trans. Austryn Wainhouse & Richard Seaver, New York: Grove Press, 1966.

[6] 萨德侯爵,《新茱丝蒂娜,或贞洁的厄运》,附《姐姐茱莉埃特的故事》,十卷本(Marquis de Sade, La Nouvelle Justine ou les malheurs de la vertu, Histoire de Juliette sa soeur, Holland, 1797)。这个包含了第二版《茱莉埃特》的《茱丝蒂娜》就是其第三个版本。(Marquis de Sade, Justine, trans. Austryn Wainhouse, New York: Grove Press, 1978; Juliette, trans. Wainhouse, Grove Press, 1976.)

[7] 见《茱丝蒂娜》,或《卧房里的哲学》。

[8] The 120 Days of Sodom, p. 253. 译文选自萨德侯爵,《索多玛120天》,王之光译,台北:商周出版社,2004年,第117页。

[9] 萨德侯爵,《茱莉埃特》(Marquis de Sade, Juliette, trans. Austryn Wainhouse, New York: Grove Press, 1968, p. 399),下文简写为J

[10] 《索多玛120天》,第233页。

[11] 同上,第234页。

[12] 萨德不仅作为进化论的一个先驱在讲述,在这里,他还提出了一个符合今天的某种观念的想法,关于大自然在过去和当下生产物种的能力:人真地是一个终极吗?

[13] 根据这种萨德式的观点,一个原始的、永恒的大自然独立于它的造物,尤其是独立于人而存在,那么,追寻斯宾诺莎的“神或自然”(Deus sive Natura)的“无神论”教义的延展就会很有趣——这里的“神”被解释为一种修辞的防范。这样的解释让我们明白,为什么在《茱莉埃特》的第一部分,达尔贝纳命令茱莉埃特阅读《伦理学》的作者,并把他比作瓦尼尼和霍尔巴赫:“用斯宾诺莎的伟大原则来滋养你自己……”比较一下萨德对自然的讨论和斯宾诺莎的命题:“既然神不为目的而存在,所以神也不为目的而动作。神的存在既然不依据攀划或目的,所以神的动作也不依据攀划或目的。因此所谓目的因不是别的,乃即是人的意欲,就意欲被认为是支配事物的原则或原因而言。”(Benedict Spinoza, Ethics, 4, Preface, in The Collected Works of Spinoza, ed. & reans. Edwin Curley, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1985, p. 544. 译文选自斯宾诺莎,《伦理学》,贺麟译,北京:商务印书馆,1997年,第167页)“一切目的因只不过是人心的幻象。”(Ibid., 1, Appendix, p. 442. 《伦理学》,第39页)“由此得出:上帝予人以它的法律,并不是为了在他们履行它的时候去奖赏他们;或说得更清楚些,上帝的法律不是什么可以违反的法律。因为,上帝所确立于自然中使万事万物依之产生和持续的那些法则——如果我们愿意,可以称它们为法律——乃是这样一种东西,它们是永远不可能违反的。因此,弱肉强食,一个原因不能产生多于它所包含的后果,以及诸如此类等等,这些都是这样一些法则,它们既不可能改变,也不可能有始终,相反地,一切东西都服从它们,一切东西都为它们所制约。我们在这里简略地谈一谈,我们说:一切法律,凡是不可能违反的,都是神的法律,因为凡是发生的事物都不是违反神本身的规定、而是符合神本身的规定的。然而,凡是可以违反的法律都是人的法律,因为人在他规定的一切事物里都有他的自身的利益这样一个目的,由此并不得出,整个的大自然也都认为这是利益,相反地,这些法律可以引起很多别的东西的毁灭。”“同样,人作为一个特殊的、个别的东西,并没有什么比他的有限本质可能达到的东西更远的目的;但是,如果注意到他只是整个自然的一个部分和工具,他的这个目的不可能是自然的最后目的,因为自然是无限的,它运用人作为工具一如运用其他一切。”(Short Treatise on God, Man, and His Well-Being, 2, chap. 24, in The Collected Works of Spinoza, pp.142-43. 译文选自斯宾诺莎,《简论上帝、人及其心灵健康》,顾寿观译,北京:商务印书馆,2010年,第156-167页。)

[14] 萨德侯爵,《茱丝蒂娜》(Justine, p. 81)。

[15] 萨德侯爵,《卧房里的哲学》。

(lightwhite 译)

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萨德与大革命

八月 12th, 2012

克罗索斯基

1

表面上,大革命只是因为一系列矛盾要求的巨大混合才爆发的。如果现存的精神力量从一开始就彼此认同,那么,其一致的动员就不会发生。正因为两类不同的要求之间存在着困惑,颠覆的氛围才得以形成。事实上,有两个群体参与了共谋。一方面,是普通人构成的无定形的群众,他们要求一种社会秩序,使自然人的概念可以证明自身。这里的“自然人”只是普通人的理想化,是一种理想,尤其是那部分至今仍生活在普通人的层面之下的人民的理想。但还有一类属于统治阶级,处于较高的生命层面的人,由于这一地位的罪孽,他们能够发展出一种至高程度的清醒。这些人,大资产阶级或开明的贵族,梦想家或有条不紊的灵魂,理论或实践上的浪荡子,能够客观化其内心的愧疚;他们知道其生存在道德方面的不确定内容,正如他们知道他们在自身内部发展起来的成问题的结构。如果这个群体的一部分人渴望在社会剧变的过程中使自己得到再生并在那场剧变中找到自身的出路(尚福尔[Chamfort]的情形),那么,其他人,相反地,首先考虑的是承认其自身成问题的结构是一种普遍的必然性;他们等待大革命就像等待某种会彻底改造人之结构的东西。这无论如何是萨德的情形;他执迷于整体之人的图像,一个具有多态感性的人。

在大革命的过程中,有一个集体的酝酿期:群众的最初僭越让人明白,人民已经准备面对各式各样的冒险了。这个精神倒退的阶段,被证明是极其短暂的,它把浪荡子的灵魂抛入了一种欢欣症:对个体思想的最大胆的阐释将有可能付诸实践。如今,对他们而言,他们将能够把因为其个体实现的腐坏程度而在他们的心灵中成熟的东西,散播到肥沃的土地上。他们无法意识到,他们某种程度上其实已经是腐烂的果实,从社会的大树上分离了自我;他们将坠落,因为他们是一个终结,而非开端,他们是长期演化的终点。他们忘了土地只接受种子,也就是他们的情形能够适用于子孙后代的那部分普遍的教训。他们的梦想,即诞生一种和自己一样的人的梦想,和他们成熟或清醒的基础产生了矛盾。只有在这样的危机的进程中,他们才明白,其他个体,像他们一样浪费着集体进程的成果,将能够达到同样程度的清醒并因此确立一种同他们的真正的谱系关系。[1]

随着大众野蛮的、前所未有的决定的介入,随着新宗派的本质化身并成为法律,而旧等级的道德与宗教权威被清空了实质,这些成问题者突然发现自己无所适从,困惑茫然了。事实上,他们和他们唾弃的神圣价值联系紧密。他们的浪荡只有在堕落的社会中,在他们占据的层面上,才有意义。既然君权已被颠覆,国王被砍下的头颅在尘土中遭受践踏,教堂被洗劫一空,亵渎成为了群众的一种日常消遣,这些不道德者开始变得反常。他们看上去就是他们真实的模样:消亡的症兆,那些曾矛盾地幸免于消亡,无法将自己融入一个重构进程的人的症兆,而这个重构的进程,将由至尊的人民,一种一般意志等等的本质在人的心灵中引发。这些人能够做的,就是走到人们面前并当着他们的面从亵渎、屠杀和强暴的根本必然性中构造出一个体系,好让刚刚犯下这些罪行的大众,转而反对这些哲学家,并怀着尽可能大的满足,把他们撕成碎片。

初看上去,这里似乎有一个无法解决的难题:由于社会剧变而达到了至高的意识程度的特权者完全没有办法让社会力量从他的清醒中获得任何的好处。他无法让没有定形、但具有诸多可能性的个体群众,和他自己产生哪怕一刻的认同。他似乎占据了一个在道德上对革命群众不利的优势地位。从其自身保存的角度看,群众是对的,因为每当人类的心灵采取了一个萨德式面相的锐利之处时,它就有引发人类全部境况之终结的危险。但群众又是错的,因为它只由个体组成,而个体在本质上是人类的代表;人类没有理由逃避个体的成功中蕴藏的之于它的风险。

个体越成功,他就越能够聚集时代的弥漫的能量,他对时代而言也就越危险。但他越把这些弥漫的能量聚集在自己身上,以使这些能量承受他自己的命运,他就越把时代从这些能量中释放出来。萨德用同时代人的实际罪行,构成了他自己的个人命运;他渴望亲自弥补那一命运,使它同自己的意识已然投入的集体罪恶相一致。

相反,圣茹斯特和波拿巴知道如何让他们的民众摆脱时代在他们身上积聚的一切。在群众看来,他们是完美的健全的人,而他们自己知道,一个群众所服从者的健康的最好标志,就是他牺牲群众的决心。在群众看来,萨德显然是一个不健康的人。他远没有在革命暴力中找到某种道德的满足,他几乎把合法化的屠戮体验为对其自身之体系的讽刺。在皮克普的囚禁期间,在罗伯斯庇尔的治下,他这样描述自己的居住:“一个尘世的天堂——美丽的房屋,绚烂的庭院,上流社会,美人佳丽——突然断头台就在我们的窗下立起,断头者的墓冢就在我们庭院的正中。我亲爱的朋友,我们五天内就移除了一千八百个被斩首者,包括我们三分之一的不幸的家人。”(共和三年,雾月二十九日)

随后,他写道:“我感觉糟透;我被拘留的状况,还有我眼皮底下的断头台,都让我比在巴士底狱遭受的全部能够想象的情形还要痛苦一百倍。”(共和三年,雨月二日)继而,他感到了要在书写中更进一步的需要。不仅因为他至少有权利讲述一切,更是为了清楚地意识到自己揭穿了大革命所谓的真理,他随后写出了《茱丝蒂娜》的最恶毒的版本。革命群众的秘密冲动不得不在某个地方得以揭露。因为这样的冲动还没有在它的政治宣言中得到揭示,甚至当革命群众实施毒打、淹溺、绞刑、示众、纵火和强暴的时候,这也总以是至尊的人民的名义。

萨德一生对人类本性的倒错形式的专一而不懈的研究证明了唯一一件对他而言有意义的事情:要向人呈现所有他能够实施的恶。共和国宣称它是为大众的善而存在的;但如果国家明显无法实现善的统治,那么,就没有人会怀疑,国家在其深处培育着恶的萌芽。通过假装阻止恶的萌芽生长,新的社会秩序宣称自己战胜了恶。一个持续的威胁就隐藏在这一秩序的深处:尚未爆发但随时有可能爆发的恶。这种恶的爆发的可能就是萨德的持续焦虑的对象;恶不得不彻底地爆发,毒草不得不繁盛,好让精神拔除、毁灭它们。为了让恶毁灭自身,让萨德的心灵得到最终的安宁,恶必须先彻底地统治世界。但思考这种安宁是不可能的;这种安宁一刻也得不到思考,因为每时每刻都充满了恶的威胁,但自由拒绝承认它只有通过恶才能存在,它宣称自己是为善存在的。

萨德必然把雅各宾派的革命体验为一个可憎的敌人,不仅扭曲了他的观念,还损害了他的事业。虽然萨德想要建立整体之人的王国,但大革命希望让自然之人存活。对这种自然人而言,大革命支持所有在现实中属于整体之人的力量并促成整体之人的扩张。没有什么比上帝这个对整体之人而言更可怕的敌人了,通过处决国王,处决上帝在尘世的代表,上帝也在意识中被处决了。这种不可度量的谋杀只能有一个不可度量的后果:整体之人的到来。整体之人就这样承受着罪行的封印,一切罪行中最可怕的罪行:弑君。“此刻我心中出现一种最为不寻常的想法,但是,就算这种想法很大胆,但却也是很真实的,我要提出来。”萨德写道,“如果一个国家开始的时候就以共和国的姿态出现,那它就只能以美德来维持,因为为了达到最强的境地,就必须从最弱的境地开始。但是,如果是一个已经很古老又衰落的国家,很勇敢地抛弃其君主政体政府的重轭,以便采取共和政体的政府,那么,它就只能由很多罪行来维持,因为它已经有了罪行:如果它想要从罪行转移到美德,也就是说,从暴烈的状态转移到和平、仁慈的状态,那么它就会沦入一种不活动的状态,其结果一定会很快造成国家的灭亡。”[2]

对萨德而言,一个古老又衰落的国家所经历的革命绝不可能是重生的机遇。一旦国家被清除了贵族阶级,重新恢复自然无罪的幸福时代就不可能了。对萨德而言,自由的统治应该并且事实上,或多或少不过是走向了极限的君主政体的堕落。“一个已经很古老又衰落的国家”,即已经达到了某种罪恶的程度,“很勇敢地抛弃其君主政体政府的重轭”,也就是说,旧的统治者导致的罪恶的程度已经使犯下弑君之罪,以便采取共和政体的政府成为了可能,即弑君的罪行将引发更大程度罪恶的社会状态。革命的共同体将在根本上和君主制社会的道德解体,秘密且内在地联系起来,因为正是通过这种解体,革命成员才获得了血腥决定所必需的力量和勇气。这里的堕落如果不是指萨德所处的社会去基督教化的末期状态,如果不是指更加不受约束的反常的实践(它建立在如果不是无神论,至少也是最深刻的怀疑论的基础上),那么,它指的又是什么?

只要这种道德的怀疑论,这种煽动性的或被人深信不疑的无神论,散播进君主政体的社会,君主政体的社会就抵达了一种分崩离析的状态,以至于神权政治的等级制度所供奉的主仆之间的封建关系也被实质地打破了:主人与奴隶之间的古老关系事实上得到了重新的确立。

2、神权封建秩序的瓦解和贵族个人主义的诞生

在奴隶制的古老状况和大革命之间,神权政治的秩序在西方得到了确立,这是一种通过教会把现存的社会力量聚集为一个秩序的尝试,它能够确保每一类个体都有其自身的道德意义。神权等级的重置是为了终结古老的丛林法则;按上帝的形象创造出来的人无法相互剥削,每一个人都是上帝的奴仆。在神权等级的根基上铭刻着一个众所周知的故事:上帝的恐惧是智慧的开始。由上帝指定的国王,是上帝在尘世的奴仆;由国王指定的领主,是国王的奴仆;而每一个认得自己是领主之奴仆的人,也就是上帝的一个奴仆。等级制度把国王授予的军事、司法和社会的职能指派给领主,由此构成了领主对国王和人民的义务;但这些职能的实践也肯定了他有权受到认可,并让其封臣和奴仆对他保持忠诚。在领主这边,受到领主保护的奴仆(为此他要尊重并忠于他的领主),做出了一个信仰其上帝和国王的行动。因此,在等级制的最低端,奴仆发现了其个体的意义,因为他参与维护了一座大厦,这座大厦的基石就是上帝。最终,国王将权力越来越多地集中到他自己身上,而领主接连地抛弃了他的职责;领主逐渐地摆脱了他对国王的义务,但他依旧声称自己拥有从这些义务中产生的特权和权利。进而,领主能够为他自己发展出一种存在,并赋予他的特权一种享乐的形式,而这种享乐的形式,他无需向上帝或任何人展示,更不用说他的奴仆了;由于领主能够质疑上帝的存在,整个大厦开始摇摇欲坠。对奴仆而言,在社会阶梯的底部劳役就失去了全部的意义。最终,当领主看似出于其无端存在的唯一考虑(一种作为等级制之否定的存在,一种证明上帝的恐惧是愚蠢之开端的存在),希望维持神权等级的大厦时,丛林法则强势地回归了。强者和弱者,主人和奴隶之间的古老关系,得到了恢复。

尤其是浪荡的大领主,在大革命的前夕,他是一个主人,他知道自己是权力的合法拥有者,但他知道自己随时会失去权力,他事实上已经是一个奴隶。既然在他自己看来,他不再拥有一种毫无争议的权威,但仍拥有这种权威的本性,既然他不会再拥有权威的任何神圣的东西,他采取了群众的语言并声称自己是一个浪荡子。他在哲学家的著作中寻找论证;他阅读霍布斯、霍尔巴赫和拉美特利;他不再相信神性的权利,试图通过任何人都可以利用的理性诡辩,来合法化其特权的地位。在这种特权的地位中,浪荡的大领主,如果他还不是一个毅然的无神论者,那么,他就把自己的存在视为一种向上帝,同时也是向人民表达的挑衅。如果他是一个毅然的无神论者,随心所欲地处置其奴仆的性命,让仆人成为一个奴隶,成为他快感的对象,那么,他便让人们明白,他已经在自己的心灵中杀死了上帝,而他的特权不过是一种不受处罚的罪恶的实践。既然上帝已经在等级制的顶部死去,处于等级制的底端,曾在劳役中融入上帝的人,就落入了奴隶的境地。只要上帝还活在他的心里,他就仍是一个奴仆,一个无主的奴仆。只有当他有意识地体验到上帝的死亡,并继续服从他实际的主人时,他才实质地成为一个奴隶。一旦他同意等级制的顶端对上帝犯下的谋杀,并渴望消灭主人,好让自己成为主人本身的时候,这个处于等级制底端的人,就成为了一个真正的主人。

作为无神论,或主人的亵渎式存在的一个结果而沦为了奴隶的仆人,并没有参与反叛;他接受了上帝的死亡。但他什么时候以意志的名义,如果不是犯罪之特权的名义,审判他的主人?他只能立即成为他的主人在反对上帝的叛逆中的一个同谋并转而实施罪行。审判只能有一个结果,即奴隶获得了主人的特权,并开始对主人的屠戮。这看上去的确是一个不祥命题的恶性循环,它宣称一个抛弃其君主政体政府之重轭的国家只能通过许多罪行来维持,因为它已经有了罪行——萨德就渴望把大革命封入这个恶性的循环之中。

简言之,共和国无法开始;大革命是真正的大革命,只要共和制是处于永恒的叛乱状态的君主制。只有一个人把神圣的价值置于脚下的时候,神圣的价值才能被践踏。神权政治的原则没有遭受质疑;相反,它决定了萨德的术语。不然,罪行一词意味着什么?

3、弑君,对上帝之处决的拟像

国家对君王的处决只是一个进程的最终阶段,而这个进程的第一阶段是浪荡的大领主的反叛对上帝的处决。因而,对国王的处决就成为了对上帝的处决的拟像。在审判了国王之后(那时,国王的个体已经悬置了不可侵犯的君主政体),议会的成员被要求做出声明,是支持还是反对死亡判决,而得到了绝大多数投票赞成的死刑的提议,将只能是司法观点和政治观点之间的一种妥协。只有一些孤立的投票者,采取了一种蔑视君主制欧洲的举动,胆敢和丹东一样宣称:我们不希望判决国王,我们希望杀死他。即便圣茹斯特首要地专注于在这个国家教导一种坚定的权利观,他仍然肯定,这不是审判国王的问题,而是把他当作一个敌人来与之战斗的问题,因为一个人不可能无罪地统治。但只有意识到创立一种新的公共法观念之必要性的罗伯斯庇尔,明确地指出了困境:“在这里没有什么理由提起诉讼。路易不是被告人。你们不是法官;你们是政治家,是国民的代表,你们不可能是什么别的人。你们的任务不是对某人作出有罪或无罪的判决,而是采取拯救社会的措施,起国民先知的作用……如果路易可以复审的话,那么他也就可能受到宽恕,可能成为无罪的。还有什么可说的!在审判以前就认定他是这样的了。可是如果路易被宽恕,如果路易可能被认为是无罪的,那么革命会变成什么样子呢?如果路易是无罪的,那么所有的自由卫士就会成了诽谤者,而叛徒们则成了真理的捍卫者和无辜被压迫者的保护者……”[3]罗伯斯庇尔总结道:“路易应该死,因为祖国需要生存。”[4]当他把人民出卖给国外的暴君的时候,国王就已经废除了把国家团结起来的契约。继而人民和暴君之间出现了一种实际的战争状态;暴君要像一个敌人一样被摧毁。这就是大革命的观点;它要让一种共和秩序的巩固成为可能。

但这些观念绝没有进入萨德的思想。当利刃割断路易十六的头颅时,在萨德眼中,死去的不是公民卡佩,甚至不是一个叛徒。和约瑟夫·德·迈斯特,以及所有教皇极权主义者一样,在萨德看来,死去的是上帝的代表。散落到反叛的民众头顶的,正是上帝在尘世之代表的血,并且,在更深刻的意义上,就是上帝的血。天主教的反革命哲学家,诸如约瑟夫·德·迈斯特、博纳尔德、曼恩·德·比朗,把对路易十六的处决视为一种救赎的殉道:对他们而言,路易十六赎回了国家的罪。对萨德而言,对国王的处决将国家抛入了不可赎偿的状态;弑君就是弑杀尊亲。萨德无疑在这种不可赎偿的状态中看到了一种强制的力量;他继而希望用弑杀尊亲者的团结取代自然人的博爱(兄弟之爱),也就是用一个共同体的团结取代博爱,这个共同体无法实现博爱,因为它是该隐(杀害兄弟者)的共同体。

4、从没有上帝的社会到没有处刑人的社会

大革命希望在祖国母亲(la mère patrie)的孩子们中间确立博爱和平等。多么奇怪的表述,祖国母亲!它暗示了一种两性畸形的神性,[5]其模糊的本质似乎表达了处死国王的复杂性。这一表述源于革命行动的矛盾心理,议会的成员显然没有意识到这种矛盾的心理,但他们通过用祖国母亲取代父亲,也就是国王的神圣请求,对这种矛盾做出了解释。但反叛的奴隶(为了反过来成为主人本身,他们通过对其主人的反叛,使自己成为了其主人反叛上帝的同谋)事实上能够宣称建立一个无罪者的共同体吗?为了变得无罪,他们将不得不赎偿他们对国王的不可赎偿的处决。他们能做的只是将恶的完满推向极致。在关于审判国王的演讲中,罗伯斯庇尔说:

当国民被迫行使起义的权利的时候,这个国民对于暴君来说,又倒退到原始状态。暴君怎么能引用社会契约呢?要知道他已撕毁了这个契约。至于公民间的关系,如果愿意的话,国民还可以保存这个契约,但对于暴君来说,它在起义之后已经完全失效,并为军事状态所代替。法庭、审判程序只是为了市民社会成员而建立的。[6]

在这里,我们可以看到萨德和大革命,萨德和恐怖,萨德和罗伯斯庇尔之间的重大分歧。一旦暴君被废除,社会契约就能在公民中间,单方面地为他们而存在吗?法庭和审判程序就能继续为市民社会成员而存在吗?萨德回答:它们如何可以?你们已经反叛了不公。因为你们的不公就体现为从不公的实践中被排除出去。当你们背叛不公的时候,你们已经只能用不公来回应,随着你们的主人有意识地杀死上帝,你们也杀死了你们的主人。如果你们不愿回归奴役,那么,正义,对你们而言——你们已经为此提供了血淋淋的证据——就只能体现为个体不公的普遍实践。你们将如何诉诸,如果不是上帝,至少也是一个得到了认同的秩序,能够为你们确保安稳的享乐,作为叛乱的好处?从此,你们采取的一切行动都将标有暗杀的印记。

萨德在题为《法国人,如果你们要成为拥护共和政体的人,还要再努力》的小册子中证明了这点。这份嵌在《卧房里的哲学》中的小册子没有像多尔曼斯的言述那样体现他的风格。但既然我们有理由相信萨德是在虚构中表达了其思想的根本(如果这样的思想还有一个根本的话),那么,我们必须更加重视这份古怪的文档,而不是萨德在九年自由的时间中,为了满足革命派当局而提出的许多有关共和国公民信念的声明。

慷慨激昂的标题“法国人,如果你们要成为拥护共和政体的人,还要再努力”看上去诚然可疑,并让我们充分地瞥见作者的真实意图。小册子共有两节:第一节讨论宗教,第二节讨论道德(礼仪)。在第一节里,萨德试图证明有神论绝对不适合一个共和制的政府,他用实证的理性推论瓦解了神权社会的根基。问题是这样得到表述的:基督教必须被排斥,因为其社会后果是非道德的;只有无神论才能保证国家教育的道德基础。

不要以神化的愚行去疲劳轰炸你们的孩子们的稚嫩器官,要以优越的社会原则来取代神化的愚行。不要教他们无用的祈祷……要把他们对于社会的责任教给他们,要训练他们珍视一些美德,因为你们在以前几乎没有提到这些美德:如果没有你们的宗教神话,这些美德就足够让他们享有个人的快乐。要让他们了解,这种快乐在于让别人获得幸福,就像我们希望自己幸福那样。如果你们将这些真理寄望在基督教怪物上,就像你们愚蠢地表现出来的样子,那么,你们的学生一旦看出其基础的荒谬无用,就会立刻推翻整个大结构。他们会变成歹徒,只因为他们认为,他们所推翻的宗教禁止他们成为歹徒。另一方面而言,如果你们让他们感觉到美德的必要性,只因为他们的快乐依靠美德,那么,基于利己心,他们会变成诚实的人,而支配他们的待人行为的这种律则,就会成为最确实、最健全的律则。(PB, 303-4)[7]

这些实证的唯物主义原则初看上去是理性无法辩驳的,并能够为一个新的社会提供基础。它们会导致一种所谓的大胆革新,例如悬置家庭,认可自由的联合(男人共同体和女人共同体),尤其是儿童的国家化:他们将只知道国家,而不知道父亲。所有这些问题都被萨德提了出来(在这里,我们可以看到傅立叶的法朗吉思想的某些伏笔);我们随后会看到他的解答。在第二节有关道德的讨论中,萨德直接把“拥护共和政体的人”逼入了绝境:

如果允许了良知的自由与出版的自由,公民们,请考虑是否也必须允许行动的自由,因为前者与后者实际是同样的事物。除了与政府的基本原则直接冲突的情况之外,应该责罚的罪行是少之又少的,因为事实上,在一个以自由和平等为基础的社会中,几乎没有什么有罪的行为存在。(PB, 307)[8]

个体的幸福真地可以像无神论道德宣称的那样,体现为让别人获得幸福,就像我们希望自己幸福那样吗?“重点完全不在于‘爱别人有如爱自己’”,第二节的直接回答指出了无神论道德的首要后果,“因为这是违反所有大自然的规律的,因为大自然的规律是指导我们生活中所有行为的唯一声音。”(PB, 309)[9]建立一个女人共同体和一个男人共同体,但目的是为了填满国家卖淫的大众声色场所。一个儿童的共同体?当然,为了让他们更便于鸡奸。对家庭的悬置?当然,但有一个证明规则的例外:乱伦。财富的共同体?通过偷窃,因为“为什么要一个‘一无所有’的人遵守那种只保护‘拥有一切’的人的契约?”(PB, 313)[10]“惩罚那些因为疏忽而被偷的人,而不惩罚偷窃的行为。请想想,你们的誓约是否准许这种行为,还有,犯这种罪行的人是否与大自然最神圣的动态——不顾任何代价维持一个人自己的生存——和谐一致。”(PB, 314)[11]但如果诽谤、偷窃、强奸、乱伦、通奸和鸡奸在一个共和制的政府中不受惩罚,那么,这个政府至少有理由惩罚的罪行会是谋杀。

有人指出,有些美德是某些人所不可能去实践的,就像有些药物并不适合某些体质。如果你用法律去打击那种无法屈服于法律的人,那难道不是无限制的不公正吗?……根据这些初步的原则,我们认为有需要制定有弹性和温和的法律,尤其是有需要永远废除残酷的死刑,因为法律是无情又不具人格的,完全昧于人类的激情,而人类的激情能够为人类的残酷谋杀行为提供正当的理由。人从大自然接受印象,大自然能够原谅他们这种行为。相反的,法律总是与大自然对立,没有从大自然接受什么,所以没有权利表现这种过度的行为。(PB, 310)[12]

一个诞生于对上帝的谋杀并通过谋杀继续存在的政府,已经提前丧失了实施死刑的权利;它最终无法对其他的任何罪行施加惩罚:“共和国由于不断受到四周的专制君主所威胁……只能以战争维持生存,而战争是最不道德的。”(PB, 315)[13]“谋杀是一种政治罪行吗?相反地,我们必须承认:很不幸,谋杀只是政策与政治的最大工具之一。法国今日难道不是藉由谋杀才赢得自由吗?……什么研究、什么科学最需要‘谋杀’作为支持的力量呢?还不是那种只会欺骗人民的研究与科学,因为它们唯一的目标,是要使一个国家并吞另一个国家……我们看到人类的一种奇异的盲目现象——人类公开教导杀戮的艺术;人类奖赏最有成就的杀手:如果一个人基于一种特殊的理由杀死了自己的敌人,就要遭受到敌营的人的所惩罚!”(PB, 332)[14]“‘我原谅你’,路易十五对那个为了解闷而刚杀死一个人的恰罗莱斯说,‘但是我也原谅会杀死你的任何人。’针对谋杀者所订的法律,其一切的基础都可以见之于这句庄严的格言。”(PB, 337)[15]在这里,我们看见萨德非常恰当地提及旧的君主政体管理生命的原则,而对这些原则的不道德,共和国只能加以神圣化:

我请问,如果一个国家因其有责任在身,以至于获得不道德,那我们又如何能够指出这个国家之中的个人必须是有道德的呢?我要进一步说:如果这个国家中的个体并不是有道德的,那倒是好事……叛乱(反叛政府)……完全不是一种道德状态;然而,叛乱必须是共和国的一种永恒状态。因此,如果有些人使得已建立的秩序在永恒的不道德颠覆状态中,却又要求他们要成为有道德的人,那是既荒谬又危险的,因为一个有道德的人的状态是宁静又和平的,而一个不道德的人的状态是永远的不安定,使得他进入(并认同)必要的叛乱状态,而拥护共和政体的人身为政府的一分子,必须使政府经常处在叛乱状态中。(PB, 315)[16]

在小册子的一开始,萨德就肯定了一个人要用无神论教导孩子们卓越的社会原则。接着,他一个接一个地展示了从这些原则中得出的后果:它们将把社会抛入一种永恒的运动状态,一种永恒的不道德状态,也就是把社会必然地抛向其自身的毁灭。

5

换言之,一个处于永恒的不道德状态的社会版本将自身呈现为一个恶的乌托邦。这个矛盾的乌托邦对应于我们当代社会的现实状态。有关人类可能性的乌托邦感阐释了一种实际进步的希望,萨德主义的心灵却阐明了一种实际倒退的预感。就方法要服务于倒退而言,这些预感是更加虚幻的。然而,不像善的乌托邦不考虑恶的现实,恶的乌托邦不考虑的并非善的可能性,而是作为厌倦的重要因素。因为厌倦通常培育了恶,一旦恶得以实现,厌倦就随之增长;就像恶心紧随着一种仅仅出于犯罪的目的而实施的犯罪。萨德只保持恶的现实,并压制其暂时性的特点。从而,恶单独地充斥了社会生活的每一个时刻并接连地毁灭每一个时刻。处于永恒的犯罪状态的社会乌托邦是某种在萨德的厌倦和恶心中得到构想的东西。一旦它被实际地采纳,一旦恶的空想付诸实践,这个乌托邦社会就会不可避免地沦入厌倦和恶心。迎着厌倦和恶心,就没有什么补救措施可以让人在新的罪恶中走得无限之远。[17]

6

在这里,我们可以想象,大革命隐藏了一种道德的共谋,其目标是迫使一类无所事事的人(他们已经丧失了社会的紧迫感)意识到自身的罪恶。这样的共谋会使用两种方法:一种是约瑟夫·德·迈斯特在他的原罪社会学中实践的公开方法,另一种是极其复杂的隐秘方法,它戴上无神论的面具是为了反对无神论,它述说道德怀疑论的语言是为了反对道德怀疑论,它把理性所能给出的一切归于理性,只是为了证明理性的无效。

当我们阅读萨德的小册子时,我们变得更加困惑了。我们不禁怀疑,萨德渴望用他自己的方式证明1789年的永恒原则的虚假;我们怀疑,这位失去权力的大领主赞成启蒙的哲学,只是为了揭露其基础的黑暗。

在这里,我们再次发现了我们一开始就已经提出的问题。一方面,我们可以如其所是地看待萨德,这样一来,萨德就向我们显现为社会瓦解和重构的巨大过程中一个最彻底、最具启示性的副现象。他就像一具病态的身体上的一个脓肿,认为自己有权以身体的名义说话。他的政治虚无主义不过是集体进程中的一个所谓不健康的插曲;他对“纯罪”的辩护,他对坚持罪恶的邀请,不过是让政治本能,即自我保存的集体本能,发生倒错的一种尝试。因为人民怀着深深的满足,根除了那些曾经反对他们的人;集体总能错误或正确地觉察,什么东西是有害于它的。这就是为什么,它可以无比确信地把残酷和正义混同起来,却不感到丝毫的后悔。它在绞刑架下创造的仪式将它从纯粹的残酷中释放出来;它知道如何掩盖残酷的形式和效果。

另一方面,我们可以停留于某些段落,它们做出了这样的声明:

请不要指责我是一位危险的改革者。请不要说,我是藉着自己的作品努力要减弱为恶者内心的自责;请不要说,我的人性伦理是邪恶的,因为它增强了为恶者的犯罪倾向。我希望很正式地在这儿声明,我没有过这种乖僻的意向。我所提出的观念,自从我开始会推理的年纪以来就出现在我心中,并且无数世纪以来,声名狼藉的暴君都在阻止这种观念的表达与实现。更恶劣的情况是,有些人很容易被任何观念所败坏;更恶劣的情况是有些人只会坚持哲学见解中有害的部分,很可能为任何事物所败坏。谁知道呢?这些人可能因为阅读辛尼加和恰隆的作品而受到毒害。我的对象不是这些人;我所针对的对象,只是那些能够听我讲完的人;他们读我的作品不会有任何危险。(PB, 311)[18]

一种至高程度的意识在这里表明了自我,它囊括了瓦解和重构的全部进程。从而,当我们认识到萨德的执行者角色时,我们必须同时赋予他一种控诉的功能,即控诉被集体的防御机制掩饰为社会价值的黑暗力量。一旦得到掩饰,这些黑暗力量就可以在空虚中跳起恶魔的圆舞。萨德并不怕与这些力量交涉,但他进入圆舞,只是为了撕开大革命给它们戴上的面具,因为正是面具让黑暗的力量变得可以接受,并允许“祖国的孩子”用无罪来表现它们。



[1] 参见《谁是我的邻居?》。

[2] Marquis de Sade, Philosophy in the Bedroom, in The Completed Justine, Philosophy in the Bedroom, and Other Writings, p. 333.(下文简写为PB) 萨德,《卧房里的哲学》,陈苍多译,台北:新雨出版社,2000年,第188页。

[3] 选自《关于审判路易十六的意见》,见罗伯斯庇尔,《革命法制和审判》,赵涵舆译,王之相、王增润、立知校,北京:商务印书馆,1986年,第104-105页。

[4] 同上,第113页。

[5] 法语的“祖国”(patrie)具有“父性”的前缀(patri)。(中译注)

[6] 《革命法制和审判》,第106页。

[7] 《卧房里的哲学》,第153页。

[8] 同上,第158页。

[9] 同上,第160页。

[10] 同上,第165页。

[11] 同上,第166页。

[12] 同上,第161-162页。

[13] 同上,第167页。

[14] 同上,第187页。

[15] 同上,第192页。

[16] 同上,第167页。

[17] 这段话,以及接下来的话,表明了作者在创作这份研究的时候,其论证的一种倾向性的偏离。“恶的乌托邦”没有考虑的不是厌倦,而是在一个既定的社会环境下,体制赋予冲动力量之实践的的一种功能或功利的特点。如果这里有一个关于“恶”的乌托邦的问题,那是因为萨德使用体制的语言,勾勒了一种人类群集的观念,这个人类群集宣称自己由于其成员的“永恒的运动状态”而处于“永恒的叛乱”,并且,它已经意识到自己仅仅建立在从一切意识形态合法化当中释放出来的冲动的实践上。因此,个体的行为及其行为的本质将被改变;这恰恰让萨德的规划变得乌托邦。因为如果恶心和厌倦紧随着“仅仅出于犯罪的目的而实施的犯罪”,那么,只有在现存的体制世界里,才会出现这样一种伴有强烈的厌倦或失落的犯罪的观念。具有体制结构的冲动的功能倾向是如此强大,以至于个体从来或几乎不可能在一种冲动强度的层面上维持他自己,只要冲动不再作为一种手段回应体制所指定的目标——通常是保存它们的目标,一种先验的重要性,也就是至善。真正的问题是弄清楚,是什么在“永恒的叛乱”状态中结构了冲动的力量,并且,在什么样的行动中,这些力量被认为只以它们自身为目的。

[18] 《卧房里的哲学》,第163页。

(lightwhite 译)

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恶棍哲学家

八月 6th, 2012

克罗索斯基

我们在这里的任务是想象萨德的体验,正如它在书写中得到表达的那样。[1]首先,我们应尝试着定义萨德在小说中采取,或假装采取的哲学立场。问题会是:思想和书写,作为和感受或行动对立的东西,对萨德而言意味着什么?

萨德,为了明确地否认其作为《茱丝蒂娜》之作者的身份,声称“自己”作品中的“哲学家”都是“正派的人”,而“通过一种注定要让(《茱丝蒂娜》的)作者和聪明人,同样还有傻瓜,相互争论的愚拙”,“这部小说里的所有哲学人物都是彻头彻尾的恶棍”。[2]

正派哲学家和恶棍哲学家的对立源于柏拉图。[3]正派哲学家把思想的行动作为其存在的唯一有效的活动。而恶棍哲学家只赋予思想一种支持最强烈的激情活动的价值,这在正派的人看来,总不过是存在的一种缺席。如果罪恶的顶点是把一个人的激情伪装成思想,那么,就恶棍而言,他在一个正派人的思想里发现的无非是对一种激情之无能的掩饰。

平心而论,我们应该严肃地看待萨德的这种“恶棍哲学”。它展露于一件庞大的作品,把一个不祥的问号放到了思想和书写的决定上,尤其是放到思考并描述一个行动,而非实施一个行动的决定上。

这样的决定没有解决困境:一个人如何说明感性的一种不可化约的深度,若不通过背叛它的行动?这样一种不可化约的深度似乎无法得到反思或理解,除非是通过在思想外部实施的行动,即不可反思的、不可理解的行动。

萨德的书写行动

人所特有的书写行动假定了一种一般性;一个独一的情形宣称要加入这种一般性,并通过对这种一般性的归属来宣称理解自身。萨德,作为一个独一的情形,把他的书写行动视为对这样一种归属的证明。在萨德的时代,一般性的媒介是具有逻辑结构的古典传统的语言;这样的语言通过它的结构,在交流姿态的领域里重新生产、重新组建了个体身上的人类规范结构。这种规范结构通过对生命功能的一种贬抑,即一种确保种族延续和繁殖的贬抑,得到了生理学的表达。与这种在每个个体身上普遍存在的繁殖和保存自我的需要相对应的,是通过语言来繁殖和保存自我的需要。由此,诱劝的相互作用,使个体独一性在一般性回路中的交换成为了可能。这种相互的作用只有符合同一性或非矛盾的原则才能产生,后者使具有逻辑结构的语言同知性的一般原则,即普遍理性,相一致。

考虑到这种人类规范的一般性原则,萨德开始建立一种寻求倒错之特殊性的反一般性,使倒错的独一情形之间的交换成为可能。这些在现存规范的一般性当中的倒错情形,是由逻辑结构的缺席定义的。这就是萨德的所谓整体畸形(integral monstrosity)的概念。

萨德让这种适用于倒错特殊性的反一般性隐藏于现存的一般性当中。因为他认为,规范理性以人类自由和至尊的名义宣扬的无神论,注定要把现存的一般性颠倒成这种反一般性。无神论,规范理性的至高行动,注定要建立规范的完全缺席的统治。

萨德把感受和行动的缺乏逻辑的倒错方式当作理性行动,也就是无神论的一个证据,并将直接质疑普遍理性;他让普遍理性在运作中自相矛盾。他同样质疑人的行为,因为这种行为从生命功能的贬抑出发。

萨德对无神论的批判

理性如何抵达无神论?通过判定上帝的概念将沿着一种非逻辑的,因而畸形的方向,不断地改变理性的自主。它宣称,倒错的和畸形的行为源于上帝这个本身就无常的,完全反复无常的概念。如果无神论可以作为自主理性的一个决定而得以流行,那是因为这种自主性宣称,它自己能够通过每个人为了所有人的平等和自由,而采取的对生命功能的贬抑,来维持个体身上的人类规范并确保人们的行为符合这些规范。自主的理性如何在不改变自身概念的情况下,包含同人类的保存相冲突并异质于自身之结构的现象?但萨德并没有通过对规范理性(如果只是隐含)的批判来改变概念。对萨德而言,这种无神论不过是一种颠倒的一神论,只是表面上去除了偶像崇拜,和自然神论几乎没有什么区别。就像自然神论者证明上帝的概念,这种无神论确保了可靠的自我,它的占有和个体的同一。无神论若要摆脱这种颠倒的一神论,它必须成为整体。那么,人的行为将成何样?萨德或许会回答道:看一看我笔下的怪物。为了让人相信他能给出如此天真的答案,想必萨德自己已做出彻底的转变。

在根据普遍理性的概念进行自我表述的时候,萨德从未说明倒错的实质内容,除了源自这种理性的否定概念。所以,虽然萨德把自己定位在和“削发的奴仆”(教士)的完全对立的一边,但他无法避免头脑正常的无神论者对他的排斥,因为他们不会原谅他通过一种无神论的迂回,重新加入神性反复无常的畸形的做法。理性想要彻底地摆脱上帝。但萨德以一种极其隐秘的方式,渴望把思想从一切既成的规范理性中解放出来:整体的无神论会是神人同形同性论之理性的终结。虽然这种隐晦的意志在他身上运作,但萨德没有也不想把思想的行动和指涉普遍理性(体现为他的自然观)的行动区分开来。这样的区分只在他描述的反常行动中有所表达;这里的思想包含了一个实验的领域。不管是无心地,还是为了在矛盾的情境里获得恶意的快感,萨德把“彻头彻尾的恶棍哲学家”的形象赋予了其小说中的角色。

如果这些角色认为他们异常的行动源于规范理性,那么,他们就损毁了理性的自主。他们嘲笑并证明理性的无用,这种理性在其至高的行动,也就是无神论中,宣称要成为人类行为方式的担保。但无用的无神论以理性所排斥的现象为基础,得到了重新的构想,它将继续巩固基于神人同形同性论之规范的现存体制。我们因而面临这样的困境:要么理性本身从其自主的决定,也就是无神论中被排斥出去,以便提前阻断人身上的畸形,要么畸形从一切可能的论争中被再一次驱逐。

萨德对虐待狂体验的描述

萨德把自身体验的描述赋予了他笔下的人物,这种描述包含了一个双重的实验:(1)反常行动中感官表征的实验;(2)被描述的表征的实验。

那么,书写对一个行动之感官的呈现,和一个独立于其描述的行动的展现之间,就存在着一种关系。

到了萨德,这样的书写不是纯粹描述性的(客观的),而是阐释性的。当萨德把反常的行动阐释为感官本性和理性的统一时,他就用感官本性羞辱了理性,用一种倒错的理性羞辱了“理性”的感官本性。倒错的理性无论如何都是审查感官本性的理性的对应物。因此,倒错的理性保留了审查制度并把作为一种狂暴的惩罚性制裁引入了感官本性,根据萨德的理解,狂暴就是对规范的僭越。

对萨德而言,感觉的事实,倒错中不可化约的元素,不必得到辩护。他渴望加以道德化的是源自感官本性的反常行动。这种行动在萨德自己看来也是反常的,因为理性,甚至无神论理性,都无法在其中识别自身。

在萨德那里,感官本性只有以一种行动倾向的形式才能得到描述。萨德从这种描述逐渐地走向对行动的道德阐释。由此,他在感知的倒错方式和行动的倒错方式之间建立了一种双重的关系:一方面是一个人自身内在性的表达与一个反常行动的外在性之间的关系,另一方面是这种内在性的表达与规范理性的外在性之间的关系。那么,深思熟虑的虐待狂和一种非反思的虐待行动之间的区别,只有通过规范理性的介入才能得出。结果是一个不可分割的整体,其中,感官(即萨德独有的体验)的晦涩到了这样的地步,以致话语不得不为行动辩护。

正因为其观察行动的方式是从感知的倒错方式出发,萨德宣称自己是一个无神论者。他把倒错之举视为对一个道德命令,一种理念的服从,并在这种理念的基础上,建构了一个新的有关倒错感性的概念。以无神论的理性为基础,他明确地重组了对生命功能的非贬抑,以这种功能的非贬抑为基础,他明确地重构了规范理性。

萨德为何不寻求对倒错(即感官多态性)的一种实证的概念化构想;狂暴的必要性

如果萨德寻求过(既然他有可能关心这个问题)对倒错的一种实证的概念化构想,那么,他将错失自己设定的谜;他不会把所谓的虐待狂现象本身加以理智化。这里的动机更为模糊,并且它形成了虐待狂体验的一个节点:这种动机就是狂暴。在狂暴中,施暴的对象得到了保持,以充当僭越的一个支撑。

萨德把自己封闭在规范理性的领域内,不仅因为他仍依赖于具有逻辑结构的语言,更因为现存体制施加的限制开始个体化为其自身之存在的命运。

如果我们不考虑表现力和破坏力之间的亲密共谋(这样的共谋在萨德心中被确立起来,因为他迫使理性充当反常的一个所指,又迫使反常通过无神论的迂回来指示理性),那么,为了实现僭越,狂暴将不再必要。僭越变成了一种纯粹知性的僭越,混同着大革命前夕心灵的普遍暴乱。而虐待狂本身也不过是一种乌托邦的意识形态。

但如果狂暴在萨德那里是必要的,那么,僭越必须高于从其无神论的声明中合乎逻辑地得出的假定。

僭越的主题使萨德有关整体无神论的假定变得矛盾

整体无神论意味着同一性原则本身连同这种原则的绝对担保一起消失;因此,拥有一种可靠自我的属性在道德和肉体上被废除了。其首要的后果会是存在的普遍卖淫。这不过是整体畸形的对应,因为整体的畸形依赖于生命功能在人类的一切规范权力的缺席中的非贬抑。

现在,僭越的需要开始矛盾地和无神论的这种双重后果对立起来。因为对肉体和道德自我的征用,即普遍卖淫的条件,依旧是某种可被设定的东西,在傅立叶的法朗吉的乌托邦意义上,它是以“情欲的相互作用”为基础的。[4]只要情欲的这种聚集被确立起来,狂暴所必需的张力就不复存在,虐待狂也将消失——除非一个人有意识地创造了有待打破的法则,这便是“游戏”(萨德想象的秘密社团正是如此)。

僭越以现存的秩序为前提,也就是说,在规范的表面维持下,能量的积聚使僭越成为了必然。普遍卖淫只有涉及个人身体的道德占有,才有意义。没有这种占有的概念,卖淫将失去它的魅力,狂暴也化为乌有。除非在一种制度化的卖淫状态里,狂暴将体现为把一种对身体的本质占有,赋予一个从普遍聚集中被排斥出去的个体。

整体畸形作为隐藏在现存一般性当中的反一般性,也是如此:倒错(生命功能的非贬抑),在它激发的行动中(尤其是鸡奸的行动中),只能从规范的持久性(例如性别的规范的差异化)当中获得其僭越的价值。就倒错或多或少隐藏在个体身上而言,它只能充当一种以僭越的方式向“正常”个体提出的模式,正如一个倒错者(变态者)会在另一个身上发现类似精神的事实,让其特殊情形的相互超越成为了可能。

如果人类作为一个整体是“堕落的”,如果世上只有倒错者,如果整体畸形就这样取得了胜利,那么,我们或许认为,萨德的“目标”已经实现,不再有任何的“怪物”,“虐待狂”也将消失。但这样的观点恰恰是一种对萨德的“乐观主义”解释的陷阱,它试图肯定萨德的作品具有“病态心理学”,因而也是治疗学的“价值”,从而驱逐了真正的谜。但构成萨德面孔的现象中隐含的策略在于假装拥有一个“目标”,甚至是一个“科学的目标”。这种策略体现为一种潜在的直觉,即整体畸形只有在虐待狂得以可能的条件内,只有在一个由障碍构成的空间,也就是规范和体制的具有逻辑结构的语言中,才能得到实现。逻辑结构的缺席只能通过既定的逻辑得到证实,即便那是一种错误的逻辑,要通过拒绝畸形来证明畸形。而畸形或反常,根据萨德的说法,显现了既定的规范,并且,它只能否定地证明它自己。那么,毫不奇怪的是,在萨德的描写中,规范,现存的体制,结构了倒错的形式。同样不奇怪的是,萨德没有尝试用新的概念来构想倒错的实质内容。能够解释僭越现象的,并不是萨德的自然观——这个观念源于斯宾诺莎,萨德称之为“毁灭其自身作品的自然”。他说,自然是毁灭性的,因为“她要恢复她自己最活跃的力量”。这个观念只能用来证明谋杀以及谋杀的无意义,反驳人类繁衍的规律。它并不说明僭越的快感,僭越的快感从追求什么,除了自身的更新。

如果僭越(狂暴)无法将自身融入一种使自己不再必要的情势,那么,它就显得荒谬而可笑。但僭越的本质决定了它无法找到这样一个状态。那么,僭越就不只是因为某一障碍而积聚下来的能量的纯粹爆发。它是可能性本身的持续不断的复原——只要事物的现存状态消灭了存在的另一形式的可能。非存在之物的可能性是纯粹的可能性,因为如果一个(僭越的)行动要把这种可能性恢复成存在的一种新的形式,它就不得不反过来僭越存在的可能。因此,可能性本身被消灭并不得不被再一次复原。僭越的行动从非存在之物的可能性当中恢复的,恰恰是其自身僭越存在之物的可能性

僭越依旧是萨德的体验所固有的一种必要性,它独立于萨德给予它的解释。这不仅是因为它作为无神论的一个证据被给出,即僭越不可以也不可能发现一种使其溶解的状态;为了证明它的层面,能量必须被不断地超越。一旦它不再遭遇任何的阻碍,它就降到已经抵达的层面之下。一个僭越必须引发另一个僭越。但如果它被这样地重复,那么,在萨德的绝大部分情形中,它只能通过同一个行动来自我重复。这个相同的行动是无法僭越的;它的图像得到了每每的再现,虽然行动还从未实施。

萨德对倒错者的批判,创造一个虐待狂角色的准备

为了实现其整体畸形的概念,并创造一种原始的人物类型来表现它,萨德首先不得不对所谓的倒错者本身展开一种批判。

倒错一词的病理学意义无法从萨德那里得到。他在这个领域中的术语依旧是道德心理学的术语,是诡辩家提出的审视良知的意义上的。

在《索多玛120天》中,倒错的不同情形被指定为激情,从简单的情欲复杂的情欲。激情的整个集合构成了《阿莉娜与瓦尔古》(Aline and Valcour)中已经描绘的恶行与犯罪的谱系树。受倒错影响的主体被视为恶毒的,堕落的,一个“淫荡的罪犯”,沉迷于“放荡的谋杀”。反复出现的、最接近现代病理学概念的词语是疯子

的确,萨德在《索多玛120天》中,也就是对妓院的秘史和轶事(这些秘史和轶事充当了四个主要人物能够用来变奏并即兴发挥的母题)进行叙述时,评论并描述的倒错者,在根本上表现得像一个疯子。他让他的快感服从一种独特姿态的展示。

在普通的放荡伙伴中间,倒错者因为一种特殊的固定观念而显得与众不同。这个观念不是萨德将要阐释的意义上的“观念”。在我们如今称之为“放荡”的语境中,没有什么比倒错者的姿态更不自由的了。因为如果放荡意味着一种对狂欢的纯粹而简单的、尽可能无所顾虑的癖好,那么,倒错者的欲望只有在一种对细节的严谨的喜爱和追求,在一种一丝不苟地讨好细节的姿态中,才能得到满足。这样一种(对细节的)关注是那些致力于粗始欲望之爆发的人无法理解的。

倒错者追求一个独特姿态的展示;这样的展示会在某一时刻完成。倒错者的存在成为了对这种姿态得以展露的那个时刻的不断等待。

倒错者本身只能通过这种姿态表达自己;这种姿态的施展说明了其存在的全部。因此,倒错者对那种在个体间相互影响的层面上可以理解的姿态没有什么可说的。倒错者既低于又高于“个体”的层面,“个体”的层面建构了一套附属于人类规范的(生命)功能。而倒错者呈现了一种对惯常的生命功能的反常的贬抑(使之附属于一种特殊的非贬抑的功能),一种对不得当的客体的渴望。在这方面,倒错者并不处于绝大多数粗陋个体的层面上。但只要这种特殊功能的非贬抑只能在倒错者的情形中得以具体化和个体化,倒错者就为萨德的反思提供了一种功能之再分配的多重可能性。倒错者高于被“正常”地建构起来的个体,他敞开了一个更加宽广的视域,即感官多态性的视域。在人类生命的境况中,倒错者是一个只能通过毁灭自己身上的这些境况来自我确认的人。他的存在把其个体身上人类的死亡神圣化;他的存在被证实是对生命本身的悬置。因而,倒错符合存在的一种属性,一种基于对生命功能之征用的属性。对一个人自己身体和他人身体的征用就是这种存在之属性的意义。

倒错者,不论他受到了何种形式的倒错的影响,似乎用他的姿态构设了一种存在的定义,一种对存在的判断。如果他的姿态要以这种方式证明存在的事实,那么,它必须对应一种表征。姿态所指定的东西本身是不可理解的。虽然倒错者的姿态在一个允许的领域中产生,但它只能被理解为从其不可理解的内容中转移了的。在这个领域内,我们只能从这一姿态中觉察一种对欲望之满足的迂回,这种迂回似乎在随后发现了作为“正常”欲望的相同出路。

在萨德看来,倒错的姿态必定具有一种意义,而这种意义在倒错的特殊情形的封闭回路中变得晦涩了。倒错的姿态是一个聋哑者的语言。聋哑者拥有一种关于其(手势)编码的记忆,但倒错者的姿态不属于任何的编码。他的倒错就是自身的记忆。与其说倒错者回忆他的姿态以便再次释放,不如说姿态本身追忆倒错者。

如果这种姿态指示了某种可以理解的东西,如果它回应了一个表征,如果它最终是一个判断,那么,这意味着姿态阐释了什么。换言之,萨德将阐释倒错者所谓的阐释。他将根据他对倒错者姿态的破译来做出阐释。

倒错的一个绝对的核心情形,是鸡奸的情形。萨德将以此为基础,来阐释其他所有的倒错;鸡奸是构成整体畸形的事物的亲和原则。

鸡奸,这个源自《圣经》,[5]并被道德神学所供奉的概念,涵盖了一个不限于同性恋实践的行动。同性恋并非一种本质的倒错,必须与鸡奸区别开来,因为鸡奸是一种本质的倒错。和异性恋的行为模式一样,同性恋的实践允许一种体制的生成,这在人类社会的历史上已经屡见不鲜了。但鸡奸是由反一般性的一种特殊姿态表达的,在萨德眼里,这是最重要的姿态:它击中的恰恰是人类繁衍的规律并见证了个体身上人类的死亡。它表明的不仅是拒绝的态度,同样是侵犯的态度;它是生殖行动的一个拟像,一种嘲弄。在这个意义上,它同样是毁灭的拟像:一个主体梦想着通过一种界限的彼此僭越,来蹂躏另一个同性别的人。当它在异性的主体身上实施的时候,它是变形的拟像,总伴有一种魔法的魅力。鸡奸的姿态僭越了个体有机的特殊性,把一个存在者变为另一个存在者的变形原则,引入了存在;而这种变形的原则,恰恰是整体畸形想要再度生产,普遍卖淫,无神论的最终运用,所假定的东西。

为了破译倒错者的姿态,萨德将确立一种倒错的编码。其中的关键符号是由鸡奸姿态的构成揭示的。对萨德而言,一切事物,不论是邻近的还是远离的,都受到这种姿态的吸引:它越是绝对(既因为它对人类的规范造成了致命的威胁,也因为它的重复赋予了自身不朽),它在自己仅仅因为这些规范的存在而可以设想的方面,就越是模糊,它也越有资格进行僭越(僭越只有通过这些规范所建构的障碍才能产生)。

我们看到,萨德根本不想知道倒错相对于规范的起源,他也不想解释这些规范如何在个体身上堕落。他把倒错视为一个既定的(本质的或偶然的)现象,这种现象和一切由自然所显现的事物一样,有待理性的解释。这便是为什么,萨德把具有逻辑结构的语言引入了倒错,相对于这样的语言,倒错就是一种看似毫无逻辑的结构。

被转译成词语的编码,将以倒错的姿态为基础,得到建构并受到这种姿态的特殊影响,同样,逻辑的语言将重构倒错的姿态并塑造萨德对这种姿态的文字表达。逻辑的语言,也就是理性的语言,会让无神论,一种“理智”的、“常识”的“行动”,适应加密了的倒错姿态。另一方面,加密了的倒错姿态把这种编码所隐藏的畸形的非语言,引入“常识”的语言。在这里,在规范的理性语言和反常中间,有一种萨德自己便可以实现的(相互)渗透:无神论会变成整体的,只要倒错会变成理性的,并且,只有倒错会变成理性的,无神论才会变成整体的畸形。

在这里,萨德通过一个决定性的神来之笔,开始了其原初的创造:为了创造一个虚构人物,使之符合他所设想的倒错者类型,萨德让倒错者脱离了传统的放荡社会,尤其是妓院。在这里,萨德打破了浪荡文学的传统,把倒错的主题引进了日常生活方式的描述。萨德把他的人物根植于日常世界当中;他把人物置于体制的中心,置于社会生活的偶然环境。因此,世界本身就显现为存在之普遍卖淫的秘密律法得到了证实的位址。萨德认为反一般性已经隐含在既存的一般性里了,这不是为了批判体制,而是为了证明体制本身就确保了倒错的胜利。

萨德创造了一种倒错者的类型:他以一般性的名义,用其独一的姿态,进行言说。如果这一姿态可被视为一个判断,那么,这个判断只有在一般性的概念介入的时刻才能被说出。因为如果姿态是独一的,不可破译的,那么,这种独一和不可破译只有相对于姿态的一般性而言,才能成立。姿态的一般性伴随着言语。诚然,如果他的姿态对倒错者而言拥有一个意义,那么,他就不需要通过言语来表达这个姿态自己便能指示的东西。但倒错者的独一姿态恰恰不是以伴随着言语的一般性为媒介而形成的姿态,而是偶尔取代词语,甚至和词语相冲突的姿态。倒错者的独一姿态淘空了言语的一切内容,因为对倒错者而言,姿态本身就是存在的全部

但倒错者一旦被确立为萨德的人物类型,他就依据姿态的一般性来解释其独一的姿态。通过他言说的事实,他要求诱劝中包含的相互作用并乞求他对人类的归属。

因此,当他言说的时候,作为其话语之动机的姿态的独一性,就这样的独一性是每个人固有的而言,遭到了否定。其姿态的内容不再独一,因为在沉默中,它仍没有意义——如今,它在言语中获得了意义。如果,就像倒错者说的那样,其姿态的独一性是每个人固有的,那么,他仍不得不表明,每个人都可以像他一样以独一的方式行动。但每当倒错者言说的时候,他的言说仅仅是因为他相信相反的事情,即只有他能够以这样的方式行动。从他言说的事实中,他误解了其证明的对象并抬高了在他自己身上建立的障碍。在言说的倒错者看来,障碍不是独一的,而是属于他自己的独一性当中的一般性。他如何克服这样的障碍?如果他言说,他是否能够以一般性的名义表明,一般性并不存在,而人类的规范也没有任何的实存?如果真是这样,那么,我们就再也不能说,这种独一性是每个人固有的了。一个人如何表明规范并不存在?姿态的独一性在其模糊晦涩没有得到丝毫澄清的情况下,被再次确立了起来。作为惟一一个不得不表明其姿态之有效性的人,倒错者匆忙地展示了那个姿态。

倒错者的话语,由于它乞求一个人对常识之依附的事实,仍然是一种诡辩,即一个人并未摆脱规范理性的概念。只有当对话者自己反过来排斥规范的时候,诱劝才能产生。萨德的人物不是通过论证,而是通过共谋,来获得其对话者的认可的。

共谋是符合知性的诱劝的反面。那些知道他们自己在反常中成为了同谋的人并不需要通过论证来相互理解。但萨德描绘的人物,虽然通过一种独特的姿态(鸡奸)在彼此的身上发现了亲和力,仍要每每亲自宣称上帝,规范之担保者的缺席,继而承认他们声称要用其行动来见证的整体无神论。但在他们中间,加密了的姿态脱离了作为一种演说的防范施加给它的具有逻辑结构的语言,而这种姿态再现的关键符号在其真正的位址上重新出现了:秘密社团。在这里,姿态成为了一个拟像,一种仪式,秘密社团的成员并不相互解释这种拟像和仪式,除了通过规范之绝对担保者的非存在,这样的非存在被他们当作一个只能用这一姿态来表现的事件而加以庆贺。

为了让正常的对话者和倒错者达成共谋,作为“理性”个体的对话者必须首先被瓦解。仅仅通过倒错者的词语,便有可能在他的身上引发一种冲动或爆发的飞跃。

倒错者如何在这个“正常”的对话者身上识别共谋?通过一个主体在姿态的一般性当中做出的姿态,一个与其所言相悖的姿态。拒绝倒错者之诡辩的对话者做出了一个在此意义上是矛盾的姿态,因为这个姿态虽然表达了一种否认,但它在肉体,因而是物质上,见证了其自身的独一性——在他以及每个人身上潜藏的独一性。因为如果对诡辩的拒绝是以常识之一般性的名义做出的,那么,此刻已成为一个被动主体的对话者,防范的是什么,如果不是他自身所潜藏的这种独一性?他只有通过承认他自身的独一性,才能做出这种否认和防范的姿态。倒错者等待这个矛盾的姿态,这个反思的姿态,这个肉体的,因而缄默的姿态,他这样来破译:“想想把我们统一起来的所有命运,看看大自然是否向你提供了一个具有和我一样之本质的牺牲品。”

整体畸形如何为心灵建构一个空间:冷漠的禁欲

对萨德而言,鸡奸行为是对规范之僭越的至高形式(它假定了对规范的矛盾的维持);同时,它必定是违背倒错的不同情形,并因此确立倒错之间亲和原则的一种方式。因为这个行为,就像一种对臀部优雅性的测试,抑制了性别之间的特殊界线,并且,根据萨德的说法,它为所有形式的倒错,建构了一个关键的符号。

萨德从道德上把这个行为解释成无神论的一种证据,一种对源自一神论的规范的宣战;继而,他把倒错投射进了思想的领域。在那里,整体畸形为心灵构造了一个空间,这些心灵通过对这种关键符号的相互理解,而彼此交流着。

这就是萨德的作品及其展示的说教情境所具有的教条化特点;这首先是对这个独特学派的实际的初步辨别,经由这样的辨别,畸形的博学之士相互认识,把他们与自我封闭的倒错者区别开来,并选择了他们的信徒。

一个人若不把这一行为方式视作无神论的一种供述,他就不配做整体畸形的候补者;一个无神论者若不能立即投入行动,他就得不到认可。一旦这样的信徒被选定了,他们就要服从一种以无神论的实践为最终目标的循序渐进的启蒙:冷漠的禁欲。

冷漠的实践,正如萨德指出的,假定了所谓的“灵魂”、“良知”、“感性”、“心灵”都不过是同一种冲动力量的集聚所采取的不同结构。这些力量可以在体制世界的压迫下确立一种威吓工具的结构,或者在这些力量的内部压迫下确立一种颠覆工具的结构。它们在一个瞬间的运动中确立了这些结构。但威吓我们的和激起我们反叛的往往是同一种冲动。

这种威吓的反叛或这种反叛的威吓如何在我们身上运作?既通过先于行动并激发我们行动或忍受的图像,也通过被实施或被遗漏的行动的图像,这些图像在我们身上重现,让我们的良知懊悔不已,只要冲动的无效重建了良知。因此,对自我和他人的意识是最脆弱、最透明的结构。

既然我们的冲动以“畏惧”、“怜悯”、“恐怖”、“懊悔”的形式,通过已经或能够实现的行动的图像,来威吓我们,那么,我们必须用行动,不管是什么样的行动,取代其排斥性的图像,只要这些图像倾向于用它们自己取代行动并因此提前阻断行动。

在这里,萨德并没有使用图像一词;是我们用这个概念取代了畏惧懊悔的位置,因为萨德的概念假定了一个已经或必须得到实施的行动的表征。但图像介入的不仅是懊悔的形式,同样还有一种投射的形式。

重复首先是怪物停留于畸形层面的一个必要条件;如果重复是纯粹激情的,那么,它依旧是不确定的。为了让怪物超越已经抵达的层面,他不得不首先避免因羞怯导致的回退;他必须在绝对的冷漠中重复他的行动。这足以让他保持一种永恒僭越的状态。当萨德把这个新的条件放到整体畸形的候补者身上时,他就引入了一种对感官的批判,尤其是一种对僭越的主要好处(与行动密不可分的快感)的批判。

一个在迷醉,在精神错乱中得以实施的行动,如何被清醒地重复?为了对这个行动产生再度的影响,向心灵自我再现的图像,不管它如何地排斥,就不可以充当一种诱惑,一种快感的承诺吗?

在关于一个行动的冷漠重复的准则下,萨德所理解的东西可以得到如下的重构:他认识到,冲动的力量在其反叛的,同时也是威吓的运动中采取的不同结构具有另类的可能。但从这些在主体身上得以个体化的力量,因为体制环境,即规范的压迫而发展起来的结构当中,萨德似乎还觉察到一种自我意识。这一结构经受着变化和不稳定性,虽然这些变化只有事后才变得清晰。有时,这些力量让主体置身自我的外部并迫使他以自我反对的方式行动;它们僭越并瓦解了意识的结构。有时,特别是当这些力量迫使主体以自我反对的方式行动时,它们重建了主体在其无所行动期间的(回忆的)意识;在这样的情形下,这些相同的力量被颠倒了。相同力量的颠倒构成了审查主体的意识。实施这种审查的是主体的一个感受,即置身自我的外部是对依赖于人类规范的主体的一种威吓。这样的审查已经在僭越的行动中得到了实施,对僭越的行动而言,审查是一个必要的动机。在萨德看来,道德良知不过对应了冲动力量的一种耗竭(“感官的沉寂”);这种耗竭的状态敞开了行动的排斥性图像以“懊悔”的形式再现自我的空隙。

事实上,从行动得到第一次实施开始,行动就把自身呈现为一种快感的承诺,因为行动的图像是排斥性的。如果现在,同一行动的重复是为了“消除”良知,那么,这是因为每一次都由相同的力量,通过它们的颠倒,重新确立了良知。当这些力量被颠倒为一种审查制度的时候,它们就将再一次激发行动。

萨德对冷漠重复的构想是对一种更加深刻的领悟的表达:萨德十分清楚地感受到,僭越与审查紧密相连,但他的构想所假定的纯粹逻辑的分析无法把握两者矛盾的共存。萨德描述了这种共存,并把它分解成一系列连续的状态:反叛—僭越—威吓;但威吓和僭越保持着密切的相互依赖性,一者引发另一者。这就是为什么,萨德希望通过行动的冷漠重复来消灭威吓。继而,他似乎清除了僭越有可能屈服的好处:快感。

对感官元素的消除应当阻止道德良知的回归。但当它阻止良知的回归时,这种禁欲似乎把僭越的动机也连根拔除了。鸡奸的行动(它构成了所有倒错的关键符号)没有任何重要的价值,除了一种对以良知为代表的规范的有意识的僭越。被抛向我们所追寻的自我的外部,事实上就等同于用思想的方式,对主体的良知进行分裂。思想必须重新确立冲动力量的原初形式,这种形式已经被主体的良知颠倒了。对即将实践教条的候补者(不是封闭在自身独一情形当中的倒错者)而言,畸形就是这种可以置身于自我外部,置身于良知外部的领域;怪物只能通过同一行动的重复,在这个领域中维持他自己。作为畸形之果实的“淫乐的粗陋”,根据萨德的说法,不再是某种感官的东西:“粗陋”假定了思想和道德良知的区别;“淫乐”暗示了思想在一种“冷血”地重复着的行动之表征中的迷狂——这里的迷狂,和其官能的对应物,高潮,是相互反对的。

因为高潮的时刻意味着,思想落入自身之迷狂的外部。这种终结于身体官能之高潮的落入迷狂的外部,恰恰是萨德的人物渴望通过冷漠加以阻止的。他知道,高潮只是一种向人类的规范支付的礼物,是思想之迷狂的赝品。我们还不能说,鸡奸行动中的高潮只是一种力量的丧失,一种无意义的快感;当脱离了高潮的行动得以重复的时候,这种无意义的快感就等同于思想的迷狂。

行动的冷漠重复阐明了一个新的要素——数目,尤其是虐待狂当中的量与质的关系。在同一个对象身上得到了激情重复的行动贬值(变异)了,这有利于对象的质。随着对象的增多,随着对象因其数目的增多而贬值,在冷漠中重复的行动本身的质,就得到了更好的肯定。

冷漠的教训:对行动的僭越是否可能

对思想而言,冷漠的重复有可能只是一个寓言,而僭越就终结于对行动的僭越:“德性本身会让你远离懊悔,因为当你第一次受到德性的刺激时,你就已经染上作恶的惯习;要停止作恶,你不得不扼杀德性。”[6]

让我们看一看这第二个准则是反驳还是证实了冷漠重复的准则。我们注意到它说的,“你已经染上作恶的惯习;要停止作恶,你不得不扼杀德性。”这里有两种行动的方式,第一种取代了第二种,并把绝不懊悔变成一个德性,德性如今将体现为“作恶”。

“因为”(qua re)引入的并列从句暗示了懊悔的动机是有罪的:“第一次受到德性的刺激,你就已经染上作恶的惯习”。因此,两种反应之间存在着一个关联:懊悔,它只是主体经历的一种反应;一见到德性就要作恶的惯习,一种作为(条件)反射的惯习,立即做出狂暴回应的反射。如果情况是这样的,那么,第二个准则(扼杀德性)旨在用一种对反射的回应,一种积极的回应(一种抵制狂暴之必要性的回应),来取代这种狂暴的反射。

“你已经染上作恶的惯习”:这难道不是故意的冷漠重复的目的吗?那么,这样的重复何时不再是一种作恶的惯习?如果它是一种位移,一种故意的反射,那么,它如何与作恶的惯习,与释放一种狂暴的惯习,区别开来?如果故意的反射无法与惯习区别开来,那么,第二个命令事实上似乎是对冷漠重复的反驳。相反,如果第二个阶段要成为冷漠重复的解释,我们就不得不弄清楚,它如何通过阻止德性的自我展示,使一种不含狂暴的积极行动,脱离了狂暴的纯粹回应性的特征。德性如何展示自身——在哪个不可容忍的方面?德性将自身展示为一致的(意识主体的一致);这种一致是善的象征。根据个体化产生的同一性原则,不一致就是恶。但对承受着病态意志、抵制个体化的冲动力量而言,不一致是善。由于冲动力量维持着不一致性,但又只能以它们无法容忍的一致性的方式自我显现,它们必须在不一致当中获得一致。换言之,萨德希望通过一种持续运动的永恒状态,来僭越狂暴的行动,而这种持续的运动,就是多年以后尼采所谓的“生成的无罪”。但萨德只是短暂地察觉到这种对僭越本身的僭越;其思想的夸张把他带回了其不可化约的感性的核心,这种感性受制于一种狂暴行动的表征,而狂暴的行动恰恰排斥无罪的概念。这便是为什么,冲动力量只能通过一个行动的一致性,即行动的重复,来阻止德性,也就是一致性的自我展示,而这种行动的重复,不管它多么地冷漠,无非是对德性的不可容忍的一面的一种反复重建,也是对德性的这一面所激起的狂暴的一种反复重建。

萨德表征中的两性畸形

在萨德那里,倒错的主要类型一般只以男性为代表;反常女性的数目并不真正代表反常本身。男人,由于他传统上可以进行反思,代表了理智的性;他也因此被要求对理性做出解释。然而,一个女人虽然可以是畸形的、倒错的、精神错乱的,但她不会被视为“反常的”,因为规范认为,女人本质上缺乏反思,缺乏平衡或尺度,只能代表无拘无束的感官本性,并且这种感官本性还或多或少被男人所规定的反思削弱了。的确,根据传统的、总带有厌女症色彩的表征,女人越畸形,越疯狂,她就越是一个完全的女人。但她拥有男人无法拥有的资产,一种和倒错者共享的资产。

萨德设想的整体畸形把(男女)性别特质的一种交换的运作,视为其直接的效果。结果不只是两性差异化图式的一种纯粹对称的反转,一方面是主动和被动的男性鸡奸,另一方面是女子同性恋。在作为一种对感官多态性的说教式表达的整体畸形中,人类的两种形象,男性和女性,将在他们的相互关系中面临一个双重的模式。男性和女性分别内化了这个双重的模式,不仅因为两者固有的(性别)模糊性,更因为萨德对这种模糊性施加的修饰。

男人,作为萨德的倒错类型,虽然表面上拥有理智的优先性,但他从此把自己呈现为感官本性的声明,虽然感官本性是从精神,也就是想象的角度,向他展示的。倒错,正如我们一开始就指出的,只要它通过对生命功能的悬置来肯定其存在的事实,它将符合存在的一种属性,这种属性的意义就是对自我和他人身体的征用。

整体无神论,对规范的绝对担保者的压制,将从观念上支持这样的征用。因为当整体无神论废除可靠的、同一的自我的限定时,它也理所当然地废除了自我身体的同一。身体本身是冲动力量根据人类规范而得以实现的个体化的具体产物。由于我们面对的事实上是语言中的名称,我们可以想象这些冲动力量以这样的方式对倒错者言说:体制的语言已经占据了这个身体,尤其是占据了“”身体上为了人类的最大保存而运作的东西。这种语言已经通过这个身体同化了“我所是”的身体,以至于“我们”从一开始就已经被体制征用了。这个身体只是通过某种方式,恢复为被修正了的“我”:一些力量被消除了,另一些则被语言征服。“我”不再拥有“我”的身体,除了以体制的名义;“我”身上的语言不过是它们放到“我”身上的监视者。体制的语言已经教导“我”,这个“我所是”的身体是“我”的身体。“我”能犯下的最大的罪行并不是从“他者”那里夺走“他”的身体;而是从语言创立的“我自己”这里夺走“我”的身体。“我”在拥有一个身体的“我自己”那里获得的东西,很快就在同“他者”的相互关系中被“我”遗失了,而“他者”的身体并不属于“我”。

拥有一个非己之躯的表征无疑是倒错所特有的。尽管倒错者感受到了异己之躯的他异性,但他仍然感觉他者的身体更像自己的身体,而在规范和体制上属于他的身体,则被他经验为真正异己的,即外在于定义他的非贬抑的功能。为了能够设想他的暴力对他人造成的影响,他必须首先占据他者。在另一个人身体的反射中,他确认了这种异己性;他把一种异己力量的入侵体验为内在于“他自己”的。他既内在于又外在于他自己。

这如何发生?首先并且完全不是诉诸可发展为谋杀的暴力,而是通过一种先于每一个暴力行动的想象。想象将拥有之于理性的优先性。我们可以看到,想象在快感之表征中的这种优先性(冲动就是在这种表征,在一个自身图像的投射中,弯曲的),将快感扩大为一种被繁殖功能所排斥的高潮,并降低了功能的器官,由此产生了一种无功利性的快感。

作为倒错姿态之必要条件的想象,在强度的相互吻合中得到了建构;但功能理性不得不排斥这些强度,因为它必须以人类生命功能的贬抑为基础,来确立自身。虽然理性(逻辑的语言)表现并确保了人类在其经验惯习中发现的平衡,但想象领会了一种幻觉功能的图式,在这些图式里,既有的器官只能用来取代缺席的(因而是理想的)“功能”结构。在这些图式里,想象性结构的缺席显然是引发刺激的元素;现存的结构提供了狂暴以某种缺席之物的名义得到释放的一个领域:阴阳人的理想结构。

当倒错者身上这种想象性结构的在场以及倒错者与其身体的分离强大到足以让他用其男性的对应部分,像一个女人一样表现的时候,他就更加深刻地在自己身上体验到女性的被动。从而,只要他像对待一个女人一样对待其男性的对应部分,或者像对待一个男孩一样对待一个女人,他就可以主动地表现自己。

此外,萨德详细地阐释了两性畸形之存在的一种综合的拟像:不是一个女性化的男人,而是一个男性化的女人。他把茱莉埃特就视为这样的一个存在。和男人,尤其是和萨德的倒错者相反(萨德的倒错者在整体畸形中充当了感官本性的定义),萨德的女主角提出了理性。她使用理性,只是为了更好地恢复她对感官本性的占有,在本源和传统上(根据规范),她就是这种感官的本性;她恢复了对感官本性的占有,只是因为她跨入了感性。她呈现了冷漠道德的完美例子。这种道德是女人的秘密法宝之一,在此,它被确立为一个教条;冷漠的道德是得到了系统化运用的女人的性冷淡。最后并且最重要的是,萨德的女主角将无神论直接带向其整体的确认,使之脱离了规范理性和神人同形同性论的理性,在畸形的实验领域中释放了思想本身。

相对于倒错者,这一思想所隐含的对规范的废除,对女人而言更加重要,因为在倒错者的身上,规范只是以一种没落的状态存在。但女人依旧屈服于规范,至少是在器官上,这主要是由她们可受孕的状况决定的。那么,她更要在冷漠中寻求其行为的准则,而她得到的第一个结果会是一切母性本能的废除。我们再次看到这个被证实了的事实,即作为体制的规范本身(这里是肉体的规范)结构了要毁灭它们的力量。“正常地”是会卖淫的,“正常地”是堕落的,“正常地”是女子同性恋:再一次,是理性,即这里的“理智”,命令她,她应该冷酷地如此。当她学着淡漠地忍受这些对她的身体施加的倒错行动时,她发展出了一种男性的能量,这种能量源于一个完美、优雅的臀部。

所以,在萨德的倒错者面前,茱莉埃特把自己呈现为一个有关鸡奸行为所指定的东西的拟像。在这个由感官被动性变为理智主动性的反转构成的形象中,僭越的非凡行动找到了与之互补的图像。

虐待狂体验如何使交流的惯常形式变得不可阅读

先前,在萨德给出的有关自身之体验的描述中,我已尝试着对其阐释性的特点进行检查。这一特点似乎包含了一个双重的实验:有关反常行动中感官本性之表征的实验,以及被描述之表征的实验。我们必须回到萨德书写了一个作品的事实上。这个作品的文学特征是什么?其独一性如何把它和同时代的文学语境,以及一切被人们定义为文学的东西,分离开来?它本质上是现代的吗,或者它逃避这样的定义?让我们更仔细地考察先前提出的问题:感官本性如何通过书写在一个反常的行动中得到实现,而这种实现与独立于其描述的行动的实施之间的关系又是什么?

面对着一种在根本上注定不可交流的个人体验,萨德选择把这种体验转译成一种具有一切交流之特征的惯常形式。从而,每当不可交流的体验进行自我表达的时候,惯常的交流就变得“不可阅读”,但当这种体验再次消失的时候,惯常的交流又变得更加可读了。萨德的体验如何使交流的惯常形式变得“不可阅读”?因为它完全地以重复为基础。重复的目的是激发迷狂。这种迷狂无法通过语言来传达;语言描述的是通往迷狂的道路,是为迷狂而准备的部署。但在萨德惯常的书写方式中,无法得到清晰呈现的事情在于,迷狂和重复是同一回事。重复的事实和经历迷狂的事实,是描述的两个不同方面。对读者而言,只有得到描述的重复和迷狂的完全外在的方面,即得到描述的高潮,一种虚假的迷狂。

萨德似乎把他的读者再现为某个他必须不断地用另一种震惊的承诺使之喘息的人。但读者通过他的阅读最终寻求的是一种流逝的效果:是当整个文本想要维持注意力的时候,注意力的流逝,是被人苦苦追求的思想的流逝。这里的要求在于,我们必须比较书写的实践和行动的冷漠重复的原则。这个原则对萨德的文学表达产生了直接的影响;它体现为文学表达所包含的一种在文学的宽泛意义上是非文学的、不可阅读的东西。冷漠的重复传达了萨德自己为了重新获得其体验中不可化约的东西而进行的斗争。它定义了这种体验的底层;反常行动在书写中的实现对应于这种独立于其描述的行动本身的冷漠重复。在实现行动的过程中,书写逐渐确立了思想的迷狂;而这种在语言的层面上得到重复的迷狂,融入了虚构人物所重复的僭越。由此,对萨德而言,他藉以自我表述的具有逻辑结构的语言就成为了狂暴的领域,正如它是规范的领域。

如果萨德在具有逻辑结构的语言中表述自我,那么,这是因为这种语言同样提前结构了萨德自身之体验的深度。为了让那种体验通过书写在他自己眼中变得清晰,萨德只能以符合这种语言之规律的方式,即僭越它们的方式,来理解那种体验。他只以一种姿态僭越这些规律,凭借这种姿态,他在僭越规律的同时,重新生产了规律。那么,意愿狂暴之重复的,是具有逻辑结构的语言,还是体验的核心?无疑是体验的这个核心,虽然它已被语言所结构,但它又在反常行动的基础上重新结构了语言的逻辑。

萨德自己以一种令人惊异的效果加以运用的传统语言,可以忍受一切与其逻辑结构相一致的事物。但它修正、审查、排斥或压抑一切有可能摧毁这种结构的事物,即所有荒谬的事物。描述反常就是正面地提出那些可以构成一个事物、一种状态的元素的缺席,一种不可存活的存在。对于这种逻辑的结构,萨德不加讨论地接受并维持了;并且,他发展了这种结构,把它系统化,甚至是在破坏它的时候。这种破坏只是把它视为反常的一个维度——倒不是因为反常在这种具有逻辑结构的语言中得到了描述,而是因为反常的行动从中得到了重新的生产

以这样的方式重新生产反常的行动,就等于把语言指定为行动的一种可能性;由此非语言入侵了语言。

当苏埃托尼乌斯描述卡里古拉或尼禄的反常举动时,他并不是为了在这些人的外部,维持这些行动在其文本中的可能性。甚至也不是为了让他的文本和这种可能性的维持相一致。

萨德的文本维系并支持反常行动的可能性,因为书写实现了这种行动。但这种通过书写的实现充当了一种萨德对自己施加的审查,一种对可以独立于其描述的行动施加的审查。反常行动的图像首先成为了一种具有逻辑结构的反常。在话语中得到结构的反常穷尽了反思;词语再一次变成了话语曾经试图阻止它们成为的东西:一种行动的倾向,这种行动在沉默中重新确立了其实施的图像。为何在沉默中?因为有待实施的行动之动机,狂暴,并没有在可能性对言说、词语、话语的措辞所生产的行动的纪念中得到识别。话语埋葬了曾要实施的行动,正如它赞颂行动的图像。从而,反常行动的倾向毁灭了这种埋葬的图像并再一次要求对其动机的服从。它重新积淀行动的描述,在这里,行动的描述就代表了行动的实施,但仅仅是重新开始的实施。

行动的冷漠重复和萨德的描述的重复之间的平行关系再一次表明,当有待实施的行动之图像得到每一次再现的时候,这种图像不仅像从未被展示过,更像从未被描述过一样。同一进程的这种可逆性铭刻了语言中非语言的在场;它同样铭刻了语言对语言的排除。

“排除”意味着某种东西驻留于外部。驻留于外部的东西,再一次,是有待实施的行动。它越没有得到实施,它就越要敲击大门,敲击文学空虚的大门。门上的敲击就是萨德的词语,如果这些敲击在今日的文学内部回响,那么,它们无论如何都是来自外部的击打。外部意味着使自身免除任何的评述。萨德文本的令人不安的原创性就在于,通过萨德,这个外部开始被评述为某种从思想内部产生的东西。

我们阅读萨德,就像我们阅读拉克洛、司汤达、巴尔扎克吗?显然不是!我们可不会到《交际花盛衰记》(Splendeurs et misères des courtisanes)的页面底部去寻找注释,指望它们会给出某些可以遵循的房事的指定准则或秘诀。但在《茱莉埃特》的页面底部,我们随处可见这种极其实用的注释。或许有些注释是出于商业的目的附加上去的;或许它们压根不出自萨德之手。但它们在萨德有生之年出版的版本中出现了。希望把它们从文本中去除会是错误的意向;它们同样属于作品的主旨。认为它们没有任何的文学意义,只能说明一个人根本不懂萨德的原创性所在。这些实用主义的注释属于萨德最纯粹的反讽实践。如果这些注释没有任何真实的实际用处,萨德的反讽便不知所云。无论如何,它们的作用是指定一个外部。这个外部根本不是我们将要哲学化的“卧房”的内部;它是无法与“卧房”相分离的思想的内部。

事实上,卧房一词是一个谜语;在萨德那里,它标志着独眼巨人的血腥的洞穴,而巨人的眼睛就是贪婪的思想的眼睛。

所以,语言对自身的排除赋予了萨德作品独一的配置:首先是一套故事,话语,接着是一系列的静态画面,它们狡猾地邀请读者到外部去查找文本中看似不存在的东西,但任何地方都看不到什么东西,除了文本里。萨德的作品就像一间都市陈列室的巨大布局,座落于一个城市的中心,人们毫不留心地从被展示的客体,走向自我展示的客体,这些偶然地自我展示的客体甚至无需可以展示。最终,我们意识到,这些客体就是展览的走道的终点。



[1] 阐释,漫谈,关于1966年5月12日向“太凯尔”团体(Tel Quel)诵读的一篇题为《萨德中的符号与倒错》的文章。

[2] 《关于我被拘留的笔记》(Marquis de Sade, Cahiers personnels [1803-1804], ed. Gilbert Lély, Pairs: Corréâ, 1953; 英译本见Marquis de Sade, The Complete Justine, Philosophy in the Bedroom, and Other Writings, trans. Richard Seaver & Austryn Wainhouse, New York: Grove Press, 1965)。

[3] 《理想国》:“现在人们可能会说,他们虽然口才不好,不能在每一提问上反驳你,但作为事实,他们看到热爱哲学的那些人,不是仅仅为了完成自己的教育而学一点哲学并且在还年轻时就放下它,而是把学习它的时间拖得太长,以致其中大多数变成了怪人(我们且不说他们变成了坏蛋[恶棍])。”见柏拉图,《理想国》,郭斌和、张竹明译,北京:商务印书馆,1986年,第234页。(中译注)

[4] 即“情欲的相互协作”,见傅立叶《情欲引力的分析》,《傅立叶选集第一卷》第一部分第一编,赵俊欣、吴模信、徐知勉、汪文漪译,北京:商务印书馆,1982年。(中译注)

[5] 鸡奸(sodomy)一词从索多玛(Sodom)变化而来,索多玛乃因淫乱(亦有说鸡奸)遭上帝毁灭的城市,见《圣经·创世纪》19:24-25:“当时,耶和华将硫磺与火,从天上耶和华那里,降与索多玛和蛾摩拉,把那些城和全平原,并城里所有的居民,连地上生长的都毁灭了。”(中译注)

[6] Marquis de Sade, Juliette, trans. Austryn Wainhouse, New York: Grove Press, 1976, p. 450.

(lightwhite 译)

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谁是我的邻居?

八月 1st, 2012

克罗索斯基

诉诸普遍理性之原则的一般意志宣称要消灭感官特殊性的波动。因为人类感性的每一次波动都揭示了感性本身的错误;一种特殊感性的每一次波动都揭示了这种特殊的感性自己就是错误本身。因此,一般意志使大多数人,大众,能够被组建为一个至尊的民族,并用他们自己来表现整个人类为了生存而具备的理性。因此,一般意志将依赖道德所固有的错觉,即个体自己无法根本地表现人类。在这样的一般意志里,唯一重要的是一个把自己还原为一种特定要求的人,由此,他可以认同其他被同样地还原为这种要求的个体。继而,我们理所当然地剥夺了置身人类外部者的生存权利,他必然是一头怪物。如果“雅各宾派具有全部的德性”是正确的,那么,公民的德性只有符合公民体现的一般意志才能得到实践,而纯粹简单的弃权就暴露了弃权者身上一个恶的特点。但宣称要排除错误之可能的一般意志的世界,同样宣称要排除感性的机遇。由于这些机遇是唯一名副其实的机遇,一般意志事实上排除了所有普遍的机遇。那些不受机遇垂青者至少可以满意地看到机遇不再垂青任何人。但个体的至尊性和普遍的至尊性之间的关系会因此变得完全不确定起来。博爱将不再被人体验,因为博爱只能在感性的波动中存活,而这种感性的波动,根据抽象情形的原则,不过是错误的波动。在义者中间,博爱不仅不再显现,反而消失了。只有行同陌路、互不理睬的个体,彼此毫无义务的个体,不得不用契约加以凝聚。这便是为什么,在一般意志的统治下,博爱的民族只是一个隐喻:即便通过一般意志表达自我的绝大多数人也不是一个博爱的群体。虽然德性的实践得到了普遍的命令,但公民品质和道德品质的拥有还不足以建立博爱的纽带,或生成这种凝聚的体验。一种可以体验的博爱要求一条可以体验的、普遍的博爱之纽带,将每个人连接到同一种父母的形象上。然而,在抽象情形的本质中,唯一具体的东西恰恰是否定;其全部的内容会是一种感性,如果这种感性试图做什么,它试图去做的只有惩罚,它将彻底地投身对感官特殊性的惩罚。普遍的至尊性诞生于弑杀尊亲;其奠基性的行动是处决国王,类似于对上帝的谋杀。革命的博爱会是真实的,只要它得到了对王权之反叛的担保。这就是萨德侯爵要求共和国必须毅然地置身罪恶之中并承担真正的道德罪感,而不是纯粹地为罪恶承担政治的责任时,他的意识如此深刻地体验到的东西。



 Esprit, December 1938.

(lightwhite 译)

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