生存的孤独

十月 23rd, 2012

列维纳斯

孤独的锐利在于何处?说我们从不独自地生存,这是平庸之语。我们被存在者和物包围,并与它们保持关系。通过视像,触觉,同情和共同协作,我们同他者在一起。所有这些关系都是及物的:我触及一个对象,我看见他者。但我不是他者。我茕然独立。这是我身上的存在,是我生存的事实,我的“实存”,它构成了绝对不及物的元素,某种无意向性或无关系的东西。一个人可以在存在者之间交换任何东西,除了生存。就这个意义而言,存在就是被生存所孤立。只要我存在,我就是一个单子。正是通过生存,而非我身上某种不可共通的内容,我无窗无户地存在。如果它不可共通,那是因为它根植于我的存在,是我身上最私密的部分。因此,自我表述的知识或手段的每一次丰富,都不会对我同生存的关系,那完美的内在关系,产生任何的影响。

原始思维(或至少是莱维-布律尔对它的解释[1])似乎撼动了我们概念的基础,因为它表面地提出了一种及物的生存的观念。人们有这样的印象,即通过参与,主体不仅看见了他者,还成为了他者。这一观念对原始思维更加重要,因为原始思维是前逻辑的或神话的。但它无论如何没有把我们从孤独中解脱出来。至少一种现代意识无法以如此微小的代价放弃自身的秘密和孤独。就参与的经验在今天会是真实的而言,它等于迷狂的融合。它还不足以维持词项的二元性。如果我们离开单子论,我们便抵达一元论。

生存抵制一切的关系和多元性。它不关心任何人,只关心生存者。所以,孤独既不显现为鲁滨逊的实际的与世隔绝,也不显现为一种意识内容的不可共通,而是显现为生存者与其生存的劳作之间不可消解的统一性。在生存者身上承担生存就是将生存封闭于统一性内部,让巴门尼德逃避其后代不禁要对他犯下的一切弑父的举动。孤独就体现为生存者存在的事实。设想一个让孤独在其中得以克服的情境,这是检验生存者与其生存之间的纽带的原则,是走向生存者与其生存签订契约的存在论事件。生存者与其生存签订契约的事件,我称为“基原”(hypostasis)[2]。知觉和科学总是从已经具备私密生存的生存者开始。生存者与其生存之间的这条纽带是不可解除的吗?一个人能够回归基原吗?



[1] 见Lcien Levy-Bruhl, How Natives Think, trans. L. A. Clare, Princeton University Press, 1985;原题为Les fonctions mentales dans les sociétes inférieures发表于1910年,英译最早发表于1925年。列维纳斯在《存在与存在者》(Existence and Existents, p. 60)和《整体性与无限性》(Totality and Infinity, p. 276)中再次提到了莱维-布律尔关于一种前逻辑的参与式生存的观念,在那样的生存中,非矛盾律是无效的。亦见列维纳斯的《莱维-布律尔与当代哲学》(“Levy-Bruhl et la philosophie contemporaine”, Revue Philosophique de la France et de l’Etranger, vol. 147, 1957, 82nd year, no. 4, pp. 556-69.)

[2] 鉴于这个概念在今天的哲学中很少使用,鉴于列维纳斯用它来指涉一个既不是实体的也不是非实体的本体的起源,下列的信息或许有助于理解:“在亚里士多德的著作中,实体的一般概念是ousia,它在早期希腊作家那里意味着法律意义上的‘所有权’,意即拥有的东西……拉丁语substantia是对希腊语hypostasis[“突显”]的字面翻译。这个概念在希腊晚期获得了其哲学的蕴意并且主要在早期基督教神学家关于基督的真实本质的争论里出现”(D. J. O’Connor, “Substance and Attribute,” in The Encyclopedia of Philosophy, vol. 8, ed. P. Edwards, New York: Macmillan Publishing Co., 1972)把其哲学蕴意赋予hypostasis的晚期希腊人是普罗提诺。虽然列维纳斯很少提及普罗提诺,但可以比较他们关于不同实体之出现的解释。同样可以比较海德格尔用本真性(Eigentlichkeit),本己性或本有性的概念,对此在之存在做出的描述,以及他对ousia的使用,和列维纳斯为了理解生存之个体化对hypostasis概念进行的研究。

(lightwhite 译)

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时间与他者

十月 22nd, 2012

列维纳斯

这些讲座的目的是表明,时间不是一个孤立的、独自的主体的成就,而是主体与他者的关系。

这个命题绝不是社会学的。它没有说时间如何因我们从社会中得来的观念而被切割并分段,它没有说社会如何允许我们对时间进行一种再现。它不是关于我们时间观的问题,而是关于时间本身的问题。

为了支持这个命题,一方面需深化孤独的概念,另一方面,需考虑时间为孤独提供的可能。

我将要采取的分析不是人类学的,而是存在论的。我的确相信存在论问题及结构的实存,但不是在现实——纯粹描述性的既定存在——归于存在论的意义上。它是一个确证的问题,即确证存在不是一个空洞的概念,而是具有其自身的辩证法;像孤独和群居这样的概念都属于这种辩证法的某一时刻,而不仅仅是心理学的概念,就像一个人能够抱有的对他者的需要,或在这种需要中隐含的对他者的预知、预感和期待。我要把孤独呈现为存在的一个范畴,表明其在存在之辩证法当中的位置,更确切地说,由于“辩证法”一词具有一种更加决定性的意义,我要表明孤独在存在的一般经济当中的位置。

所以,我从一开始就拒绝海德格尔把孤独置于同他者之先天关系当中的观念。这一观念虽在人类学上无可争辩,但对我而言,它在存在论上是隐晦模糊的。海德格尔的确把同他者的关系作为此在(Dasein)[1]的一个存在论结构而加以提出,但它并没有在存在的戏剧或生存论的分析中发挥实际的作用。《存在与时间》[2]的全部分析的运作,要么是出于日常生活的非人格性,要么是出于孤独的此在。那么,再一次,孤独的悲剧性特征是源于虚无,还是源于死亡所强调的他者的私密化?至少有一种含糊性。我在这里发觉一种邀请,邀请我超越社会性对孤独的定义和孤独对社会性的定义。最后,海德格尔的他者显现于共同存在(Miteinandersein),即彼此同另一者存在的本质情境……介词“同”(mit)描述了这里的关系。[3]所以,它是一种紧靠的,围绕着某物,围绕着一个普遍项,更确切地,对海德格尔而言,围绕着真理的关联。它不是面对面的关系,在面对面的关系中,每个人都献出一切,除了其生存的私密事实。就我而言,我希望表明,描述同他者之原始关系的不应该是介词“同”。

我前行的道路将把我引向一种或许十分艰险的发展。它们没有人类学发展的极度悲苦。但反过来,关于孤独,我应能够说出某种别的东西,即不是孤独的不幸,不是孤独和群居的对立(人们常说群居的幸福就在于它和孤独的对立)。

在如此返回孤独之存在论根基的过程中,我希望瞥见这种孤独得以被超越的所在。让我马上指明这样的超越不是什么。它不是一种知识,因为不论一个人是否想要知识,通过知识,对象被主体所吸收,而二元性不复存在。它也不是一种迷狂,因为在迷狂中,主体被对象所吸收并在其统一中恢复了自我。所有这些关系都终结于他者的消失。

因此,我反对受难和死亡的问题。倒不是因为这些是十分高级的话题,需要睿智的、时髦的解释,而是因为在死亡的现象中,孤独发现自己濒临神秘的边缘。这个神秘,如未知物一般,没有得到否定的、固有的理解。我不得不确立其肯定的意义。这个观念将允许我发觉主体身上的一种关系,它无法被还原为一种向着孤独的纯粹的回归。在作为神秘而不必然是虚无的死亡面前,他者对一个词项的吸取并未发生。我应在最后表明,死亡中提出的二元性如何成为了同他者及时间的关系。

这些发展所包含的辩证法无论如何都不是黑格尔的。它不是穿越一系列矛盾,或在停止历史的同时调和它们的问题。相反,它走向一种并不融入统一性的多元性,我应遵循此道,并同巴门尼德决裂,如果我敢于这么做。



[1] 列维纳斯和其他所有用法语提及海德格尔的人一样没有翻译Dasein的概念。(译注,下同)

[2] Martin Heidegger, Being and Time, trans. J. Maquarrie & E. Robinson, New York: Harper & Row, 1962.

或许要注意的是,在列维纳斯举行讲座期间,《存在与时间》还没有被译成法语。《存在与时间》被完全译成法语是在半个多世纪后。1938年,《存在与时间》的第45-53节和第72-77节由柯宾(H. Corbin)译成法语,作为海德格尔著作集《什么是形而上学?》(Qu’est-ce que la métaphysique?, Paris: Gallimard)的一部分。1964年,第1-44节(“导论”和此在分析的“第一部分”)由华尔亨(A. de Waelhens)和勃姆(R. Boehm)译出,题为《存在与时间》(L’Etre et le Temps, Paris: Gallimard)出版。虽冠以“存在与时间”之名,但这一卷还只是原作的一个删减版。完整的版本(Etre et temps)于1983年面世(由马丁纽[E. Martineau]翻译并出版),三年后,维辛(F. Vezin)的新译本(Paris: Gallimard, 1986)面世。

[3] 见《存在与时间》第26节。列维纳斯会在《时间与他者》的结尾提到海德格尔的“共在”(Miteinandersein)概念。

(lightwhite 译)

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食人族宣言

十月 10th, 2012

奥斯瓦尔德·德·安德拉德

 

只有食人把我们团结起来。社会地,经济地,哲学地。

*   *   *

世界的独一律法。一切个体主义,一切集体主义,所有宗教,所有和平协议的经过伪饰的表达。

*   *   *

图皮(Tupy),还是非图皮,这是一个问题。[1]

*   *   *

同一切的教义问答决裂。同格拉古(Gracchi)之母决裂。[2]

*   *   *

我唯一关心的东西是非我所有的东西。人的律法。食人族的律法。

*   *   *

我们厌倦了所有当上主角、疑心重重的天主教丈夫。弗洛伊德终结了女人之谜,也终结了刻板心理学的其他恐惧。

*   *   *

同真理相抵触的是衣服,是置于内部世界和外部世界之间的雨衣。回击衣冠楚楚的人。美国电影将告诉我们。

*   *   *

太阳之子,生命之母。由移民,由奴隶,由游客,怀着乡愁(saudade)的全部虚伪,[3]发现并猛烈地热爱。在巨蟒的大陆。[4]

*   *   *

因为我们从没有语法,也从不收集古老的植物。我们从不知道什么是都市,什么是郊区,什么是边界,什么是大陆。巴西的世界地图(mapamundi)上的懒人。[5]

一种参与的意识,一种宗教的韵律。[6]

*   *   *

同罐装意识的一切进口商决裂。生命的可感存在。留待莱维·布律尔(Lévi Bruhl)先生研究的前逻辑思维。[7]

*   *   *

我们想要加勒比革命。比法国大革命更大。一切为了人类进步的富有成效的反叛的统一。没有我们,欧洲甚至没有贫乏的人权宣言。[8]

美国预示的黄金岁月。黄金岁月。以及所有的女孩。

*   *   *

血统。同加勒比一侧的巴西接触。哦,维尔盖尼翁(Villegaignon)标刻陆地。[9]蒙田。自然人。卢梭。从法国大革命到浪漫主义,到布尔什维克革命,到超现实主义革命和凯泽林(Keyserling)的技术化野蛮人。[10]我们挺进。

*   *   *

我们从不接受教义问答。我们以一种梦游症的规律生活。我们让基督生在巴伊亚。或生在巴西的伯利恒。[11]

*   *   *

但我们从不承认逻辑在我们中间诞生。

*   *   *

同神父维埃拉(Vieira)决裂。[12]我们借贷的始作俑者,为了获得他的职权。不识字的国王告诉他:无需废话,把这放在纸上。借贷达成了。巴西的糖被标上价。维埃拉把金钱留在葡萄牙,给我们带来废话。

*   *   *

灵魂拒绝想象一个没有身体的灵魂。食人。对食人疫苗的需要。维持平衡,反对子午线的宗教。[13]还有外国的宗教裁判所。

*   *   *

我们只能加入神谕的世界。

*   *   *

我们拥有正义,复仇的法典。科学,巫术的法典。食人。从禁忌到图腾的永恒转变。[14]

*   *   *

同可逆的世界决裂,同客观化的观念决裂。如死尸一般。动态思想的停滞。体系的个体牺牲品。古典主义不公的根源。浪漫主义不公的根源。内部征服的忘却。

*   *   *

路线。路线。路线。路线。路线。路线。路线。[15]

*   *   *

加勒比的本能。

*   *   *

所有假想的生与死。从“我是宇宙之部分”的等式到“宇宙是我之部分”的公理。存活。经验。食人。

*   *   *

同死气沉沉的精英决裂。在和土壤的交流中。

*   *   *

我们从不接受教义问答。我们从事的其实是狂欢。印第安人装扮如帝国的议员。假装他是皮特(Pitt)。[16]或在阿伦卡尔的歌剧中饰演,[17]那充满了美妙的葡萄牙情感。

*   *   *

我们已拥有共产主义。我们已拥有超现实主义的语言。黄金岁月。

*   *   *

新月,

哦,新月,

把我的记忆

吹入……[18]

*   *   *

巫术和生命。我们拥有物质财富、精神财富和王室财富的描述和分配。[19]我们知道如何借助某些语法形式来传达神秘和死亡。

*   *   *

我问一个人律法是什么。他问答说,律法是可能性之实践的担保。那个人叫加利·马蒂亚斯(Galli Mathias)。[20]我吃了他。

*   *   *

只有在神秘存在的地方,才没有决定主义。但那和我们有什么关系?

*   *   *

同始于菲斯特拉角的人的历史决裂。没有日期的世界。没有署名。没有拿破仑。没有凯撒。

*   *   *

商品目录和电视机对进步的决定。只有机械。还有输血器。

*   *   *

同对抗的升华决裂。由轻快的帆船带到这里的。

*   *   *

同传教士民族的真理决裂,那是食人魔,卡伊鲁(Cairu)子爵的睿智定义的:[21]一个一再重复的谎言。

*   *   *

但来到这里的不是十字军。他们从一个我们正在吞食的文明中逃亡,因为我们强大,怨怒如乌龟(Jabuti)。[22]

*   *   *

如果神是未被创造的宇宙的意识,那么,太阳(Guaraci)就是动物之母,[23]月亮(Jaci)就是植物之母。[24]

*   *   *

我们从不沉思。但我们拥有占卜。我们拥有政治,那是分配的科学。一个同星球和睦相处的社会体系。

*   *   *

移民。从沉闷的国度逃离。反对都市的硬化。反对音乐学校和思辨的乏味。

*   *   *

从威廉·詹姆斯(William James)到甫洛诺夫(Voronoff)。[25]从禁忌到图腾的转变。食人。

*   *   *

父系家族和鸛鸟道德的创造:对事物的真实的无知+想象力的匮乏+在好奇的儿女面前的权威感。

*   *   *

必须从一种深刻的无神论出发,抵达神的观念。但加勒比并不需要。因为他拥有太阳(Guaraci)。

*   *   *

被创造者回应如堕落的天使。随后,摩西做起白日梦。这和我们有什么关系?

*   *   *

在葡萄牙人发现巴西之前,巴西已经发现了幸福。

*   *   *

同打着火把的印第安人决裂。玛丽的印第安之子,凯瑟琳·德·美蒂琪(Catherine de Medici)的教子,安东尼奥·德·梅利兹(Antonio de Mariz)的女婿。[26]

*   *   *

幸福是唯一的证据。

*   *   *

在平多拉马的母系社会里。[27]

*   *   *

同记忆,惯习的根源决裂。个体经验的更新。

*   *   *

我们是具体主义者。观念掌控着,回应着,在公共广场举行火刑。让我们摆脱观念和其他的麻痹。通过路线。相信天兆,相信六分仪和星星。

*   *   *

同歌德决裂,同太阳(Guaraci)之母,以及若昂六世(Dom João VI)的宫廷决裂。[28]

*   *   *

幸福是唯一的证据。

*   *   *

我们所谓的未被创造者和造物之间的斗争,在人和其禁忌的永恒矛盾中得以阐明。日常的爱情和资本主义的生活方式。食人。吸收神圣敌人。把他变成图腾。人的历险。尘世的目标。然而,只有纯粹的精英成功地实现了肉欲的食人,它在自身内部承载着生命的至高意义,避开了弗洛伊德指定的一切疾病——教义问答的疾病。结果的不是性本能的升华。它是食人本能的温标。这最初肉欲的本能变得有选择的,并创造了友谊。当它变得多情的时候,它创造了爱情。当它变得思辨的时候,它创造了科学。它迂回并绕行。偶尔,它被诋毁。低级的食人,在教义问答的罪恶,在嫉妒、利益、诽谤和刺杀中凝聚。我们正反抗这所谓有文化的基督教民族的瘟疫。食人族。

*   *   *

同歌唱天国的一万一千个处女的安谢塔(Anchieta)决裂,[29]在伊拉谢玛(Iracema)的大地上[30]——若昂·拉马略(João Ramalho)主教,圣保罗的创建者。[31]

*   *   *

我们的独立还没有被宣布。若昂六世的经典语录:我的儿啊,赶在冒险者之前,把这王冠放在你的头上![32]我们驱逐王朝。必须驱逐布拉干萨的幽灵,[33]玛丽亚·达·芳特(Maria da Fonte)的法令和鼻烟壶。[34]

*   *   *

同社会现实决裂,弗洛伊德指定的盛装打扮的、令人压抑的现实——没有情结,没有疯狂,没有卖淫,没有感化院——在平多拉马的母系社会里。

 

作于皮拉蒂宁加

纪念撒丁哈主教被吞食374年[35]

原文刊于《人类学评论》(Revista de Antropofagia),第一期,1928年五月,圣保罗

 



[1] 原文为英文。图皮(Tupi)是对巴西的印第安人及其语言(nheengatu)的流行的通用称呼。(英译注,下同)

[2] 格拉古之母科妮莉亚(Cornelia)据说是善良、简朴的,并且十分重视教育自己的儿子。在《宣言》中,她是一个把孩子抚养为一个“文明”文化之臣民的坏母亲。

[3] 乡愁(saudade)是一种和葡萄牙的民族性格有着传统联系的情感。

[4] 在《宣言》的法语译本中,贝内迪托·努涅斯(Benedito Nunes)指出这里的太阳是一种母性的神力。而“巨蟒”(Cobra Grande)是亚马逊神话中的水神,也是劳尔·博普(Raul Bopp)的诗《黑蛇》(Cobra Norato, 1928)的主题。见Oswald de Andrade, “Le manifeste anthropophage,” trans. Nunes, Surréalisme périphérique, ed. Luis de Moura Sobral, Montréal: Université de Montréal, 1984, 180-192, esp. 181, n. 3.

[5] 努涅斯写道:“奥斯瓦尔德在语法规则的缺席和[巴西]自然—文化之裂隙的缺席之间建立了一种类比。[由于他们]如此亲近自然,[巴西人]不需要像卢梭和歌德那样收集草药(收集古老的植物)”(“Le manifeste anthropophage,” 182, n. 4)。“古老的植物”(velhos vegetais)似乎也在暗示奥斯瓦尔德想要取代的巴西文学和文化建制的根深蒂固、毫无活力、死气沉沉的态度。

[6] 指莱维·布律尔有关“原始”思想之结构的作品。见下一条注释。

[7] 莱维·布律尔(Lévi Bruhl),法国哲学家、民族学家(1857-1939),出版作品包括《底层社会中的精神运作》(Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, 1910)、《原始思维》(La mentalité primitive, 1927)和《原始神话学》(La mythologie primitive, 1935)。根据布律尔的说法,“原始”思维不是“文明”思维的一种变形,而是一种完全不同的思想结构。原始心灵是神秘的、集体的、前逻辑的。

[8] 尼尔·拉森(Neil Larsen)写道,“《宣言》本身讽刺性地玩起了‘理论’,即有关自然权利的启蒙话语,从洛克经由卢梭直至《人权宣言》,乃至资产阶级革命本身,都源于蒙田的‘高贵的野蛮人’,它是以来自巴西的有关图皮部落聚会的成员中间‘食人’的最初报告为基础的。”见Modernism and Hegemony, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990, 80.

[9] 在蒙田的散文《话说食人部落》(Des cannibales)中,“维尔盖尼翁标刻陆地”(où Villegaignon print terre)是指南极法兰西(法国在巴西的传教区)。蒙田在这篇散文中认为,仪式的食人远没有许多“文明”的欧洲习俗野蛮。

[10] 赫尔曼·凯泽林(Herman Keyserling),德国哲学家、世界旅行家和东方学家(1880-1946),其作品提出的(施本格勒[Spengler]式)观点认为,西方世界必须完全浸透在东方哲学当中而随着欧洲的没落,拉丁美洲将作为一个世界权力兴起。努涅斯指出,凯泽林“1929年对圣保罗的访问受到了《食人族评论》的欢迎,并在《新生的世界》(Die neuentstehende Welt)一书中提出了‘技术的野蛮’的观念”。见“Anthropohagisme et surréalisme,” Surréalisme périphérique, ed. Luis de Moura Sobral, Montréal: Université de Montréal, 1984, 159-79, esp. 173, n. 15. 奥斯瓦尔德颠倒了凯泽林关于一种无灵魂的“技术的野蛮”是现代世界之标志的观念。在奥斯瓦尔德的乌托邦中,原始人享受着现代化的果实。

[11] 巴西的贝伦市,或伯利恒(帕拉州)。因此,在奥斯瓦尔德的文本中,基督并没有被带到新世界,而是出生在他自己的伯利恒。

[12] 安东尼奥·维埃拉(Antonio Vieira, 1608-97),在巴西的殖民化过程中推波助澜的葡萄牙耶稣会教士。他被世人认作“巴西的犹太”。在葡萄牙和荷兰争夺伯南布哥的战争期间,维埃拉协商了一个和平协议把伯南布哥让给荷兰,这样葡萄牙就无需(用从巴西榨取的金钱)向荷兰赔款以结束战争。作为一个著名的演说家和作家,维埃拉和形式的、优雅的修辞联系起来:一种和奥斯瓦尔德为巴西锻造的诗性的俗语完全相对的语言。努涅斯写道,维埃拉“对奥斯瓦尔德而言是巴西的理智文化的所有象征中最强大的一个……(在后面)奥斯瓦尔德指的是维埃拉在1649年提出的建立一个公司以剥削马拉尼昂州生产的糖的建议”(“Le manifeste anthropophage,” 183, n. 11)。

[13] 根据努涅斯的说法,“子午线”的宗教是拯救的宗教。见“Antropofagia ao Alcance de Todos,” in Oswald de Andrade, Do Pau-Brasil à Antropofagia e às utopias (1972); Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, (1978)xxxi。在《宣言》的语境里,子午线作为一条分界线似乎意味着奥斯瓦尔德试图拆解的身体/灵魂、本土/异域等等的划分。

[14] 在《图腾与禁忌》里,弗洛伊德认为道德和宗教体系从“图腾”到“禁忌”的转变巩固了作为文化基石的父权制权威。图腾体系的臣民是“文明的”因为他们已经内化了父权制的统治。因此,奥斯瓦尔德对图腾食人的拥护就构成了一种对父权制和(葡萄牙)“父亲”文化的拒斥。详见努涅斯的解释(“Le manifeste anthropophage,” 169-70)。

[15] 原词roteiros(源自rotear,航行)同样可以指船只的航海日志或引航员的指南。在这里,奥斯瓦尔德可被理解为是指美洲的发现。

[16] 威廉·皮特(William Pitt, 1759-1806),影响了印度的殖民政策之形成的英国政治家。

[17] 何塞·德·阿伦卡尔(José de Alencar),巴西作家、保守派政客(1829-77),其印第安语的小说《瓜拉尼人》(O Guarani, 1857)被改编为一部歌剧,由卡洛斯·戈麦斯(Carlos Gomes, 1836-96)作曲,并于1870年12月2日在米兰的斯卡拉歌剧院开演。努涅斯指出,“佩里,《瓜拉尼人》的主角,[具有]和伟大的葡萄牙领主一样的文明举止”(“Le manifeste anthropophage,” 186, n. 18)。

[18]   Catiti Catiti

Imara Notiá

Notiá Imara

Ipeju.

奥斯瓦尔德在一条脚注中给出了这段图皮文本的翻译,它源自政治家、人类学家库托·麦哲伦(Couto Magalhães)的人类学著作《野蛮人》(O Selvagem)。努涅斯援引的完整译文如下:“Lua Nova, o lua Nova! Assoprai em…lemranças de mim; eisme aqui, estou em vossa presença; fazei com que eu tão somente ocupe seu coração. [新月,哦,新月!把我的记忆吹入……;我站在这里,在你面前;让我一人填满他的心]”。(“Le manifeste anthropophage,” 186, n. 19)

[19] 原文为“dos bens físicos, ds bens morais, dos bens digmários”。奥斯瓦尔德在玩弄各种财产的法律术语,以嘲弄“文明”的欧洲体制并表明它们对巴西文化而言是如何肤浅。Bens físicos或许是巴西的土地和自然资源,bens morais则是本土文化。Bens digmários,国王授予的财产,既暗示着巴西文化和葡萄牙文共同的一面,也暗示着葡萄牙国王“授予”的财产事实上本来就是巴西的。

[20] 加利·马蒂亚斯(Galli Mathias)是双关语,即galimatias,“胡言乱语”。

[21] 何塞·德·席尔瓦·里斯本(José de Silva Lisboa),卡伊鲁子爵(1756-1835):巴西政客。当若昂六世(Dom João VI)因拿破仑入侵葡萄牙,在里约热内卢建立了他的宫廷(1808年)后,卡伊鲁子爵说服他向“葡萄牙的所有友好国家”开放港口。

[22] Jabuti:巴西北部的龟;在印第安人的流行文化中,他是一个搞恶作剧的精灵形象。Jabuti是狡猾的、主动的、滑稽的、好战的。

[23] Guaraci:图皮人的太阳女神,所有人的母亲。

[24] Jaci:图皮人的月亮女神,所有植物的创造者。

[25] 威廉·詹姆斯(William James):美国哲学家(1842-1910),著有《心理学原理》(Principles of Psychology, 1890)、《宗教经验种种》(The Varieties of Religious Experience, 1902)、《多元的宇宙》(A Pluralistic Universe, 1909)。赛奇·弗洛诺夫(Serge Voronoff),苏联裔生物学家(1866-1951),著有《关于衰老与移植回春的研究》(Etude sur la vieillesse et la rajeunissement par la greffe, 1926)和《征服生命》(La conquête de la vie, 1928),发明了一种通过生殖腺移植来返老还童的方法。詹姆斯对宗教的去神秘化的解释可以和奥斯瓦尔德所排斥的教义问答相比照,而甫洛诺夫对返老还童以及抵制死亡的兴趣,则和奥斯瓦尔德的目标有着密切的联系。努涅斯写道,“我们可以把[甫洛诺夫]视为《食人族宣言》所倾向的生物实用主义的代表”。(“Le manifeste anthropophage,” 188-89, n. 26)

[26] 努涅斯指出,这是“三个形象的重叠:巴洛克教堂的枝形吊灯上雕刻的印第安人,16世纪在其丈夫,葡萄牙人迭戈·阿尔瓦雷斯·科雷亚(Diogo Alvares Correia)的陪同下前往法国的印第安人Paraguassu,以及塞西(Ceci,在《瓜拉尼人》中,佩里和她相爱)的父亲,高贵的田园主安东尼奥·德·梅利兹(Antonio de Mariz)。教科书上流传的一个错误的[故事]版本是把凯瑟琳·德·美蒂琪当作这个土著的教母”。(“Le manifeste anthropophage,” 189-90, n. 29)

[27] 平多拉马(Pindorama)是图皮语对巴西的命名,意为“棕榈树的国度或地域”。

[28] 若昂六世,葡萄牙国王(1816-1826年在位),作为摄政王,他躲过了拿破仑对葡萄牙的入侵(1807年)并在里约热内卢建立了葡萄牙宫廷(1808年-1821年)。他让巴西成为了一个和葡萄牙具有相同地位的王国(1815年),并且,他是巴西独立(1822年)前的最后一位殖民君主。

[29] 安谢塔神父(Father Anchieta),耶稣会在印第安人中间的传教士,被称为“巴西的使徒”,通常被视作巴西的第一位作家。1554年,在皮拉蒂宁加(圣维森特)建立了一所耶稣会学校后,他协助建立了圣保罗。安谢塔创作了一首献给处女玛丽以纪念俘虏印第安人的长篇拉丁语诗歌,还有一篇关于一万一千个处女的圣物在巴西到来的葡萄牙语戏剧诗(传说公元四世纪早期,有一万一千个处女陪同圣乌尔苏拉[St. Ursula]在克隆殉难,维京群岛[Virgin Islands]便以此命名)。所以,安谢塔代表了奥斯瓦尔德所排斥的教义问答、文化进口以及对作为殖民地的巴西的铭刻。

[30] 伊拉谢玛(Iracema):阿伦卡尔小说(1865)中的同名女主角。

[31] 若昂·拉马略(João Ramalho),巴西的最早的葡萄牙殖民者之一。1512年,他在圣保罗附近的海岸遇险,并和Tamoia印第安人成为朋友,娶了一位酋长的女儿,并和酋长女儿及其他Tamoia人生了许多孩子,创建了一个小型的帝国。他建立了今天所知的圣安德烈以及皮拉蒂宁加村。他反对耶稣会建立圣保罗,并组织了印第安人抵抗传教。

[32] 若昂六世之子,佩德罗一世(Dom Pedro I),在巴西1822年宣布独立的时候成为了巴西的帝王。根据传统的说法,若昂六世已经觉察到巴西会将自己从葡萄牙当中分离出去,因而在1821年回到里斯本之前把奥斯瓦尔德在此引用的告诫给了佩德罗一世。

[33] 布拉干萨王朝是葡萄牙的国王时代。

[34] 传说中的玛丽亚·达·芳特(Maria da Fonte)的形象成为了米尼奥地区(1846年)反对用于道路改善和公共健康改革的更高的财政税收的大众起义的象征。起义增强了葡萄牙境内和赦免及殖民主义相关的保守势力。在《宣言》的语境里,玛丽亚·达·芳特是忠于葡萄牙传统的象征,是父权制的女人,类似于和太阳女神及月亮女神相对立的Gracchi之母。

[35] 撒丁哈(Sardinha)是1552-1556年间的巴伊亚主教,他乘坐的返回里斯本的船只在圣弗朗西斯科河沉没,由此他落入Caltis印第安人手中,遭到杀害,并且,他似乎被印第安人吃掉了。撒丁哈曾赞同惩罚参与耶稣会反对奴役印第安人并于1554年攻击皮拉蒂宁加学校的葡萄牙定居者。

(lightwhite 译)

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死亡

十月 10th, 2012

布朗肖

♦ 让我们进入这个关系。

♦ 死亡非我们所惯常。

♦ 死亡是我们所不惯常的,我们接近它,或把它作为令人惊异的非惯常者,或作为令人恐惧的不熟悉者。死亡的思想无助于我们思考死亡,它不把死亡作为思想之物献于我们。死亡,思想,彼此临近到这般的程度:思想着,我们死亡,如果,死亡着,我们将自身从思想当中免除:所有的思想都是有死的;所有的思想,最终的思想。

♦ 时间,时间:未在时间中完成的不逾之步将引向时间的外部,没有这种非时间的外部,但在时间陨落,脆弱地陨落之处,依照书写吸引我们趋向的这个“时间当中的外部”,我们得以允许,自我消逝之后,可在古老恐惧的秘密之内,书写。

♦ 从何而来,这失根的权力,毁灭或更变的权力,在面向天空写下的最初的词语中,在天空的孤寂里,由它们自己写下的,一无景象或虚夸的词语:“它—海?”

如此地思想自然令人满足(太过满足):经由“它—海”的词语得到了书写的纯粹事实,以及它们所产生的并且产生它们的要求,一种根本转化的可能性被铭刻于某处,为了一个独一的可能性,即作为个体之生存的压抑的可能性。可能性:仅此而已。

不要从这些写于一日的词语(它们曾经,或本可以,立即且无妨是某些其他的词语),或从书写的要求中得出任何的结局,假定这已托付于你,就像你说服了自己有时又劝阻自己那样:你能够持守于它的一切都将以一种冒昧的方式,统一一种无足轻重的,无论如何(通过这种书写之要求的假定本身)从统一当中移除了的存在。如果你还有希望——人们必须怀疑它——不要希望统一你的存在,不要希望通过破坏统一的书写,把某种凝聚,引入昔日的存在。

♦ 书写作为一个书写的问题,一个承载了作为问题之承载的书写的问题,不再允许你进入这种与存在的关系——它首先被理解为传统、秩序、确定性、真理,建基的一切形式——你从过去的世界接受这一关系,你曾被召唤去统治这个领域,增强你的“自我”,虽然自天空敞开了其虚无的那一日起,它便仿佛碎裂了。

我将徒劳地尝试向我自己再现他,他不是我,他虽不愿,但他开始书写,以如此的方式来书写(并意识到这点),无为的纯粹果实引入了世界,引入了他的世界。那发生在“夜间”。白天自有白天的行动,日复一日的词语,日复一日的书写,肯定,价值,习惯,没有意义,但有人们困惑地称之为生活的东西。确定性,正是他在书写中置于括弧当中的确定性,包括他自己作为书写主体的确定性,缓慢,但立即地,将他引入一个空洞的空间,那里的空虚(被划杠的零,刻着纹章)绝不阻止一个极其漫长之过程的转向和迂回。

♦ 在这个城市里,他知道有些人看不见任何人,所以,他不得不问自己:他怎么知道?或许这不是他知道的事情,但它已被包含在知识里。知道别的任何东西意味着不得不提前知道或者不知道。既然这样,他如何抵制要去寻找他们的诱惑——欲望?“一个人如何遇到他们?”——“呃,再简单不过了:你会和他们偶遇。”

他们为数不多,那些人,同样,他可以肯定;为数不多,生活在一起,或者在一起又分开?为数不多——或许这只能让他不用一种过于肯定的方式来思考他们:有些人。

“你是说,靠运气?”——但他重复:“你会和他们偶遇。”自然地,甚至在向他说起之前,尤其是向他说起的时候,他已经预感到另一个回答:“你认识他们。”由此他已经理解了,认识他们并不是遇到他们的最好办法。但当他仿佛是在常用词的压力下,决定问“你觉得我认识他们吗?”的时候,他对回答的草率感到惊讶。“你怎么会看不见任何人?”

至少他看见了他,即便,当他思考这事的时候,他能够预见,如果这样对他说——但他不会这样说——回答就会是:“就像我说的,你看不见任何人。”

♦ 虚弱的思想,虚弱的欲望:他感到它们的力量。

(lightwhite 译)

 

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对唯一终点的恐惧

十月 6th, 2012

雅贝斯

仍然在那:我们无非是这要被过活的“仍然”。

友谊的词语总在友谊之前到来,仿佛友谊在能够自我显示之前,必须等待自己被人宣告。

I

我们无法拥有一幅关于自我的图像。
我们拥有一幅关于他人的图像吗?
无疑有的,但我们从不知道,唉,那是不是一幅正确的图像。

看,我们会对我们目送离去的生人说“再会”的方式。
流逝之物照亮了流逝。
存留之物取消了存留。

打开我的名字。
打开书。

我们在爱当中感受到的幸福并不必然地和一种幸福的爱相连。
它是一种对爱的需要。

在浴室的镜子里,我看见一张面孔出现,它可能是我的,但我似乎第一次觉察其特征。

另一个人的面孔,但如此地熟悉。
通过我记忆的归类,我认出他就是那个我被误认的人。我是惟一一个知道他对我而言总是一个生人的。
突然,面孔消失了,镜子失去了它的对象,反射的只有对面光秃秃的墙,洁白的,平滑的。
镜子的页面和石头的页面对话,孤独和孤独对话。
书没有起源之点。

在永恒的眼中,世界年轻,在瞬间的眼中,它又如此古老。

我们问一座岛屿“你是谁”吗?
经受大海的谄媚和眩目。
一天, 被吞没。

固着于无。固着于水。

“你如何看见自由?”门徒问他的导师。
“或许就像两个在天空中飞翔的勇者,绝望地与风做斗争,”导师问答。
他补充道:“但有待指出的是,就像你已经假定了的,这些飞翔是否属于一只消逝的脆弱的鸟。”
“如果那不是一只脆弱之鸟的飞翔呢?”门徒继续问道。
“这比喻”,导师随后说道,“更贴切。”
“自由的图像会是风。”

每个真理都为自身的真理而劳作。
对普遍真理的谦逊献词。
我们的信念维持着它。

……所有这些细小的真理开始瓦解我们对某个独特真理所持有的观念。
——蚂蚁,那是它们之所是——我想——镇静地,掘洞。

不要在你需要螺钉的地方使用凸轮。

“真理并不存在,无疑要允许我们的真理存在。”他说。
他补充道:“一旦太阳已经设定上天的空虚,我们就把目光投向百万星辰闪耀的所在。”
“哦,它们中的每一个都如此孤寂。”

凭借我们持续之真理的光芒,我们步入死亡。

不屈而正义,律法。正义对自身并不如此确定。

真理,或许,不可能把握。
试图去表达,我们往往被引向歧途。
第一个词,不顾自身地,是不忠的。

真理是一个选择而不是声音?
我相信。我描绘一个过程。
光。光。

“真理是一个无法宣布的词。”他说。

不要妨碍一个想法的自由航途。你会第一个为你无思的姿态而后悔。

灵魂无所拘束。

麻雀不留心狗,而留意猫。

眼固定于锁,随期待而颤抖。手的每一个运动都让你跃起,因为它追问你。
如此无常,未来。它总用惊奇攫取我们。

期待什么,若非死亡?然我们畏惧它。
期待,或许,被死亡所遗忘。

上帝不在应答之中。如同反射光芒的钻石,他在一个问题的闪现里。

每一次心跳都是死亡对心灵的充满恐惧的提问的准时回答,是生命对死亡的神秘问题的推诿的答应。

身体没有谋划,没有未来;那是给予其形式的瞬间的梦想和欲望。

建构正在崩塌的。引导正被建造的。

如果我昨日不在这里,为何担忧我明日会在这里?
而今天,如何证明我在你们中间的在场,如果我无法给出证据?

他说:“不要相信业已游经不止一条道路的观念。你不会知道为了找到它们要选取哪条路径。”
“观念不向我们而来。我们走向它们,正如我们回归一个已经平息我们之干渴的春天。”

世界是小的,如此之小,以致世界旋即就完成了。

II

“因无而增。
“无足轻重。无足轻重”,他说。
“你所说的无是什么?”一日,门徒问道。
圣人答曰:“心灵将其目标设得更远。哦,眩晕的向上推动;但向上是什么,若不是对向下的永恒否认?”
他补充道:“这里的向下是无,那里的向上也是无——除了之间,光透过。”

所有的光都在思想当中存留。

你在白天奠基。你在夜晚怀疑。

记忆发明时间,以成其荣耀,却不曾发觉,时间已然是永恒的记忆。

镜子只反射我们的单一的图像,一个已经决定向我们揭示的图像。
接受减除的检验。

我们一次只能阅读一个世界。

潜游者和水一样古老。
呼吸者和空气一样古老。
黯然者和时间一样古老。

痛苦之躯如何成功地吸引我们的注意,除了展示其痛苦的图像?
但灵魂?
痛苦的灵魂没有可以给出的关于自身的图像。
灵魂制造了痛苦,却孤独地承受。

奔流的水逐渐地甚至丧失了关于其压倒一切之力量的观念,那种力量起初令它眩目。
那么,它的傲慢沉落了,它不过是被驯化的、服务于人的力量。
哦,漫长的、漠然的河流,其不可预知的悲伤。

瑕疵(crapauds/jardinages):钻石的不幸。

不要让大海为你指明道路。
而要向迷失了道路的芦苇追问。

正如我们从源头度量水流,我们应该测量我们词语的产出。
对词语节俭一些吧,勿令其枯竭。

他说:“一种醋的声音。”这最初看似古怪,但随后我逐渐地适应了这样的表述,不管如何更好地理解它了。
“我不是偶尔说:一种油的沉默吗?”
他补充道:
“图像往往只对那些使用它们的人言说。”
灵与肉是同一种疾病的猎物。

白日厌恶图像。
疯狂。疯狂。
夜晚,厌恶遗忘。

没有真正的沉默,除了在象征的众心之心中,未经探索的。

冬已经用雪覆盖了我的笔。
白的页面,冰的页面。如此年轻,一个词语,而已经说出。
啊,只书写已经复活的词语。只面对至高理性的词语。
明亮。

勿视。勿知。去存在。
直走,跃入。被选择。

“我们不得不考虑病人的思想”,一个圣人写道,讽刺地。
“对他们而言,疾病先于一切而来。那是智慧的反面。
一个病人不是经常因为思考自己是否真地病了而发疯吗?
他遭受一种不同的疾病,他对此一无所知。”

我们只为一种死亡死去:我们不曾期望的死亡。

一束火花对火的荣耀而言并不足够。

当他老去,他注意到一个问题对他来说变得一天天地更加重要:如何不老去?
但他持有错误的问题。他应该问:如何永葆智慧的一切青春?

空虚比整体更加无畏。

(lightwhite 译)

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