意义与真理

五月 21st, 2013

让-吕克·南希

一个人言说意义并不意味着一个人离弃或鄙弃真理的范畴。但一个人的确转变了语域。真理是“如此存在”(being-such/ l’être-tel),更确切地说,它是如此存在本身之呈现的性质。意义,就自身而言,则是“向着……存在”(l’être-à)的运动,或者作为来到在场之中的存在,或再一次,作为及物性,作为通往在场的存在——因此也是作为在场通往的存在。到来产生于呈现,诚然,正如它产生于非呈现。

(虽然意义一词的词源并不清晰,但可以肯定的是,它和爱尔兰语、哥特语或高地德语中的这样一个语义家族紧密相关,从中,人们首先发现运动、定向移位、旅程、“走向”的价值。根据一个德国词源学家的说法,它首先是指“把一个人自己带向某个东西的过程”。)[1]

两者的差异也可以这样来强调:通过重新引入一种无限微妙的区分,一个人不禁要说,真理,不管它愿不愿意,对作为(它所呈现的)如此的存在(being as such)和作为存在的存在(being as being),进行了一种不可靠的区分。这样的区分是不可靠的,因为这两个决断彼此难以分割。然而,真理继续区分。作为如此的存在是在它的本质或在一般的本质中被指定了的存在(例如,在现象学意义上的现象里:存在的本质就是——显现)。其真理在于“存在存在”的同义反复(或者现象显现,或者实体实存,或者发生发生,等等),这种同义反复的空洞很快就等同于“存在不存在”。[2]作为存在的存在是作为动词“存在”之行动的存在,也就是,“让”(事物)来到在场(presence)之中的存在(因此,它自己就不能被呈现[present]出来)。可以说:作为存在的存在是把现象现象化,把实体实体化,把事件事件化的存在。如此的存在只有通过其动词的语法及物性(一种非语义的语法或一种不受约束的约束)才可以设想:一个人必须这样来理解“存在本体”(l’être est l’étant),仿佛“存在”是以一种类似于“制造”“生产”或“奠基”的方式来运作的,虽然它不能是任何关于这类东西的问题。[3]既然存在不是对本体的“制造”“奠基”或“接受”,那么,正是在“是本体”(en étant l’étant)当中,它成为了“向着本体存在”(being toward entities),[4]更确切地说,成为了“在本体的方向上存在”,甚或更加确切地,用一种非意指的严格性来说,“朝向本体存在”:存在是本体的意义,更确切地说——因为不存在一边是本体,另一边是意义——存在是一般本体的结构、属性和意义—事件(sense-event)。

所以,真理允许我们把意义瞥为其自身的内在差异:作为如此的存在异于作为存在的存在,或者,essentia[本质]异于esse[存在],而essentia就是esse的真理。由此,意义被必然地呈现为“被真理所推延”:被德里达发明的“延异”(différance)所推延,或依据“延异”而推延:“延异”,也就是一种始终到来而不抵达的“到来”,一种其在场既是自我的先行存在也是自我的预先阻止的同一。

Praesum不是指一个被占据、被给定、被安置的,不动的和固定的纯粹位置的意义上的“我在那里”。它首先是“我在先”:它是在[一支军队,一列舰队,一块营地]前面,前头存在,它是命令、指导、引领……有时[例如,在奥维德那里]还是保护。此外,顺便说一句,来到在场之中从来都不服从其他任何的“指导”。Praeesse是在先存在,领先,向前,但它是一个人自己的在先存在,是一个人自身之“在场”的在先存在,它是同时后于它的东西和先于它的东西呈现的存在,正如它向一个在场存在的固有“自我”呈现一样,而这个在场存在,从不向自身呈现,除了根据“向”的先行存在和预先阻止。)

“既不是一个词语,也不是一个概念”,德里达这样描述延异。[5]这,简单地说,就是意义的定义,更确切地讲,是意义的意义:既不是词语,也不是概念,既不是能指,也不是所指,而是遣送和分散,并且无论如何(甚或出于那个原因)是一种书写的姿态,是一个把外刻(出写)本身作为其整个的意指和目的地的“a”(在法语里是aà[或英语里的to])的打断和强迫:上去并触及生存在其中有意义的世界之具体化。到了个程度,没有延异的真理,更确切地说,是其非语义(a-semantic)真理的空虚。但这个(非)真理敞开了意义(或向着意义敞开)。

真理,归根结底(如果能够有这样一种归根结底的东西:但真理的运作是加注标点并呈现一个终点),在于意义的真理。然而,真理本身,就自身而言,是根本地不充分的,它是不一致的和不合理的,因为它把作为存在的存在从作为如此的存在当中分离出来,或允许“向着……存在”从“如此存在”当中逃离。

同时,只有这样,意义才能在其真理当中被决定为:真理本身的延异。由此,意义和真理相互归属正如它们相互分异,而这种分异本身给出了其相互归属的尺度。它们对彼此而言都是必需的,正如它们必定相互遮蔽,或将自身从彼此当中撤离。

真理加注标点,意义施加锁链。标点是一种呈现,完满的或空无的,完全空无的,一个点或一个洞,一个尖锥,或许总是一个由完成的当下之尖点所刺穿的洞。它总是没有空间或时间的维度。相反,锁链的施加(约束),敞开了维度,隔开了标点。因此,存在着一种意义的原初的空间性,它是空间和时间的一切区分之前的一种空间性或敞开性:而这种原始空间性就是一个世界的质料或先验形式。反过来,真理在根本上是瞬时的(如果我们追求平行,那么,我们就可以说,意义,在“聚而为一”的字面意义上,是一个宇宙的一种先天形式)。真理的迷狂,意义的敞开。

我们不禁要进一步指出:真理是语义的,意义是语法的。但只有当我们继续明确了下面这点的时候,我们才能够这么说:语法约束着,它约束自己,包含自己,并且携运自己穿越语义的标点——而这些标点反过来具有价值和有效性,只要它们每一个都被推向其他的标点,被包含在其他的标点里,甚至被携运着超越了其他的标点。

所以——这就是例证之例证——意义一词的意义跨越了五种意义,方向的意义,普遍的意义,语义的意义,占卜的意义,感性的、道德的意义,实践的意义,美学的意义,一直到让所有这些意义和“意义”的所有这些意义得以可能的东西,它们的共通体和它们的不相称,不是在这些意义上的意义,而是在来到意义之中的东西的意义上的意义。从触感,从两个事物的“纯粹”接触(只要存在某种东西,只要有某些东西,只要存在着一个事物向着另一个事物的“向着……存在”),一直到一般者,到一个世界之为一个世界的绝对的意指性或意蕴,存在着一个唯一的到来,相同者,绝不同一的,一个呈现(自身)或预先—感知[pre-sence](自身)的唯一的意义,即,在其真理当中推延(自身)的唯一的意义。异/延的意指性。



[1] Winfried Weier, Sinn und Teilhabe: Das Grundthema der abendländischen Geistesentwicklung, Salzburger Studien zur Philosophie 8 (Munich: n.p., 1970), 21. Cf. Gerhard Sauter, Was beißt: nach Sinn fragen? (Munich: Kaiser, 1982), 12.

[2] (存在从中生成的)黑格尔的辩证法和海德格尔的本有[Ereignis](在那里,存在在回撤中敞开了自身)面对的就是存在之真理和真理之存在的这一空洞。参见,例如《逻辑学》前言(Science of Logic, trans. A. V. Miller, London: Allen & Unwin, 1969)和《哲学论稿:从本有而来》(Beiträge zur Philosophie[Vom Ereignis], vol. 65 of Gesamtausgabe, ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989, nos. 204, 214)。在两个情形里,正是意义被置入游戏或装置当中,虽然是以两种不同的方式。

[3] 海德格尔宣称,我们需要“存在”的这种不可能的及物性:“存在存在。在这个例子里,‘是’及物地言说并且大概意味着‘聚到一起’,‘收集’。存在,就它是存在而言,把存在聚到一起。存在就是聚集——逻各斯。”(What Is Philosophy?, trans. William Kluback & Jean T. Wilde, London: Vision, 1956, 49)但显然,存在和“聚集”的等同,就像其他的等同一样,是不可靠的:我们仍不知道逻各斯意味着什么。在“逻各斯”讲座中,海德格尔把逻各斯断定为“存在者之存在的名字”因为“希腊人已经从存在的本质中思考了语言的本质”(Early Greek Thinking, trans. David Farrell Krell & Frank A. Capuzzi, New York: Harper & Row, 1975, 77)。因此,“存在”的及物意义仅仅被决定为一种恶性循环和/或一般意指的绝对限制。(海德格尔有时十分接近这样一个构思,但他的挪用意指的诗歌词源学化的意志让他变得有些顽固。)

[4] 海德格尔,“Sein zum Seienden”,例如,《存在与时间》,第44节。(Sein und Zeit, Tubingen: Max Niemeyer, 1972, 222; Being and Time, trans. John Macquarrie & Edward Robinson, Oxford: Basil Blackwell, 1962, 264. 《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,熊伟校,北京:生活·读书·新知三联书店,1987年,第262页,“向着以存在者方式存在的物本身的一种存在”。)

[5] Derrida, Différance, 3. 让我们至少回想这一段话:“正是因为延异,意指的运动得以可能,只要每一个所谓‘当下’的元素,每一个在在场的图式中显现的元素,和某种非其自身的东西相关,由此在自身内部保持着过去元素的标记,并且,它已经让它自己被它与未来元素相关的标记所破坏……一个间隔必须把当下与它所不是的东西分开,以让当下成为它本身,但这个把当下建构为当下的间隔同时必须在自身当中分开自身的当下。”(13)由此看来,我对真理和意义的区分,是一种当下之呈现或在场之意义,和它在其自身内部的划分之间的区分。(从而,这和德里达随后在其文本当中仓促且不加解释地承认的意义和真理的等同,“存在之意蕴或真理的思想”[22],并不一致。)

(lightwhite 译)

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纸页作为白色和世界之颠覆的位置

五月 20th, 2013

雅贝斯

颠覆的纸页,词语相信自己会在那里找到一个立足之点;颠覆的词语,纸页向着它的白色敞开。

雪中的一步足以撼动山脉。

雪不知道沙。但荒漠覆盖着雪和沙。

冰冷,白色是它的极致。
黑色,词语的太阳。

纸页和印痕的结姻——白与黑的结姻——是两种在其统一的中心相互斗争,并且以作家为代价的颠覆的结合。

表面的和谐往往掩盖了一种内部的争斗。眼睛只看见映入眼帘的东西。

在最显然的事物里,颠覆找到了其理想的运作场域。

你书写。你对你的笔在滑动中产生的一切冲突一无所知,书在笔的滑动中岌岌可危。

真正的颠覆之书,或许是紧随被质问的思想,通过熔合颠覆页面的词语和颠覆词语的页面,而宣布同时放弃它们的书。
那么,制作一本书就意味着支持这些既通过语言,也通过沉默而运作的颠覆力量的各自的接管。

颠覆既是不平凡者,也是平凡者的最好的武器。

“我们同上帝的关系”,他说,“是一种同颠覆的直接关系。”

任何被大声地说出的词语,相比于保持沉默的词语,是颠覆的。有时,颠覆通过选择,通过一种随意的选择而运作,但随意的选择或许也是一种依旧隐晦的必然。

上帝,他自己便是颠覆的,如何认为,人对他不会如此?
上帝以其颠覆的形象创造了人。
如果颠覆只是被创造的事物和被书写的事物之间的裂痕呢?
一道并且是同一道深渊,将把人和人,书和书,分开。

(“神或人”,他说,“‘我’是一切颠覆的剧场。”

“生存的艺术”,他还说,“颠覆的至高艺术!这里或有智慧的开端。”)

(lightwhite 译)

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悬步

五月 19th, 2013

让-吕克·南希

辩证法的危险跃入了眼帘:从意指的消除中汲取一个更高的意指之来源的危险。[1]辩证法总是一个过度意指的过程。但在这里,它不是一个关于意蕴(significance)的问题。就它并不意指(signify)而言,它应当是一个关于意义(sense)的问题,并且,不是因为它体现为一个如此严肃、如此崇高、如此根本或如此稀薄的意指,以至于没有什么能指可以成功地呈现它,而是,相反地,因为意义的到来先于一切的意指,意义先行并超过了意指,恰如意义让意指得以可能,并构成了一般意指性(或意蕴)的敞开(或世界的敞开),而正是在这样的敞开当中,并且根据这样的敞开,意指的自我生产首先成为了可能。[2]

不是意指的问题,而是作为其具体性(concreteness)的世界之意义的问题,是我们的生存,在一切可能的意义上,所触及的并藉以被触及的世界之意义。另言之……

(……但这仅仅是另言[异言]的问题……)

……不是意指的问题,因为它是思想——话语和书写——之劳作的问题(它是一种劳作吗?在什么意义上?),在那里,思想用自身来触及(使自己被……触及)那个在它看来,不是一种“内容”,而是其身体的东西:延展和敞开的空间,思想正是把自己外刻于并且外刻为这一空间的,换言之,思想任自己被转化为意义的具体性或实践(praxis)。[3]但我们不能把这里的“具体”理解为是对晦涩之物的纯粹外在性或其“生动”现实的指定:“具体”所指定的东西,具有某种的一致性或抵抗力,可以构成“向着……存在”(being-toward),即“依据意义存在”(being-according-to-sense)的必要外在性。意义是具体的:也就是说,意义是切实的隐晦的(这两种属性包含了彼此)。

所以,思想的脚步依旧悬在这一外刻(exscription[出写])之上,外刻发起并终结了思想。它没有继续意指的生产。它继续遭受一种意义的触摸,这种触摸既是其最固有的关怀(它本身就是感触[sense],是这样一种触摸的感觉器官),也是征用(expropriation)的所在(它并不展示这种触摸的意指)。通过这两种方式,它是物本身:世界的意义。“承继物本身”不再意味着“抵达一种原初意指的建构”,而是持守悬在这种已经触及我们的意义之上的思想之脚步

我们所追问的经验不是一种神秘的经验。无疑,它是这样的经验,即只要“经验”被认为包含了一种对意指的居有(appropriation[占有/挪用]),那么,就不存在意义的经验——但如果“经验”说的是,意义先于一切的居有,或者,意义承继或超过了居有,那么,除了意义的经验(这即是世界),就别无他物了。



[1] “悬步”的法语“Pas suspendu”也指“不悬”,两层意思显然意在相互地过度决定和限制。“Pas”作为“脚步”和作为“不”的两种意思的游戏也暗示了布朗肖的文本“Le pas audelà”(《不逾之步》,The Step Not Beyond, trans. Lycette Nelson, Albany : State University of New York Press, 1992)和雅克·德里达的文章,“Pas I”(Gramma 3-4, 1976: 111-215)。(英译注)

[2] 意蕴[signifiance](意谓[significiance]/意指性[signifyingness])是不同的语言学家在各种意义上使用的一个概念。但这些不同的意义在指示一个先于意指秩序并构成其条件的秩序或语域上,具有共同之处。例如,“La signifiance[意蕴]是……一个既定的语言领域当中的可能之运作的无尽性。它只是形成一种既定话语的一个结合,正如形成其他话语的结合。”(Oswald Ductor & Tzvetan Todorov, Encyclopedic Dictionary of the Science of Language, trans. Catherine Porter, Baltimore & London: Johns Hopkins University Press, 1979, 385)意义是在世界之中并且作为世界而无限的意义之发生——即还有无意义和荒谬之发生——的无限性。或者,用德里达的话说,意义是其自身的散播(dissemination),只要文字在世界的每一个地方,不管是哪一个世界,并且,一视同仁地,埋下了原初的种子,作为一个意义的可能之发生,作为一种“向着……存在”的可能之发生。在这方面,世界也是一个大地。但大地不是播种之前就准备好了的土壤,一块将持守意义萌芽之秘密的土壤,正如这个秘密会被藏在一个天空的超越里。大地和意义的散播同时。意蕴(意指性)也是埃马纽埃尔·列维纳斯在他1964年的研究《意蕴和意义》(La signification et le sens, 见Humanisme de l’autre homme, Montpellier: Fata Morgana, 1972; 英译“Meaning and Sense”, 见Collected Philosophical Papers, trans. Alphonso Lingis, Dordrecht: Nijhoff, 1987)中,用来指定意义对于意指之过度的词。我从这篇文章中引述了一些句子,其观点和我的有共通之处,虽然我把列维纳斯所命名的“独特意义”的分配,解释为“散播”:“这样的区分难道不是必要的吗……一方面,是文化多元主义当中的意指,另一方面,是意义,定向,存在的统一,是思想的一切程序和存在的一切历史性生命所处的原初事件?……意指不是要求一种独特的意义,以便从中获取它们的意谓吗?……这样的意蕴,以一封信为例,将体现为这封信的书写和风格,体现为所有使它成为如下情形的东西:在我们通过这封信及其真挚的语言而捕获的讯息的发射过程中,它被某个人纯然地忽视了。”(“La signification et le le sens,” 37, 61)或者,再一次,“定义”significance[意蕴]:“不受限定者,除了受那些不顾一切地允许对它的通达,并且,同意义的抵达,同意义存在着的事实,相一致的东西的完全限定。”(Jean-Christophe Bailly, Le paradis du sens, Paris: Christian Bourgois, 1988, 113)

[3] 在这方面,我们必须一再地以一种常新的方式,实施一个走向“具体”的运动,即走向一种“向着具体化存在”(being-toward-concretion)的张力或冲动,这种张力或冲动始于黑格尔,接着是马克思、尼采、海德格尔、本雅明和阿多诺(想想,例如,《否定辩证法》的前言:“在绝大多数的时候,具体化除了以一种偷偷摸摸的方式,还没有被引入当代哲学。”[Negative Dialectics, trans. E. B. Ashton, New York : Seabury Press, 1973, xix]),并且,它在那些开创我们当代时刻的人的思想中得到了追求,尤其是在列维纳斯、德勒兹和德里达的思想中,不管他们的差异如何。这种“具体”并不和“抽象”相对立,如果“抽象”只是概念本身的具体化或具体性(在这里,我们可以同时和黑格尔、乔治·康居朗[Georges canguilhem]、德勒兹一起来理解作为作为哲学劳动的材料和终极动因的“概念”)。我们所追问的具体性,经过分辨,是关于“世界之意义”的两个意义:其“被感知”的此在(being-there)和其“感知性”的概念,前者的确然无疑性和后者的成问题性,一者在另一者当中的铭/外刻(书/出写)。因此,还有必要回想自胡塞尔和海德格尔以来,在思想当中对世界进行坚定主张的几个决定性阶段——至少有这些:本雅明的《拱廊计划》(Das Passagen-Werk, ed. Rolf Tiedemann, 2 vol, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1983),其主题的确是作为现代性的世界化或世界性;亚历山大·柯瓦雷(Alexandre Koyré)的《从封闭世界到无限宇宙》(Du monde clos à l’univers infini, trans. R Tarr, Paris: PUE, 1961; From the Cloesd World to the Infinite Universe, Baltimore: Johns Hopkins Press, 1957),它谈到了“一个更深层次和更为根本的过程……这一过程的结果是……人类在世界中失去了他的位置,或者更确切地说,人类失去了他生活于其中、并以之为思考对象的世界”(见《从封闭世界到无限宇宙》,邬波涛、张华译,北京:北京大学出版社,2003年,第1页);汉娜·阿伦特的《行动的生命:人的境况》(Vita Activa oder Vom tätigen Leben, Munich: Piper, 1981),从中,我们会读到,例如:“用现时代创建了自己的世界之缺席[Weltlosigkeit]事实上没有任何的等同物”(“我们的世界虽然也是现代的产物,却绝不意味着就等同于现代世界”,见《人的境况》,王寅丽译,上海:上海人民出版社,第200页);汉斯·布鲁门伯格(Hans Blumenberg)的《现代世界的合法性》(The Legitimacy of the Modern World, trans. Robert M. Wallace, Cambridge, Mass: MIT Press, 1983),它是对现代世界的“世界化”和“世界性”(Weltlichkeit)的一个主要质问(再一次,就政治的“世俗化”而言,谈论这点会很有必要);恩斯特·布洛赫的《经验世界:实现和实践的问题与范畴》(Experimentum Mundi: Frage, Kategorien des Herausbringens, Praxis, vol. 15 of Gesamtausgabe, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1975),布洛赫试图预想“将会完成我们之意义的此时和此地”(15)。世界的意义已经包含了现代的传统——任何的后现代主义也难以把它真正地打断。所以,留待我们完成的东西就是:和任何的传统一样,把它变成我们自己的传统,即,把它带得更远,更进一步地带入世界之中。

(lightwhite 译)

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丛林之王

五月 19th, 2013

巴塔耶

我有太多的要说。我的凭据?语无伦次!我是云层聚集又散离之际的光。软弱本身。胆怯,疲乏,对生命的厌倦,把我毁灭,我从人性的惯习中被释放出来(死亡把我束缚在那儿!)。

一种为了占有生命的可能而行动的需要让我堕落。让我盲目的乃是我对快乐的需求。

我软弱。我痛苦。没有一刻,我的双腿不是为眩晕让路。我的痛苦突然洞穿了天宇,那是呈现为疯癫的痛苦……(我有力气大笑着回应。)

世间或天上没有我的庇护。

那是上帝的唯一意义,宣称他是我的庇护。但一个庇护能与它的缺失相比吗?

上帝的观念,感染,与之相关的甜蜜举止——这是对上帝之缺席的准备。在这缺席的黑夜,这些无趣的欢乐和感染的符号已经消失,被还原为孩童记忆的不一致。上帝身上可怖庄严的元素预示了我们将在其中被剥得精光的一种缺席

人踟躇于巅峰。他身处巅峰,上帝自己。他缺席并沉睡。

自我和整体的辩证法通过恼怒在我的身上消解。当自我的否定看似被迫和整体一起出现的时候,它成了那一辩证法的基础。但特别地,这个运动要让追问本身取代被追问的人;它要让追问取代上帝。当被追问的整体成为追问和唯一的追问时,被追问者就不再有名字来命名它。追问依旧是孤立的存在者的一个事实,但被追问者首先是那个孤立的存在者本身。

辩证法起初便以此方式遭到了阻碍。通过追问或言说,追问者或言说者被宣判无效。但如果他下沉,深深地下沉,没入这沉默,这缺席,没入其深处,他就成为了那儿所缺失者的先知……他蔑视上帝,蔑视个体的人类,他们的在场显现于判决。在同一时刻,他既是热情的小丑,又是对这样的小丑不屑一顾的人。绝大都数的言说者,并且在言说的时候不停地说的人,就源自这样一个追问者!他们源于他的沉默!

但我无法把自己X出……这本书等于我自己的一份天真的声明。坦白地说,我只是支配了我的笑声。我沉入其中,隐于其中的僵局,只是笑声的无边……

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我是丛林之王,宙斯,一个犯罪……
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我的欲望?它没有界限……
我在体内拥有它就如有一切?我的确……荒谬地……
我纵身一跃。我跃到一边。
一切支离破碎,瓦解。
我身上的一切支离破碎。
我能否暂时不发出笑声?

(只身一人,恰如所有人。
对他的义务大惊小怪。
在大多数人明确的愿望中被否定。
笑声是这人身上的一道闪电,恰如其他的人。)

在丛林深处,正如在两个情人一丝不挂地躺着的卧房里,笑声和诗歌被释放了。

在丛林之外,正如在卧房之外,有用的活动继续;每个人都是其中一部分。但在卧房里,每个人都从有用的活动中撤退:当我们死去的时候,我们每个人都从行动的可能性当中撤退……在丛林之中,我的狂热统治一切如同君主……谁能超出死亡?我释放一根金枝;从中能听见吞噬它的大笑的火焰。

对言说的执迷在我身上安家,一种对精确性的执迷。我把自己视为一个严谨的、能干的、雄心勃勃的人。我应保持安静但我正在言说。我用笑声回应死亡的恐惧——死亡刺激着我!——我反抗着它(反抗恐惧,反抗死亡)。

我书写。我不想死。

对我,“我将会死”这些词无法被呼出。我的缺席是一阵来自外部的风。它是大笑的理由——我的痛苦是大笑的理由。在我的房间里,我得到了保护。但坟墓?它已如此地临近,它的思想把我从头到脚包裹起来。

我的态度竟有这样的矛盾!

我坦然地真诚,如一个死人。可有人如此沉着,快活地坦然和真诚?

但墨水把缺席变成了意图。

一阵来自外部的风写下了这本书?书写就是表达一个意图……我意图这种“头接天国,脚踏地府”的哲学。我等着一阵狂风的猛烈袭击拔根而起……现在,我触及一切可能的事物!同时,我触及了不可能。我维持生存的权力以抵达生存的反面。我的死亡和我一起遁入那阵来自外部的风,在那里,我把我自己向着我的缺席敞开。

在(埃特纳火山)山巅附近的一个庇护所里,我回想着一次精疲力竭,包含了两或三个小时夜路的步行之后的抵达。2000米的界石之上寸草不生——只有尘埃覆盖的黑色岩浆。到了3000米,纵然是西西里的盛夏,也极度寒冷(冻人地冷)。一阵咆哮的风。庇护所是一座曾被当成天文台的长长的小屋,在它上面,加了一个小小的圆顶。入睡之前,我走到室外回应自然的召唤。我立刻感到了寒意。天文台把我和火山顶分开,我在星空下沿着围墙行走,寻找正确的视点。夜相对黑暗,我因疲倦和寒冷而如痴如醉。从庇护所的一个拐角处(它随后保护了我)走来,一阵巨大猛烈的风用雷鸣一般的咆哮控制了我,而我看到了两百米之上火山口的景观。夜未能阻止我接受恐惧的考验。我后退,惊恐,保护着自己,接着——鼓起勇气——再次前进。风如此寒冷,呼啸之声如此震耳欲聋,而火山顶充满了如此之多恐怖,我几乎难以承受。今天,在我看来,我似乎从未在本性之非我的如此强力的逼迫下气喘吁吁(攀登,总是艰难的,即便我有段时间想要实现——而我正是为此来到西西里的——那超出了我体力的极限,我软弱)。我无法从我的精疲力竭中发出笑声。同样,与我相伴的攀爬,从一开始,就是无限的笑声。

一个魂牵梦绕的渴望(我想要一直表达自己,直到苦涩的尽头):但最终我冷漠并且大笑。

你在一个喷嚏里得到了你想要的东西。我表达了一种作为意志的关注之缺席。我明白我理应做这或做那——而我正在做(我的时间不再是这裂开的伤口)。

1943年

(lightwhite 译)

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论巴塔耶

五月 18th, 2013

阿尔贝托·莫托维亚

情色似乎是一种知识的形式:一旦它暴露了现实,也就毁灭了现实。换言之,一个人可以通过情色来理解现实,但他要付出现实本身的彻底和不可弥补的毁灭的代价。在这个意义上,情色的经验和神秘的经验相关:它们都是不可返回的,桥梁已被拆毁,真实的世界一去不复返。神秘的经验和情色的经验所共有的另一个特征在于,它们都需要过度;尺度,作为科学知识的一个突出特点,对这两者而言是未知的东西。这样的过度,自然地,引向了死亡。但在神秘的经验里,它是自我的死亡;而在情色的经验里,则是他者的死亡。这或许解释了情色经验表面上的自杀性特征。我说“表面上”,因为自杀和他杀都是世界赋予某种过度的名字,而事实上,神秘主义和情色把一个人投到了世界的外部。显然,也就是说,情色和神秘主义所共有的东西是对世界的贬低,一个人可以在宗教或情色的意义上成为一个圣徒。进而,两种经验在原始宗教里得到了众所周知的、密不可分的联系;对它们的分离和对立是基督教的工作,基督教拒绝、谴责并去除了情色。但要小心:即便是在否定的和恶魔的意义上,情色也是基督教认知运作的一个不可或缺的元素。

无论如何,情色将自身揭示为知识的一个工具,尤其因为它从来不是一种自然的发生,或者,更确切地说,它从来不唯独是一种自然的发生:它开始在文化的层面上存在。但再一次,有必要指出,如果情色和意识相伴,那么,文化中情色的时刻,就不得不是毁灭性的;如果它是无意识的,那么,它就不是情色。另一方面,情色和文化之间的关系可以这样来表述:情色的起源是无意识的;逐渐地,随着文化的发展,对情色的认知和恢复,以一种同样从容不迫的脚步,发生了。的确,只要稍作夸大,我们便可以直率地坚持:文化不过是对本原的和无意识的情色的逐渐发现和定义。文化的终点,从逻辑上讲,是情色的完全的意识化及其彻底的恢复。在这一刻,解释等同于破坏和有意识的消灭。那么,在根本上,以情色为特征的意识形式就面对着一个仅且一个东西:情色。它被迫认识自己,并且,在这所要求的努力中,它显露了自己。所以,文化源自对情色之物的压抑,无知和无意识;并且,它根据一种既是进步又是毁灭的发现,而发展,死亡。

我们已经说过,情色和禁欲的共同之处是对世界的贬低。表明这一论断之正确的一个次要但关键的证据,可以在情色书籍的短促中找到。这些作品多数时候是低质的;很少有一种文学的价值;但,不论美丑,它们共有的,是一种短促的特殊性。情色作家,由于迷恋自己的主题,既决心把它孤立,又决心赋予它一种整体性,往往在寥寥的数页纸中,便穷尽了性交的一切可能的结合。乱伦,兽交,同性恋,恋尸癖,异性恋,等等,都从社会的、心理的、历史的和道德的语境中被分离出来,但事实上,它们和这些语境难解难分地联系在一起。换言之,一切和性无关的东西都被默默地忽略掉了,仿佛它们不存在一样。性交,如同匈奴王阿提拉(Attila the Hun),所经之处,寸草不留;它在自身周围创造了一片荒漠,并把这片荒漠称为现实。完成这一过程的操作可以被人算计,并拥有一个隐秘的动机,就像在所谓的情色书籍里;或者,另一方面,它可以是自发的,没有什么隐秘的动机,就像那些是严格地情色的作品;但不论何种情形,它都揭示了情色的腐蚀力量,以及令文化构造甘拜下风的毁灭。情色作家不关注任何东西,除了情色;因为对情色的关注,恰恰并且首先意味着压制一切非情色的东西。这与其说是因为情色可由此获利(的确,在某种程度上,常规小说中的某些情色段落,要比只关注情色的小说中的那些同样的段落,更加地情色),倒不如说是因为情色,一旦展开了其支配性的主题,就不知对现实如何是好了。比真实更加真实地,它几乎立刻,就把自己矛盾地揭示为一种对现实的纯然的否定。

所以,就出现了这样的情形:情色作品里的人物没有职业,没有家庭关系,没有社会联系;更确切地说,所有的这些东西都被还原为纯粹的空壳,仿佛是在强调情色所特有的空化的进程。虽然情色为了亵渎价值而的确需要价值,但同样地,这种亵渎,由于情色的过度本质,在它发生的时候,就不再是亵渎了。简言之,情色当中的一切都引向了犯罪。我所说的犯罪,是对世界的两种伟大的拒绝之一;另一种拒绝,是宗教一词的极端意义上的宗教拒绝,也就是,宗教的神秘主义时刻。情色和神秘主义通过迷狂地取消价值,而拒绝价值的世界。但宗教的迷狂导致了一个人自我的燔祭,而情色的迷狂则导致他人的燔祭。在这里,我们又回到了犯罪的观念,这种和情色密不可分的犯罪,在古代宗教里,通过仪式和献祭,丧失了其僭越的特征,反而成为了一个宗教的行为。情人想要以一种共通和认同的不可能的努力,来噬咬、吃掉、杀死、毁灭他所爱的人。在宗教里,这样的食人被仪式化,被调解,被转变为符号性的表征。

乔治·巴塔耶的《眼睛的故事》(l’Histoire de l’œil),不仅是先锋派文学的一件小小的杰作,也是一部小说如何通过情色的吞噬一切的火焰,而保持简短并遵守要点的一个很好例子。然而,即便这部小说,跟随所谓的色情书籍的样式,是简短的——即,说它简短是因为它被还原为了性这个单一主题的几个变奏——但或许,与其说它是一部情色作品,不如说,它把宗教的不安被转化为了一个有关性固恋的故事。向我们透露了小说之宗教性的东西,是其叙事的弯曲,这种弯曲从一个本质上令人着迷的,变得带有张力和意义的类比(鸡蛋和睾丸的相似,睾丸和眼睛的相似)开始,最终爆发于末章的亵渎场景:在那里,类比的迷恋被消解为一种施虐类型的黑弥撒。我们说到施虐的;事实上,《眼睛的故事》古怪地让人想起巴塔耶从神圣侯爵(即萨德侯爵)那里继承的血统。明澈又谵妄的风格,充满了戏剧性的浪漫和狂暴的场景,痉挛行为和概念阐释的交替,尤其是对环境、人物和宗教仪式的准确利用,这部小说中的一切都让人想到了《茱丝蒂娜》(Justine)的作者。进而,巴塔耶,没有隐藏事实;他毋宁喜欢用十八世纪的传统(叙事的规划,风景如画的世俗背景,轻佻、冷漠的结局),来突显事实。

但萨德是一个理性主义和启蒙的梦想家,他的描述和展示是为了证明,澄清,讨论,否认;另一方面,巴塔耶,则是一个放荡的非理性主义者,他的描述和展示具有诗歌的自足性和漠然性。在萨德向我们深入地呈现例子的地方,巴塔耶为我们提供了符号。所以,萨德的意义是极度清晰的,哪怕他的灵感归根结底是隐晦的;而在巴塔耶这里,灵感具有一种完满的文化意识的全部清晰性,但意义依旧含糊,可疑。巴塔耶想用这个古怪的、令人不安的意象说明什么呢:嵌入西蒙娜阴部的眼睛,仿佛是在两块眼皮之间向外观望,同时,还流出了温暖的尿的泪水?一个在黑弥撒期间被殉道并勒死的年轻的西班牙神父的眼睛,从眼窝中被挖出?那蓝色的、纯洁的、天真的眼睛,就像一次狂欢结束后自杀的马塞尔的眼睛?记住这些很可能就够了:眼睛意味着视觉,感知,学习,意识,它说明,这个带着最纯粹的超现实主义印记的意象,有它自己的意义并超越了意义。他说的会是:眼睛,作为总是渴望认识并理解的大脑的一个器官,从眼部的孔穴,转到了女人性器的孔穴,暗示了从心灵的认知能力本能,从理性到情欲,从精神到身体的一种类似的转移吗?很难说;其实,任何的猜想诚然都是合理的。无论如何,一个人不得不注意,眼睛作为知识和全视的象征,是一切宗教所共有的。在佛陀的出生地,尼泊尔的加德满都平原,佛塔上画着的无数只眼睛,越过树林和田野,用一种执迷的固着,向外看着我们;而在巴塔耶的文本里,带着同样执迷的固着,我们感到一个死人的眼睛,从冷酷、放荡的西蒙娜的双腿之间,窥视着我们。

但关于情色,即巴塔耶情色的根本的宗教特点,最好是让巴塔耶自己来说。在《爱华妲夫人》(Madame Edwarda)序里,他写道:“这一番动人的思考在一声尖叫中自行消失在它自身的偏执中,做完这番思考后,我们重新找到了上帝。这就是这本荒谬的书的意义所在,荒谬所在:这个故事涉及到上帝的一切特征,这个上帝是个妓女,与其他的妓女没有两样。但是神秘主义也无法说出来的东西(一旦它说出来,它也就衰退了),情色说出来了:上帝如果不是对上帝在所有意义上的超越,上帝就什么也不是,这些意义包括普通人、恐惧、不贞洁,最后是虚无……我们不能给语言加上那个超越词语的词:上帝;如果那么做了,这个词就超越了自身,极大地摧毁了它的限度。它的存在不在任何事情面前退缩,它无处不在,它本身就是一种荒诞。谁稍对它有所怀疑,很快就会保持沉默。它知道自己是作茧自缚,努力寻找出路,寻找自身会摧毁它的东西,能使它成为虚无的东西。”(见《爱华妲夫人及其它》,方言译,哈尔滨:北方文艺出版社,第267-268页)

1969年

(lightwhite 译)

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