相遇

十二月 7th, 2013

布朗肖

我的自传:

与列维纳斯相遇(1925年,斯特拉斯堡)。胡塞尔,海德格尔,接近犹太教。

同乔治·巴塔耶和热内·夏尔相遇(1940年)。对违纪的召唤。极限经验。反对占领者和维希政权。地下。

艾兹村(1947-57年)。十年孤独的书写。

同罗伯特·安泰尔姆及其朋友相遇(1958年)。阿尔及利亚战争,121宣言,尝试一份国际期刊。

同一样的人民,同每一个人。

1968年5月

 

海德格尔不可弥补的错误是他对灭绝的沉默,他面对保罗·策兰时对宽恕之要求的沉默或拒绝,一种将策兰抛入绝望并让他虚弱的拒绝,因为策兰知道,面对西方,大屠杀就是其本质的揭示。有必要保存其共同的记忆,即便这意味着失去所有的安宁,而只是为了保存一种同他者之关系的可能性。

 

我总试着,或多或少言之有理地,尽可能少地露面,不是为了拔高我的书,而是为了避免一个宣称拥有其自身之存在的作者的在场。

自然,这完全是一种个人的急迫,对别的任何人而言(或许)没有价值。

1986年2月6日

(lightwhite 译)

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沉默是书写的必要

十二月 7th, 2013

布朗肖

沉默是书写的必要。为何?对不起,维特根斯坦(至少因为他被肤浅地理解),我会说,我们无法言说的东西恰恰是书写找到其资源和必要性的所在。于是,作者作为一个我也必须对自我做最大可能的抽象。他不应该幸存,并且如果他幸存了,原则上没有人知道它,或许,就连他自己也不知道。

几乎六十五年了,我始终受束于列维纳斯,我亲密地交谈的唯一的朋友。我欠他太多,如果不算一切。一种不配的恩赐。

留下的是《圣经》,留下的是犹太教,它被视为一种经由书写本身而对他者体现的尊重。

书写是通过被动性持守一个人自身,超越死亡——死亡转瞬即逝地建立了一种对他者的探寻,一种没有同他人之关系的关系。

(lightwhite 译)

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乔治

十二月 6th, 2013

让-吕克·南希

摄影展示了某物,或某人,也展示了它所展示的东西之现实:它展示了这个或那个事物,这个或那个人,在一个特定的时间,在一个特定的场所,实际地存在着,某个时间,某个地点。

*

摄影激情地展示真实,展示它的脆弱,它的恩典,它的暂时。某个地方,在时间中的一个特定的时刻,某物或某人出现了。摄影向我们展示,这发生了,并且它发生的方式抵抗着我们的疑虑,我们的遗忘,我们的阐释。它为我们提供一个证据。

*

例如,你喝这杯酒。我看见你喝它。我看见你在这个特定的日子,喝这杯酒。在玻璃的反射中,我看见日子的时间展露,流逝,静止。我看见你喝:以言说的方式,我看见活生生的时间之流,日子。你,你看不见什么;你正在喝。

*

你准备点一根烟。和往常一样,你嘴唇周围留着几缕烟草。你总在抽烟。你准备用你的打火机。摄影在那之前拍下。印象是,你有些不悦,它打断了你抽烟。

*

照片向我展示了你是多么地直接。你直直地看着摄像机;你完全清楚这一切是关于什么:你的图片——而那取悦并奉承着你。

仿佛你正看着你自己未来的图像——也看着忙于照相的我——这个现实形成了摄影的表面:平滑的,有光泽的,清晰的。

*

你得意地展示你永恒的贝雷帽,还有一个固定你飘逸的头发的发卡。你有一件从你毛衣的顶部套下去礼服。和往常一样,你的胡子没有刮干净,你的头发乱蓬蓬的——除了发卡。再一次,你如此直接地看着镜头,以至于一个人感到自己不是被看着,而是被人用极度的精确所度量。

*

摄影没有展示,你其实有观看的困难。相反,它锐化并加强了你的凝视,传达了其真正的现实:你看见了一切。

*

你看着别处,但你知道我正拍你的照片。

*

一些人会比其他人更加真实吗?无疑。你是我知道的最真实的人之一。

这张照片拍于春日:在你背后,紫藤即将发芽。阳光下,你老酒鬼的鼻子就像另一颗树芽。这里有欢乐的感觉。

*

我怀疑你为什么把你毛衣一边的袖子拉到肘部以上。

*

摄影展示了思的现实。

*

当你累了,你让你的双眼合闭,你让你自己向前垂落,你重重地趴到桌上打盹。太多了,他们说,在你的生命里,总有太多的凄凉,太多的悲伤,太多的痛苦。你唱,“悲伤的人疯了,但倾听者更加疯狂。”你不会倾听;摄影让那显得足够地清晰。

*

你正在吃,这一夜——一夜,这个特殊的夜。你看起来就像从一部战前的法国电影里径直地走了出来。你完美地扮演了你的角色,乔治,满脸的记忆和见识,满脸的调皮和才智,清晰的,深不可测的,无穷无尽的,如一张照片。

清晰地,你如一张张照片——而它们,反过来,对你公正。

(lightwhite 译)

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直言的意思

十二月 6th, 2013

福柯

“直言”(parrhesia,παρρησία)一词首次在希腊文学中出现还要追溯至欧里庇得斯(Euripides,公元前484-407),到了公元前5世纪末,它便在古希腊的文字世界里全面出现。但它同样可以在公元4世纪末至5世纪的教父文本中被发现,例如,让·克里苏斯图(Jean Chrisostome,公元345-407)。

该词有三种形式:名词形式的“直言”(parrhesia);动词形式的“直言”(parrhesiazomai,παρρησιάζοµαι);还有“直言者”(parrhesiastes,παρρησιαστής)一词——这种形式不是十分普遍,很难在经典文本中找到。或者,你只能在希腊罗马时期的文本里发现——如普罗塔克(Plutarch)和卢西恩(Lucian)。在卢西恩的一篇文章“死而复生,或渔夫”中,一个角色就叫“直言者”(Parrhesiades,Παρρησιαδής)。

“直言”通常被英语译为“自由言说”(法语是“直言不讳”[francparler],德语则是“坦率”[Freimüthigkeit])。“Parrhesiazomai”或“parrhesiazesthai”(直言的动词形式)意味着使用直言,而直言者(parrhesiastes)是使用直言的人,即言说真理的人。

在研讨的第一部分,我将给出“直言”一词意思的一般概要,以及该意思在希腊和罗马文化中的演变。

1、直言与坦率

首先,“直言”一词的一般意思是什么?语源学上,“直言”意味着什么都说——从万物(panπάυ)到神谕(rhemaδήµα)。使用直言的人,直言者,是一个说出心里所想的一切的人:他不隐藏什么,而是通过话语向他人完全地敞开心扉。在直言中,言说者被认为把心里头的东西完完全全地给了听众,这样,听众就能够正确地理解言说者在想什么。所以,“直言”一词指的是言说者和他所说的内容之间的一种关系。在直言中,言说者清楚明白地表明,他所说的就是他所想的。而他会避免使用任何有可能掩盖其思想的修辞。相反,直言者使用他能找到的最直接的词语和表述形式。虽然修辞为言说者提供了技巧,来帮助他说服听众的心灵(不用管修辞学家是怎么想的);但在直言中,直言者是通过尽可能直接地展示他实际相信的东西来对他人的心灵产生影响的。

如果我们把言说的主体(阐释的主体,the subject of the enunciation)和被阐释的语法主体(the grammatical subject of the enounced)区分开来,那么,我们就说,还存在着一种相信阐释的主体(the subject of the enunciandum)——它涉及言说者持有的信念和观点。在直言中,言说者强调一个事实:他既是阐释的主体,也是相信阐释的主体——他自己就是他所说之观点的主体。直言阐释这个特殊的“言说活动”(speech activity)就采取了如是的形式:“我就是这样或那样想的人。”

我采用“言说活动”而不是约翰·赛尔(John Searle)的“言说行动”[speech act](或奥斯丁的“行动性言论”[performative utterance]),是为了把直言的言论及其承诺与通常在某人及其言论之间获得的承诺区分开来。因为正如我们应该看到的,直言中的承诺是和某种社会情境,以及言说者与其听众之间状态的差异联系在一起的;它关涉到一个事实:直言者所说的东西对他自身是危险的,包含了一种风险。

2、直言与真理

我们必须区分两种类型的直言。首先,是这个词的轻蔑之意,类似于“喋喋不休”,包括不假思索或口无遮掩地说任何事情。这种轻蔑之意出现在柏拉图那儿,例如,作为坏的民主制的一个特征,每个人都有权利向周围的公民倾诉并告诉他们一切——甚至是对城邦而言最荒唐或最危险的东西。这种轻蔑的意思还可以在基督教文学中更频繁地发现:“坏的”直言是和沉默相对立的,沉默是一种规训或沉思上帝的必要条件。作为一种反映心灵与思想之每一运动的口头活动,直言在这种消极的意义上显然是对上帝进行沉思的障碍。

但多数时候,在经典文本中,直言并不具有这种否定的意思,而是积极的意思。“直言”意味着“说真话”。但直言者说的是他认为是真的东西,还是他所说的真地就是真的?在我看来,直言者说的就是真的因为他知道那是真的;他知道那是真的因为它真地是真的。直言者不仅真诚地说出他所想的,而且他所说的还是真理。他说的是他知道为真的东西。所以,直言的第二种特征就是信念和真理的完全一致。

把希腊的直言和现代(笛卡尔的)证明概念做一番比较将是很有趣的。自笛卡尔以后,信念与真理之间的一致性是由某种(精神的)证明体验获得的。而对希腊人来说,信念与真理的一致性并不发生于一种(精神)体验,而是发生于一种口头活动,即直言。似乎从希腊的意义上看,直言不再有可能在现代认识论的框架中出现了。

我应该注指出,我还没有在古希腊文化中发现任何直言者怀疑其是否占有真理的文本。的确,笛卡尔的问题和直言的态度之间存在差异。因为在笛卡尔获得不容置疑的确定性和明确的证明之前,他还不能肯定他所相信的东西在事实上就是真实的。然而,在古希腊的直言概念中,真理的获得似乎不存在这样的问题,因为真理是由某些道德品质担保的:当某人拥有某些道德品质时,那便是他拥有真理的证据——反之亦然。“直言游戏”假定,直言者是拥有某种的道德品质的人;这种道德品质首先要求他知道真理,其次是把真理传达给他人。

如果直言者的真诚需要一种“证明”的话,那便是其勇气了。一个言说者讲述危险的东西——迥异于大众相信的——这个事实就是他乃一个直言者的有力证明。如果我们提问:我们如何能够知道某人是否是一个真理言说者,那么,我们该提出两个问题。首先,如果我们知道某个特殊的个体是真理言说者,那会怎样?其次,如果所谓的直言者能够确定他所相信的东西在事实上就是真理,那又会怎样?第一个问题——认识到某人是一个直言者——在希腊罗马社会中是极为重要的,我们应当看到,它不断地为普罗塔克、盖伦(Galen)等人明确地提出并加以讨论。而第二个怀疑论的问题,是一个现代的问题,我相信,它对希腊人而言是外在的问题。

3、直言与危险

某人据说是使用直言或获得直言者的称谓当且仅当他或她言说真理的时候存在着一种风险或危险。例如,在古希腊人看来,一个语法教师可以把真理告诉他所教育的儿童,他所说的无疑是真的。这里虽然也存在着信念与真理的一致性,但他并不是一个直言者。然而,当一个哲学家面对着君主或暴君,告诉他其暴政令人惶恐不安和厌恶,因为暴政不合于正义的时候,哲学家说的是真理,并相信他说的是真理,更为重要的是,他冒着风险来说(因为暴君可能被激怒,会惩罚他,放逐他,杀害他)。这正是柏拉图和狄奥尼修斯(Dionysius)在叙拉古的处境——柏拉图的第七封信(Seventh Letter)和普罗塔克的《迪奥传》(The Life of Dion)都很有意思地提到了这点。我想我们应该在后面研究一下这些文本。

所以,直言者就是冒着风险的人。当然,这种风险并不总是生命的风险。例如,当你发现一个朋友在做错事,而你冒着激怒他的风险告诉他他做错了的时候,你就在扮演一个直言者。在如是的情形里,你没有冒生命的风险,但你的言论可能会伤害他,你们的友谊最终会因此受到影响。在政治争论中,如果一位演说家冒险丧失其人气因为他的观点和大众的观点截然对立,或他的观点会曝光一起政治丑闻,那么,他就在使用直言。所以,直言是和面对危险的勇气相关的:它要求勇敢地说出真理,不论是什么样的危险。在其极端的形式里,言说真理就在生或死的“游戏”中发生。

因为直言者必须冒险言说真理,国王或暴君倒逐渐地无法使用直言了:他无风险可冒。

当你接受使自身生命暴露无遗的直言游戏时,你便采取了一种与自己的特殊关系:你冒着死亡来言说真理,而不是在真理无法言说的生命之安全中休憩。当然,死亡的威胁来自他者(the Other),因而他者也要求一种与他自身的关系:他要自己选择做一个真理言说者而不是一个对自己虚伪的活人。

4、直言与批判

在一场审判中,如果你说了一些对你不利的东西,尽管你是真诚的,尽管你相信你所说的是真实的,并且这么说会把你置于危险当中,但你或许还不算是使用直言。因为直言中的危险总来自说出的真理会伤害或激怒对话者这一事实。所以,直言总是言说真理的人与其对话者之间的一场“游戏”。直言所包含的,例如,或许是关于对话者应该以某种方式表现,关于他所想的或所做的是错误的等等的建议。或者,直言是对某个位居言说者之上的人的告白,那个人对他施展权力并可以对其所作所为进行指责或惩罚。所以,直言的作用并不是把真理展示给别人,而是具有批判的功能:对话者的批判或言说者自身的批判。“这是你所做的和你所想的;但这是你不应该做的或应该想的。”“这是你表现的方式,但那才是你应该表现的。”“这是我所做的,而这么做是错误的。”直言是批判的一种形式,是对他人或对自己的批判,它总处于一个情境当中:言说者或告白者相对于对话者是地位低微的。直言者相对于他或她的对话者总是弱势的一方。直言来自“底层”,指向“上层”。这就是为什么古希腊人不会说一个批评小孩的教师或父亲在使用直言。但是,当一个哲学家批评暴君,当一个公民批评大众,当一个学生批评他或她的老师的时候,这种言说就有可能在使用直言。

然而,这并不意味着任何人都可以使用直言。虽然在欧里庇得斯的一个文本里,一个奴仆使用了直言,但绝大多数时候,直言的使用要求直言者清楚其自身的谱系和地位;通常,如果一个人要作为直言者言说真理,他必须首先是一个男性公民。的确,如果一个人被剥夺了直言,他或她就和奴隶的处境差不多,无法参加城邦的政治生活,或玩一场“直言游戏”。在“民主制直言”——对议会或教会的言说——中,一个人必须是一个公民;实际上,他必须是公民中的佼佼者,拥有特殊的个人、道德和社会品格,那样,他才有言说的特权。

但是,当直言者泄露了威胁大众的真理时,他就是拿其自由言说的特权冒险。雅典的领袖仅仅是因为他们提出了某种违背大众的东西而遭到放逐——甚至是因为议会认为某个领袖的强大影响了限制了其自身的自由——这已是众所周知的司法情形了。在这个意义上,议会是“排斥”真理的。这才是“民主制直言”的制度背景——它必须与“君主制直言”区分开来:在“君主制直言”中,提议者给君主提供诚实和有用的建议。

5、直言与责任

直言的最后一个特点是:在直言中,言说真理被视为一种责任。例如,对那些不接受其真理的人言说真理的演说家,被放逐者,被惩罚者,他们都有权保持沉默。没有人强迫他言说;但他认为那是他的责任。另一方面,当某人被迫言说真理(例如,被酷刑折磨)时,他的话语就不是直言的论断。一个被迫向法官供认其罪行的犯罪没有使用直言。但如果他出于道德义务而向别人自愿地坦白罪行,那么,他就是在实施一种直言行动,批评一个朋友没有认识到其错误的行为;或者帮助国王成为一个更好的君主也是城邦的责任。因此,直言就与自由和责任相关联。

总而言之,直言是一种口头的活动,言说者通过坦率而与真理相关,通过危险而与其自身之生命相关,通过批判(自我批判或对他人的批判)而与他自己或其他人相关,通过自由和责任而与道德律相关。更确切地说,直言是这样的口头活动:言说者表达了他与真理的个人关系,又因为他认识到言说真理是提高或帮助他人(还有自己)的责任而使其生命陷于危险当中。在直言中,言说者动用了其自由,他选择坦率而不是说服,选择真理而不是谎言或沉默,选择死亡的风险而不是生命或安稳,选择批判而不是奉承,选择道德责任而不是自我利益和道德冷漠。

(lightwhite 译)

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莫洛伊的沉默

十二月 6th, 2013

巴塔耶

《莫洛伊》的作者告诉我们的显然是所有真相中最令人震惊的一个:除了毫无节制的幻想就没有别的什么了,一切都是幻想的,过度的,无可置疑地令人讨厌的,而令人讨厌的也是光辉的。更确切地说,《莫洛伊》是令人讨厌的光辉的化身。与此同时,没有什么更为必要或更让人信服的叙事;《莫洛伊》向我们展示的不只是现实,而且是一种纯粹状态的现实:最贫乏的、最不可避免的现实,根本的现实,它总在我们面前,但恐惧从把我们和它分开,我们拒绝看它,我们总努力避免被它吞食,它因此只能以一种痛苦的难以捉摸的形式为我们所知。

我自己会是莫洛伊,如果我察觉不到寒冷或饥饿,察觉不到压迫一个致力于自然、大地和雨水,致力于世界之广阔流沙的人的无数的不适。即便如此,我还是可以证明,他是一个你我曾遇到过的人物;在一种胆怯的渴望的支配下,我们曾在街角遇到他,一个无名的人物,由破布,漠然,冷淡的目光,一片由来已久的污物的不可避免的美构成;的确,在存在上茫然无措,并且,在行动上,和我们一样,一个被遗弃的人。

在那个作为存在之真正深度或残留的现实当中,在那些我们经常遇到但又立刻认为没有希望的绝对的流浪者身上,有某种如此普遍,如此本质地模糊不清的东西,以至于我们无法想象任何更加无名的事物。以至于我方才所用的“流浪者”一词侮辱了他们,虽然“不幸者”一词,不管它表面上具有更不精准的优势,同样会侮辱他们。我们看到的正是存在的基础(虽然“存在之基础”这个纯粹的短语几乎还没有开始为之划界),以致我们立刻确认了它:我们无法给它一个名字,它是难以捉摸的,至关重要的,滑移不定的,它是沉默……我们在我们的无能中所谓的“流浪者”或“不幸者”——其实是“无可名状者”(即便就连“无可名状”一词也被认为困住了我们)——和死亡一样缄哑。我们早就知道,试着对这个在光天化日下在街上游荡的鬼魂说话,是徒劳的。即便我们知道其生活(?)和悲惨的确切情形和状况,那也无所帮助:这个人——更确切地说,这个存在者,我们通过调用这样一个词,把存在归于他(他立刻概括,并且,可以说,穷尽了这个词)——因此还有语言本身,忍受着一种无可弥补的缺陷。我们同他的言谈只能是鬼魂一般,一个言语的幽灵。言语会疏离我们,把我们恢复为某种人性的幻影,或某种绝不会让我们入迷的东西,[1]街上的这个残骸:人之维度的缺席。

但假定塞缪尔·贝克特的意图就是描述我所说的这种“存在的基础”或这种“人之维度的缺席”,是没有理由的。在我看来,他不太可能把莫洛伊视为一个流浪者的缩影(或我们选择用来称呼无可名状者之这一方面的不论什么东西),就像,例如,莫里哀看待守财奴阿巴贡或厌世者阿尔切斯特。

我必须说,我对《莫洛伊》作者的意图几乎一无所知,并且我对作者的甚微了解加起来也没有太多。他1906年生于爱尔兰,是乔伊斯的朋友之一,并且某种程度上依旧是他的门徒。他的友谊——或他的接触——似乎是同法国那些知道乔伊斯的人有关。战前,他用英语写了一部小说(《莫菲》),并在战争爆发前自己把它译成法语。会两门语言的他此后似乎就选择用法语写作。但应该补充的是,乔伊斯对贝克特的明显的影响不会用来解释贝克特,即便两位作者自己都对作为可能性,作为无规则游戏的语言感兴趣,即便他们不管多么顽固,多么专注,都是冲动的造物,就像看上去的那样。当然,这种像盲人一样睁大双眼的自信,当它被用于语言的创造性的抽搐的时候,恰恰表明了贝克特和莫里哀之间的巨大鸿沟。

但在看待这样的分离,这种人性特征之缺席的时候,不是还有某个点吗,就像那个把莫洛伊的“非形”形象和守财奴及厌世者的形象联系起来的点?只有一种失禁的语言之流能够完成表达这一缺席的壮举(一种失禁和一种流动本身就等于否定,也等于守财奴和厌世者的形象为了获得一个完成的形式,为了让我们设想他们而拥有的那种“话语”的绝对的缺席)。反过来,仿佛作家不再满足于把写作还原为表达其意图的纯粹事务,他放弃了,他准备在词语的汹涌波涛中闪过的暗流里,在一种他情不自禁地服从的命运的重压下,回应——哪怕是困惑地回应——其本质的可能:其自身走向“缺席”之“非形”构造的悦耳的前奏。莫洛伊(或作者)说:

我知道言词和死去的事物所知道的,它合成一个小小的美丽的总量,有开头、中间和结尾,就像在那些好好组建的现成句子里,在腐尸漫长的鸣奏曲里一样。我说这个或那个或别的,其实并不重要。说就是编造。错的就像对的一样。人们什么也不编造,人们自以为在编造,在逃脱,其实只是在结结巴巴地背自己的功课,背着学了又忘了的被罚的作业的片段,没有眼泪的生活,正是人们为之哭泣的。(第44-45页)

这不是一场运动的宣言,而是表述,尤其是那样一个人的表述,带着一种毁灭不得不拥有而任何纯粹的运动都无法占有的权威,他决心暴露外表,歌唱对语言所构成的文学的致命打击,选择一种被风吹乱的满目苍夷的言语。

通过这种方式——他不曾意愿如此,或也许,为了让他可以意愿如此,更确切地说,为了让他不必意愿如此——文学,和死亡一样致命地——在一种紧迫的必要性的庇护下,各人采取了他自己通往巅峰的道路,甚至是在他无路可选的时候——冷酷地走向了《莫洛伊》的发不出声的深处。这无情的前行看上去就像最无常的妄想,但它的重量赋予了它一种命中注定的特点。语言僵化了我们的文化、活动和大厦在我们赋予意义的领域中彰显的那个被计算的世界,但它因此付出了把我们的文化、活动和居所还原为一个并且是同一个层面的代价。摆脱了这些桎梏,问题再也不是任凭风雨温柔地摆布的空房子;世界不再是意指的元素,而是死亡须以其间接的方式,不可避免地采取的跛脚的形式。

但只是间接地。死亡本身必定是最后的沉默,不能被还原为任何的模仿;而一种同沉默相一致的文学只能是不一致的词语构成的一片环礁。不论它在何处将一种和死亡一样的意义或方向归于自身,这种沉默只不过是戏仿。但按定义,这不是真正的语言;文学的确已经占有了和沉默一样的财产,但要迈出作为真正之沉默的最后一步时,它又退缩了。同样,莫洛伊作为沉默的化身,不是纯粹的死亡。因为一个死物显示了一种深刻的漠然,或一种对一切可能性的冷淡,而莫洛伊的漠然只在死亡本身中认识到它的界限。莫洛伊在森林里无尽的游荡(这,如果只是因为他拄着拐杖,就等于一种死亡)在一个特别的方面不同于死亡:死亡的居留或保存。它们拥有那种塑造生命让生命失形的顽固的否定的性质——正如文学最终在否认理性语言的时候就是沉默,但无论如何仍是它所是的东西,文学。莫洛伊的死亡发生在让他着迷的生命里,一个人无法对之告别的生命。

“但说到头来,我的腿可以停工休息还是必须工作”,莫洛伊说道(他被激怒,虽然还不是因为其疾病的恶化而感到痛苦):

在疼痛的问题上,有什么大的不一样吗?我想没有。因为什么也不做的那条,它的疼痛是持续而单调的。另一条因被迫工作而痛苦大增而在一瞬间即工作暂停之际,却体会到了痛苦的减轻。但我是人类,我相信,我的行进受到了影响,因这类事情,这一始终是缓慢而艰难的行程,不管我能怎样说,变成了,恕我冒昧,变成了真正的髑髅地的受难,没有停留的边界,没有被钉上十字架的希望,我这么说不是加谦虚,也没有西门,这迫使我频繁地歇息。是的,我的行进迫使我越来越经常地停下来,这是唯一的行进方法,停下来。尽管我在这些蹒跚的意图中没有再深入讨论下去的欲望,虽然值得讨论,这些古昔赎罪的短暂时刻,我还是说几句吧,我有这番好意,为了使我的故事,它在别的地方是那样清晰,不要在此幽暗中终结,在这些高深林木,叶簇巨大的幽暗中,在其间我蹒跚而行,侧耳倾听,躺下,直起,倾听,蹒跚而行,有时候自问,我需要指出吗,自问是否能重见那可憎的一日,总之不怎么被爱的一日,在最后的树干间苍白地紧绷着,还有我的母亲,为了解决我们的事物,还是如果那样做不是更好的话,总之也是一样好,就是用一根藤条把自己吊在树枝上。因为那一日,坦率地说我对它并不指靠,还有我母亲,我能指望她一直等着我吗,这么久以来?还有我的这条腿,我的两条腿。但是自杀的念头并不太纠缠着我,我不再知道为什么,我以为我知道,但想一想我并不知道……(第117-118页)

不用说,对生命的一种如此忠诚的依恋不可能以理智打动一个人。事实上,问题甚至不是说死亡本身是对这种忠实的理论阐述。只有当死亡——或死亡中的生存(或因此,生存中的死亡)——能够有一种意义的时候,这才说得通,而死亡能够拥有的唯一的意义藏于这样的事实,即通过它的方式,其意义的缺乏本身就是一种意义,或许是意义的一种戏仿,但最终,一种被意谓的世界模糊了的十分有限的意义。同样盲目的目标也激发了《莫洛伊》,它从头到尾被一种如此难以穷尽的活力所维持,以至于一个人像读一本充满了烦人的无常变化的典型小说一样不耐烦地读它。

Lasciate ogni speranza voi ch’entrate…(“进来的人,你们须把一切希望抛开!”,《神曲·地狱篇》第三章第九行)

但丁的话将构成这本极其引人注目的书的恰当的题词,这本书的不被打断(的确没有分段)的抱怨用一种持续的反讽探索了冷淡和悲惨的极限。被孤立的片段仅仅提供了关于这场狂暴旅程的一个模糊而空洞的概念,叙事矛盾地组织着这场旅程,仿佛它是一篇宏大的史诗,被其不可抗拒的、非人的冲动所破坏和维持(的确,当莫洛伊说“通过人的机会”时,我们很难相信他的话,因为在其不幸的低点,他可怕地沉溺于所有人在痛苦和病弱之际,因顾虑而排斥的一种不一致,淫秽,以及道德的冷淡)。把一切希望抛开……但只在某种意义上,因为贝克特的反讽的暴力没有实际地引用这些悲哀的词,而是把它们强加给我们。

想想莫洛伊在遭到警察骚扰和残酷对待后,精确地记录下这些词不再适用的时刻:

我一边挪动脚步,一边在这个黄金时间里给予自己最好的东西,就像我是另一个人一样。正是午息的时候,在上下午的工作之间。那些可能是最明智的人躺在小公园的广场上或坐在自家门前,品味着正在流逝的靡靡倦意,忘却了近前的烦恼,对亲近的人也无动于衷……在这些人中有没有一个想处于我的位置,来感觉一下我是多么,在这个时刻,与我看起来不一样,在不一样里有怎样的力量,能使紧绷的锚缆断裂。这是可能的。是的,我朝这虚假的深处坠去,以虚假的沉重而安详的步态,扔掉我所有的陈年毒药而投身于这深处,同时知道我不冒任何风险。在蓝天之下,在警卫眼前。我忘了我的母亲,从行动中解脱出来,溶入别人的时刻,对自己说暂缓,暂缓。(第28页)

这会被方便地含蓄地留下。我没有说书对它会是更好的,但一或两句激情的话在不当之处打动了一个人。

书在沉默的点上,平静地,迟缓地前行。

推动这本书的狂乱的冲动,读者为作者感受到的对抗,到了这样的地步,以至于读者没有一刻可以自由地撤入冷漠之中。没有一个强大的动机,没有一个激发其开始的同样压倒一切的信念,这样的冲动能被实现吗?

正如我表明的,我们无权假定作家从一个明确的计划开始。我为莫洛伊找寻的出生地不是一个细心创作的问题,而是唯一适合我一直尝试描摹的难以把握之现实的问题:一个具有神秘维度的现实——如怪物一般,理性之沉睡的产物。两个类似的真相(死亡和人性的缺席)只能以神话的形式在我们身上成形,神话乃死亡的活幽灵。现实的如此之多的缺席无法在正常话语的清晰区分中得以传达,但无疑,存在现实中同样缺失的死亡和非人性,不是我们所过的生活里头的一个冷漠的问题,因为它们是其极端的情形,是它的背景幕布,是它的终极现实。死亡不只是一扇隐藏的门,痛苦在那里等着我们;就连凄惨也必须成为哀伤并把我们完全吸收和分解的空虚不过是作为我们焦虑之对象的死亡,它承担着全部人性的正指标。同样,这个倚着拐杖才悲惨地站稳了的奇异的形象代表了我们之疾病的真相,一种像我们的影子一样忠诚地跟随我们的疾病;正是我们对这样一个形象的恐惧限定了我们的人性姿势,我们的彬彬有礼的态度,还有我们的水晶一般清晰的句子。因此,这个形象在某种意义上是一个视域,而人性的展示最终必须慢慢没入里头,仿佛只是为了覆盖自身:遗忘,无能……问题不是软弱地屈服于悲惨的不幸;贝克特关心的是那种冷漠,它让人忘记了他自己的名字,甚至忘记了他是一个人,对他最可恶的悲惨也完美地无动于衷。“是的,我不仅会忘了我是谁,还会忘了我是什么,忘了是”(第71页):这就是莫洛伊身上,心灵,或心灵的缺席,如何露裸的。这里无疑有某种把戏。莫洛伊,更确切地说,作者,书写着:并且他书写的是一种意图,即他以这样一种方式来书写,以便摆脱他对已经书写的东西的责任。如果他应告诉我们,“我总表现得像一头猪”,没有关系。在这里,还没有一个单独的人性禁忌不被一种想要确定但又不能确定的冷漠所吞噬;当一个人注定会是这样一种不完美的冷漠时,他怎能不冷漠呢?如果作者在他要“像一头猪”一样表现的决定上食言并通过如下的结尾(“于是我回到房子里,我写,是午夜。雨水抽打着玻璃。那不是午夜。天没有下雨。”第270页)强调他的言而无信,那是因为这不是莫洛伊——莫洛伊事实上献身于无,因为他书写着无。

一个这样书写,并被他对着书写的冷漠所噬咬的作者,会被人轻易地当作一个丑角,若不是因为这样的事实,即读者自己就陷入了类似的滑稽,每一个都有点诡辩,即便是源于一种率直的天真。我们人性喜剧的赤裸真相没有被如此轻易地完成。的确,在它能够出现之前,我们不仅必须弃绝我们的一切情感,还必须完全地消灭它们,并且,作为一个直接的结果,我们一无所知,就像无能的莫洛伊:“不知道我要做什么,直到它完成。”我们只能亲自承担对莫洛伊的寻找,就像书的第二部分中的莫朗。莫朗(显然在某些方面是一个别出心裁的虚构),一个有着固定习惯的人,充满了一个自我沉迷的鳏夫的奇思怪想,类似于一个绝望的角色;他是第二部分的主角,在第二部分,莫洛伊已经消失,而莫朗被派出去找他。仿佛第一部分匍匐的形象还没有充分地概括这个世界的沉默,莫朗对他的徒劳寻找读起来就像一种有限的回应,即回应放弃那个缺席的无边宇宙的必要性,而在那个无边的宇宙中,莫洛伊作为一个在场是完美地不可弥补的。但通过寻找一个不可通达的莫洛伊,莫朗——被逐渐地剥尽,越来越犹豫——渐渐地反过来被还原为和森林里的莫洛伊一样怪异的运动模式。

这就是文学如何忍不住侵蚀生存和世界,把我们藉以自信地从一个结果走向另一个结果,从一个成就走向另一个成就的策略,还原为无(虽然这样的无是可怕的)。它没有穷尽文学的可能性。当然,贝克特对一种比功利主义者更具表现性的语言的运用,相反,打开了一个欢快、冒险和非理性之大胆的领域。但两个领域——恐惧和快乐——彼此比我们设想的还要一致。诗歌的慰藉能够被一个躲避恐惧的人理解吗,真正的绝望无论如何有别于莫洛伊在法律怀中体验到的“黄金时刻”吗?

[1] 我记得我很年轻的时候同一个流浪汉有过一段长时间的谈话。我花了几乎一个晚上在一个小小的铁道枢纽上等火车。他当然不是在等火车;他刚搜索了候车室的庇护所,并在快到清晨的时候离开我,到他的营火上准备咖啡。他不完全是我所谈论的形象,他是一个喋喋不休的人,甚至超过了我。他似乎对自己的命运感到满足,并且,作为一个老人,他在向当时我这样十五或二十岁的男孩表达满足的时候,获得了快乐。我惊讶地听着。但我关于他的记忆,连同它仍然唤起的难以置信的恐惧,始终能够在我的身上启发一头残暴野兽的沉默。(遇到他令我如此痛苦,以至于不久之后,我开始写一篇小说,在小说里,一个在乡下遇到他的人把他杀了,或许主要是希望获得和他的受害者一样的兽性。)

还有一次,我和朋友们开车穿过一片树林,我们在路边遇到了一个人,他光天化日下伸开四肢躺在草地上,被一阵倾盆大雨浇透了。他没有睡着;他可能病了;他没有回答我们的问题。我们表明了要把他送到医院里去的意愿,但据我的回忆,他没有做任何的回应,或者,如果他曾费力地回答,那也是一阵拒绝的大声咆哮。

(lightwhite 译)

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