延异的生命

九月 6th, 2014

让-吕克·南希

1、差异之转化

不论是否有意,对德里达的“延异”(différance)的误解已经聚积起来;就像他说的,“既不是一个词语,也不是一个概念”,它是一个与我们所谓的先验状态相一致的观念。有时,一个人看到了简单差异的一种令人愉快的变异,有时——因为动词“延宕”(différer)——则看到了一种简单而荒谬的向后的悬置。

即便一个人要假定,延异在其内部保持了动词“延宕”的性质——并且某种程度上(在“后来”仍陷于时间之内,并且延异敞开了时间的程度上)它的确如此——但一个人仍不得不问自己,被悬置或被延宕的东西到底是什么。这总是以一种模糊而任意的方式进行,致使一个人相信它就是发觉自身被向后悬置了的意义、主体或存在。那么,它被同时悬置和承诺了。虽然它随后得到了确保,但这还是一种虚妄的确保和一种空洞的承诺。

不得不指出的是,德里达并没有承诺——也没有悬置——任何类似的东西。他没有在任何地方说过意义、主体或存在是为后来而存在的东西(他的确谈论过“未来”[à venir:尚未到来],并且我们将要审视这点)。它绝不是一种有关/为了明天的哲学。

在生命中把握延异或把延异把握为生命,我想,是可能的。[1]

但我们不得不在此做一个迂回。

人们已经很少注意一个简单的事实了,一个在其文本中无论如何不那么显明的事实。延异是海德格尔的存在论“差异”的一种转化。这首先意味着,它在存在论的层面上承受,或者,更确切地说,在存在论被废除了(这正是解构的意思)的层面上承受。它以这样一种方式被废除了,以至于它根本不再是一个问及“存在”的问题,而是问及差异:存在—存在者(这进而应该是一个其本身被视为及物的动词和真实者之间的差异:正是这个动词的及物性“使”真实者“存在”)。这一切——不管是显明的还是隐匿的——都得自海德格尔,而德里达知道如何用最大限度的精确性来处理。

但这种对细节的关注为他敞开了意义最为深远的结果。其中首要的结果无疑就是差异(存在—存在者)。德里达比任何人都更好地理解了存在首先不能是一个实词;它或许甚至不能被缀合为一个动词,因为它并不给出必然的及物性。但它不给出这种及物性的事实同样意味着,没有什么要等待的及物性。存在的东西,不是任何行动、生产、创造或起源的产物。存在的东西并不从某个先前的被给予者中到来或出现。

没有最初的被给予者(donné premier):只有被给予者的礼物(le don du donné),而礼物不是被给予者本身。它不再向一般的存在者领域敞开或给予,而是向一个“主体”的领域敞开——正是在这个领域里,事物被本质地穷尽了。正如德里达指明的,“这种延异运动并不是突然在先验主体面前出现。前者产生后者。”[2]

2、运动,到来

它是一个运动:它不是概念之间的一种简单的关系,就像同一种差异的简单的关系。存在着一种原初的可动性——原则(principle)上的原初(principial),作为一种承诺的原初。(同时回想一下,德勒兹也在思考一种双重的运动:differenciation/differentiation。)延异再一次穷尽了存在与生成之间的斗争:一种从巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图起就开始了的争执。无疑,它重新玩弄了黑格尔已经穷尽的版本,即存在在生成中遭到扬弃。

如今发现自身——在存在之后——被悬置的东西乃是生成。那么,这是一种无存在或无生成的哲学。在这方面,它无疑是尼采之后的第一个(因为随着海德格尔,某一个历史,“存在”的历史,以及他把这一历史变成一个命运的方式,依旧是一个开放的问题)。既不是存在,也不是生成,这意味着:没有实存或实体,没有过程或转变,过程或转变不过是实体之在场的变型。

剩下的是什么?不是在场,而是到来(venue);一个对德里达而言至关重要的词。这意味着它前来或在场——它来到在场之中。延异意谓如下:它(ça)不像某种要由一个发展来确定或维持的东西一样在那里(它[ça],不论一个人想要以何种方式称呼:物,主体,世界)。但它到来,它总处于正在到来的状态,难解难分地向着世界到来——向着自身,向着他者。延宕着的东西并没有被向后推延——没有“后来”。它从存在或生成的纯粹在场中被减除了。它正在兴起,它是降临。延异是一种指示全部到来之事件的尝试。

抵达,或到来,不是起源;它是“之后”到来的东西。起源源起(l’origine origine),如果我们能够回想这个罕见的动词的话。它引发。它是原初的,甚或是固定的原则。延异把到来划分成一个被撤回的被给予者,和一种对被撤回或收回之物的回忆。起源在出生中分异并延宕。

那么,它唤起出生。这个词不完全是一个伴随德里达的主题。(在他之前的现象学家已经采用了“表象”。)但随着出生,一个人可以说,至关重要的分离恰恰在于一种对现象学逻辑的偏移(对存在/表象的偏移——以及对主体之表象的偏移,主体并不真正显现,而毋宁是其自身的纯粹在场)。它是一种出生,在这种出生中,到来并不产生于一个固定的始基,而是从它所回归的死亡中到来。同我自己的关系必定包含了一种同我之死亡的关系。死亡的主题,自延异发明之日起,就已经和延异相联系了。[3]

德里达写道,“出生是在场的出生。”[4]而其他的文本支持自身在场的范式对出生的包含。[5]但同时,德里达不时强调这样的事实,即出生作为在场(一种瞬时的和直接的在场,连同一个自为的“自身”之整体)必然导致一种拒绝或遗忘,即遗忘出生是一个“过程”和一个不稳定的,“难以把握的界限”,甚至是这样的东西,它导致了“一种同存在的‘已然在此’相关的延宕”,而不是一种和在场者的共同在场——这样的在场本身就是非时间的。

3、死亡,生命

在这里,死亡仅仅意味着生命:生命和它固有的有限性相关,正如它也和到来相关。这样的到来在到来——在出显——中表明它从无处到来并且去往无处。但——这是最要的事情——它无论如何是一种到来和去往,因为它是无限的。

延异的运动是一种无限的传送,所有的有限性都从中迸出。确切地说,它是无限的;也就是说,它不是无止尽的,但它无法用任何的量级或明确的尺寸来度量。从存在和生成中释放的思努力让自己向着每一个生存的绝对者敞开。这就是海德格尔想要赋予“有限性”(finitude)的意义——亨利·毕洛尔(Henri Birault)已经表明,这个意义有别于法语的“有限性”(finité),他把法语的“有限性”作为被剥夺了无限性的东西,留给了古典的“有限者”概念。

同时抹除并传达了概念(“存在”,“存在者”)之间差异的东西——或许首先——也传达了这样一种差异,它类似于把“生命”和“死亡”对立起来的差异。“死亡不是放弃生命的简单办法。”[6]它毋宁是这样的东西,凭借它,生命和生命发生了关系,因此也和作为延异的生命,和延异所结构性地穿越的生命,发生了关系。[7]被决定为自身在场的生命是对自身之无限同一性的一个命名(对斯多葛派或黑格尔的伟大的活生生之存在的命名),这样的自身并不存活,却同时保持着同一和确定。延异的生命la vie différante)是正在到来的生命;也就是,正在到来(venante)——正在发生(advenante),正在抵达(naissante)的生命。正因如此,它也正在离去和死着。当然不存在任何可以从这样的生命和死亡中得出的“意义”,但它本身就是存在着的一切正在到来的意义。

“意义”同样不是德里达的词语,因为它担负着对意义之完满的要求向他到来。延异和一个客体之知识当中的这样一种完满的丰富性相对立,并且它首先和一个主体的自身知识相对立。但延异的运动释放是正是有限者的一种无限意义的可能性。[8]

然而,与丰富性相对立的东西不是一种贫乏或缺失(这些概念是一种理想的丰富性的基础)。它毋宁是一种过度,充沛,或流溢(德里达称之为“散播”或“不止一个”)。再一次是生命;不是拖延到明天,而是就在此时。并且,是在一个有限的此时;这个此刻被赋予的意义要多于任何对语言的把握、理解,甚至多于能够从语言中得出的沉思。

4、生命,活生生的存在

礼物,运动,传送,延异:通过这些概念的进程,本体论—存在论的差异最终被取代并微弱地延伸至一个点,在那个点上,第一个词项——存在(être)——在第二个词项——存在者(étant)——内消失了。(这样的区分源自海德格尔。)同样地,一切的存在者本身(étant lui-même)在一个绝非存在性(étantité)的元素内消退。没有什么更合逻辑的了:实质之存在的回撤把存在从存在者当中撤回。需要理解的是:存在者之存在不是存在者,存在不过是存在本身。

那么,它做了什么?它能够做的无非是生存。生存不是活着,或者,一个人可以用从这个角度看相当经典的海德格尔的方式说,它不只是活着。不诉诸众多包含了海德格尔生命思想的文本,也不诉诸德里达的生命思想——两者都会把我们带得太远——在此,我将仅仅试着牵出一条诚然应该在生存当中,甚或作为生存而持续的生命之线。简言之,如果生命至少拥有一个本己的特点的话,那么,这个特点必定是自发性:一个人自身的发展和关心(甚至,就像康德注意的,到了一种修正和弥补的程度)。一个人通过自身的生命来存活。通过区分,一个人可以说,自身的生存超出了自身。但这明显是另一个问题——虽然它自在地假定了“抽空考虑”一个或另一个,关心或过度的可能性。

那么,除了在关心——或“纯粹”的维持——中,生命又在哪里被给予了过度?物种的多样性如何?什么外露了生命,而生命又被外露给什么?

或许,首先,一个人必须只说,生命做的无非是让一个人外露:走到一个人自身的外部,向前移动,关心或维持一个人自己,为一个人自己而修正,繁衍,还有这种让生命朝向它自身的推动(poussée)的不定的恢复。它是一个没有终点的终结或一个完美地内在之终点的终结(这也是康德的第三批判对生命和艺术的阅读背后的目的)。既然这样的推动不能是一般生命的推动,而是具有丰富性的存活者的推动——阶级、秩序、家庭、属、类、种、个体的丰富性——那么,它便诞生了独一性,但独一性并不聚积,而是死去并返回推动本身的巨大保留。

本己的生存——如果它可以说是“本己的”,在这里,一个人需要知道它是否只为人类保留——无非指定了朝向外露的相同的推动,也就是朝向自身为了自身的外露,它把生命同自身的关系带入了游戏当中。这种关系既是生成—繁衍—死灭的关系,也是一种同多样的独一性的关系(动物和植物之间的关系,植物自身当中的关系,动物、物种、个体等等之间的关系——不只是使用、分享或斗争的关系,也是对照的、复多的关系,因此,在考虑如何规定生命之确切门槛的困难前,一个人甚至不能排除无机物的领域)。只有伴随着一个言说的活着的人,这种关系才开始被说出,被展示为一种关系和一种无限的关系,甚或意义。

那么,这不是“生命之意义”的问题,而毋宁是完全相反的:意义的生命或作为意义的生命——作为外露,作为推动的意义本身。

言说的动物因为这种以外露的形式本身呈现的生命推动而颤动——它被颤动。生命说,“我和我自己相关。”我把我自己推向这种同我自己的关系:一种无终点的关系,因为它是一种同“我”的关系,并且,我不过是这种无非向着推动本身的推动。推动(poussée),驱动(pulsion),冲动(pulsation)。

在存在的心中跳动的生命,将存在从“存在”当中破除的生命。把存在运送到它自身外部的生命。延异的生命。取代生命之意义的意义之生命。

5、生命与作品

对这种生命观念——意义之生命——的一个特别强有力的例证,就是文学和艺术研究中早已形成的著名配对:“生命与作品”。不考虑“传记主义”——它把作品从生命当中扣除——的一切形式的无用性,不考虑作品的结构和/或创造的自主性所吸引的一切分析的无可争辩的力量,有一个简单的事实在抵抗。它是一个应当取代全部问题的事实:没有生命就没有作品。总有一个活着的人拿起了钢笔或画笔;一个名为威廉(莎士比亚)或莱昂纳多(达芬奇)的人。它不是这样一个问题,即弄清他的心理构成、他的社会地位、他的品味、他的爱情或他的焦虑和恐惧是否就其独一无二的作品的成因。毋宁是要看到,在这里,一个生命欲求(a désiré)制作它的作品。

“欲求”(désirer)可以被轻易地转译为“意欲”(vouloir)或“被迫”(être poussé à)。这不重要;两者仅仅是努力发现一个成因的方式。但,把成因放在一边——因为它们总强迫一个人试着思考原则,而原则按定义是不可能发现的,不论它包含了一个隐秘的决定之“主体”或某种同样成问题的“影响”(就像许多幻想的观念)——考虑完全不同的问题仍有必要。例如,一个人仍不得不思考一个情不自禁地涂画、速写并勾勒草图的存活者的冲动;或者,另一个倾听、辨别声响、音高和音质,并在一种特定的冲动内领会它们的人。

随之而来的作品首先不过是生命的延伸的、蔓延的、展开的跳动。有时,在它下面,会是这个生命本身。通过审视其中的一个原因来发现另一个的原因是徒劳的,因为这意味着在它们彼此融入的地方把它们分开。

当然,我们不应忽视作,品本身作为一个对象或产物,符合一个特定时代所定义的许多尺度和可能。但作品曾经并且现在不过是生命内部的某种冲动或驱动的事实,即这样的事实:生命已经以这样的一种方式被交付给了意义——被交付给了它的意义,并且被绝对地交付给了意义(生命和意义这两者是密不可分的)。

正因如此,一个人不能简单地停留于可见的和有形的作品,仿佛它们建构了意义的生命。作品在意义的秩序中明显地外露出来的东西——它在可共通性(即便人们所共通的东西是关于某种不可共通之物的)的领域中首先说出的东西——就是,所有的生命都以一种或另一种方式开动起来。所有的生命从意义中展露,从意义的自在且自为的可能性当中展露,因为意义既不靠别的某种东西而活,也不为别的某种东西而活。有时,一个生命依其自身就是一件作品,或者,两者之间的区别至少也被抹除了。此外,那些制作作品的人并不忘却作品的超然的、荒芜的、冷酷的一面:在作品产生之后,这一面仍留在继续探索的生命的背部。另一方面,每一个生命都为生命——还有死亡——而劳作。这样的“劳作”(œuvre)不是从生产或运作的意义上来理解的,它恰恰是我们从“生命的作品”(œuvre de vie)和“死亡的作品”(œuvre de mort)这样的表述中获得的意义。

[1] 这样的冲动源自胡安-曼纽尔·加里多(Juan-Manuel Garrido),他在《作为无中生有之创造的存在之意义和生命的解构》(Le sens de l’être comme creatio ex nihilo et la déconstruction de la vie)中提出,把“‘生命’一词当作延异的一个名字”。我只想加入他对德里达作品本身的延异之提议,即便他通过一种对“生命”的问题化把这些概念聚到了一起。因此,我提供的只是对其无畏而强有力的操作的一种确证而已。参见胡安-曼纽尔·加里多,《思的可能:让-吕克·南希以来》(Chances de la pensée: A partir de Jean-Luc Nancy, Paris: Galilée),2011年。

[2] 雅克·德里达,《声音与现象》,杜小真译,北京:商务印书馆,2001年,第105页。

[3] 我们会在德里达最近的文本《研讨班:野兽与主权,第二卷:2002-2003年》(Séminaire: La Bête et le souverain, Volume II, 2002-2003, Paris: Editions Galilée, 2010)中发现这点。一个例子可以在第183页找到:“存在本身的秘密,存在和存在者之间的差异,就在死亡当中。”

[4] 雅克·德里达,《论文字学》,汪堂家译,上海:上海译文出版社,2005年,第451页。

[5] 见,例如德里达,《论文字学》,第390页,第427页。

[6] 德里达,《论文字学》,第209页。

[7] 在此,我们不会展开一种对德里达那里的“生命”的研究。从诸多的可能性当中援引一段话已经足够:“踪迹附属于逻各斯之间的充分呈现,文字屈从于向往其丰富性的言语,这是存在-神学所要求的行为,这种存在-神学将存在的考古学或末世论意义规定为在场,规定为显现,规定为无分延的生命……”(德里达,《论文字学》,第101页。)

[8] 见《声音与现象》中德里达如何反对“意义于知识、逻辑于对象性、语言对理性的最初界限”(德里达,《声音与现象》,第126页)。这里的关键诚然是“理性”,不是为了把它变成非理性,而是为了让它向其固有的无限性重新敞开。

(lightwhite 译)

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