致力于沉默的书写

十月 17th, 2014

布朗肖

献给埃德蒙·雅贝斯

我们应该遗忘吗?我们应该纪念吗?纪念什么?我们无法命名的东西——大屠杀,灭绝,种族清洗。一段时间以前,我的一位通信者,(在其他问题中间)回应了《灾异的书写》的某些片段,以及一个在《方舟》( L’Arche)上出现的文本,他这样告诉我:贝尼·莱维(Benny Lévy)[萨特逝世前的伙伴和朋友]认为,对恐怖之证词的过度忠实把我们暴露给了虚无主义。他唤起了上帝的警告:“我要将亚玛力的名号从天下全然涂抹了,你要将这话写在书上作记念。”(《旧约·出埃及记》17:14)接着,是在《申命记》(25:17-19)里,或许只是《出埃及记》的一个更少突兀的重复:“你要记念你们出埃及的时候,亚玛力人在路上怎样待你……并不敬畏神。”(敬畏的这种缺席是最大的傲慢,仿佛他想要把自己置于和至高者一样的位置)。结论:“你要将亚玛力的名号从天下涂抹了,不可忘记。”[1]

这两个建议是紧密但又不同的。在《出埃及记》里,是“上帝”(不可命名的名字)宣称:“我要将亚玛力的名号从天下全然涂抹了。”而在《申命记》里,说的则是“你要将亚玛力的名号从天下涂抹了。”一个显著的改变。但在两个情形中,如果涂抹得到了指示,那么,纪念也是如此:“你要将这话写在书上作记念。”(《出埃及记》)在《申命记》里:“你要记念……不可忘记。”

遗忘和纪念同行吗?你无法将自己从纪念中解脱出来,如果你在遗忘中持有纪念。超出纪念,仍有记忆。遗忘并不抹除遗忘的不可能性。或许,一切始于遗忘,但遗忘毁灭了开端,这提醒我们,遗忘通过拒绝作为不负责任的缺席而仅仅指向了折磨我们的遗忘。

请允许我从埃马纽埃尔·列维纳斯那里借用本·犹马(Ben Yoma)的顾虑(我未曾从他那里借用的东西?),他问我们的圣人:“在弥赛亚的日子里,对出埃及的纪念仍是义务吗?(回答是肯定的,即便记忆不再一样)。”[2]还有以赛亚的话:“不要回想过去的事件,不要沉思古老的时代。”我们就这样从我们已经遭受的事情中被释放,被解脱?完全相反,因为以赛亚宣布了战争的战争,哥革和马各的战争;他加入我们不是为了哀悼过去,因为最糟糕的还没有到来,甚至过去也将要到来。(我过于地简单化了。)

大屠杀。再一次,我转录了一段在被比克瑙写下,并且通过一种任何思想和任何记忆都无法摆脱的警告的方式,来逃避记忆和思想的话:“要知道这里发生了什么。不要忘了。而你不会忘了。”克劳德·朗兹曼(Claude Lanzmann)告诉我们:“不要问它为什么发生。在这里,没有为什么。”[3]如果一个人追问他自己有关恐怖的问题,追问它不被解释如何能够可能,追问这种可能性的可能性,那么,它就被更改(丧失)了,甚至到了某种东西(问题本身)被保留下来的程度。记忆或遗忘都不继承传递的使命,“因为只有传递的行动是重要的,因为在传递之前不存在任何的可理解性”(它本身总是不确定的,被托付给了别人,但传递并不让他们释然,相反,传递让他们的负担愈发沉重)。“没有为什么,但也没有对为什么之拒绝的回应。”

那么,关于纪念,什么也没被说出,关于过去(它没有过去了),关于踪迹,关于穿刺点,什么也没被说出。它降临到每一个人身上以停留于(或落入)事件的面庞:事件超出了回答,超出了问题。这就是协议。

雅贝斯:“荒漠没有书。”

雅贝斯:“没有清白的记忆。”

雅贝斯:“这里,言语的终结,书的终结,可能性的终结。”

[1] 以色列有这么多其他的迫害者,为什么亚玛力被视作恶的化身?我们不要忘了列维纳斯和大卫·巴农(David Banon)的教导。亚玛力不是任何一个人:他是以扫的儿子或外孙,约伯的侄子。一种非凡的血统。只是他的母亲具有皇族的血统却缺少一顶王冠,是一个异乡人,她有改变信仰的深刻欲望。一种未被满足的欲望:长老们没有察觉她的禀性,只是看到一种要找一个丈夫的平庸的欲望并排斥了她。被放逐后,她本可以带着被唾弃者的怨恨回来,统治她自己的族人。但她卑贱地做了以利法,也就是以扫儿子的一个奴仆和情妇,认为“在这间房子里做奴仆要好于在另一个国家当王后”。结果就是亚玛力成为了他被人否认的母亲的苦涩记忆的化身。接着是无尽怨恨的不幸,持久但不公正的邪恶的起因。在这里,亚玛力的残酷体现为这样的事实,即他在希伯来人离开埃及后不久(甚至在他们离开之前)就袭击他们,那时,希伯来人还是一个混乱的、没有组织的并且脆弱的群体,只为和平,而不是战争,做好了准备。

[2] Emmanuel Levinas, “Au-delà du souvenir,” in A l’heure des Nations, Paris: Minuit, 1998, 89 ; “Beyond Memory,” in In the Time of Nations, trans. Michael B. Smith, London: Athlone Press, 1994, 76.

[3] Claude Lanzmann, “Hier ist kein Warum,” in Au sujet de Shoah: Le film de Claude Lanzmann, Paris: Belin, 1990. 这句话提到了普里莫·莱维(Primo Levi)的《如果这是一个人》中的一段插曲。

(lightwhite 译)

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工厂—过度,或破碎的无限

十月 17th, 2014

布朗肖

《工厂—过度》(L’Excès-l’usine):它最初是我手中的一份稿件。而对一份稿件的阅读只能是有误的,因为它并不公正。编者的关注强加了警觉和要求。它们阻碍了那无论如何幸福地不可能的客观性。不可能的客观性模糊了想要被人清楚地洞见的观点。而书还不是一本书。不完整的,它会弃绝不完整性,以便获得一种让它为敬意所保护的状态:书的敬意?

但《工厂—过度》几乎立刻不再是一份手稿,不再是一本书。从第一页起,它就述说那只有通过把我们从述说中撕离,才可能被述说的东西。简单的词,短句,没有话语,相反,有的是一种打断自身的语言的不连续性,因为它抵达了极限(touche a l’extrémité)。或许,它是诗歌,或许,它不止是诗歌。

其他出色的著作已经描述了一个工厂里由工厂所做的工作。但在这里,从第一个词起,我们就明白了,如果我们进入工厂当中的劳作,我们就将因此属于世界的广阔(“巨大的工厂世界”),不再有任何其他的世界,那里从没有过其他的世界:时间结束了,连续性被废除了,而“事物同时一起存在”。不再有外部——你以为你正出去?你没有出去。黑夜,白天,没有差别,你不得不知道,六十岁的退休和七十岁的死亡不会让你解脱。时间的巨大长度,瞬间的闪烁——两者一样地丧失了。这是存在的“结构”,甚至到了空出存在的地步。它或许是“那里有”(l’il y a)。是的,你不得不知道,不论你做什么,你总是在做(“一个人从不停下”)。它的不间断的:永恒已经一次并且永远地压制了终结的幸福。你们是悲惨的诸神,注定要活在没有未来的不死当中。

无人格性是更加无人格的,因为它是女性的经验。女人的工厂。仿佛无名性具有通用的特点。“我们正坐着……我们疯狂,这是正常的。”(“On est assise…on est folle, c’est normal”)“On”是一个“我”的标记,一个无主体的主体,它弃绝了独一性而没有获得任何普遍的东西。最糟糕的是,不可忍受的事情向某种美妙的东西开启:“绝大多数的女人带有一种美妙的不露齿的微笑。”正如工作是在纸上打孔(物体上的孔洞,孔洞只是添加到物体上的物体),微笑的美妙的完满就源于它所缺乏的东西——不露齿的嘴的裂纹就是它的完满。这并不意味着在这个荒芜而空洞的空间里,除了已被毁灭的,就没有任何美丽的东西,而是说,美的与众不同是要废除美本身,而不是要指向一个模型或理想的(柏拉图式的)观念。

为何过度?一个人在工厂里经受的“这”(cela)超出了属于话语的任何词语,而词语,不论它们多么中性,反过来总是过度的——它们太多了,它们说着不相干的东西。但它们始终正义,甚至向着无限者敞开,并敞入无限性。一个人总能够说:“神存在”,因为工厂就是神。没有别的神,正如没有别的历史。你会想:“这是恐怖。”是的,这是无尽的恐怖,没有烦乱,可能没有恐怖的恐怖。

在《工厂—过度》中,一个人几乎不谈工厂。在工厂外部,一个人并不在外部。一个人看着一面小小的镜子里的自己:一个人看着,一个人看着但那里没有镜像。一个人毫不饥饿地吃着,欲望通过排除满足而得到了满足。“滋味何在?”一个人恰恰是用另一个人的牙齿在咀嚼,彼此可以交换,但任何的团结都得不到肯定。

工厂是广阔的,如此的广阔已经破碎;我们身处破碎的无限之中。这就是莱斯里·卡普兰教给我们的,和帕斯卡尔根本不同的东西:无限者,但它是破碎的无限者。不连续性已经完成了它的工作。一个人活着,一个人死去:这是“真正”的死亡吗?只有疲乏,无用的工作,每时每刻脱节的真理。

最最非人的一面在于,一个人甚至没有变得去人性化。正如一个人独自坐在其他所有人中间,一个人也打孔,这样,对象,完美的对象,就可以被制造出来,正如一个人会生孩子——工厂的孩子,为工厂而生的孩子,某种可爱地诞生的东西已经注定要为一个无非是一再开始的终点而被耗尽(“宝宝灰白”)。

然而,工厂不是集中营的世界()。地狱也有它的圆圈。一个人穿过它们。一个人怀着天真的恐惧相信,可怖者也有其界限。等待我们的东西会没有证词地存留下去。没有任何的预兆。让我们至少,在所有文化的这一边,保留一个女人给予我们的词,她知道如何表达“被划分的空间”,没有起源的东西总已经摧毁了记忆:“工厂,工厂,最初的回忆。”不可回忆者。

(lightwhite 译)

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论布朗肖

十月 16th, 2014

让-吕克·南希

对布朗肖的攻讦似乎没有尽头(至少,就那些甚至被发动起来的人而言……)那么,在我们超越这浅薄而不必要的插曲前,我们不得不等待多久?问题无论如何和一个更一般的问题相关:在我们超越那些围绕着过去做出的草率判断(甚至都不完全符合过去向我们提出的问题或遗留给我们的使命)而自以为是地进行的膝跳反应前,我们不得不等待多久?这相当于清楚而响亮地宣称,放弃一切的“极权主义”形式和一切的“意识形态”(用美学的术语,一切的“浪漫主义”形式),并不是任何东西的结论,而只是重复了同一个古老的共识之克制,它甚至不是抓住真实问题的先决条件。

暂且听一听对布朗肖的攻讦:一方面是道德的和政治的(反犹主义的指控),另一方面是文学的(神秘主义和/或虚无主义的指控)。有时这两个方面被分开看待;有时它们走到一起(例如,右翼的浪漫主义,和/或虚无主义对反犹主义的过度弥补)。

这些攻讦在道德(政治)上是可笑的,在文学(哲学)上是无意义的。这需要说很多,至少作为一个简单的原则声明,以表明布朗肖不是没有问题的,而是说,问题不能用这些话提出。

它们在政治上是可笑的:布朗肖在上世纪三十年代使用的极少的反犹主义表述(连同其他就它们同纳粹主义及其对犹太人之迫害的对立而言同样绝对的表述)是对一种属于那个时代的、大量谈论反犹主义本身的粗俗的让步——它当然应该受到谴责,但布朗肖谈论的并不比福楼拜、波德莱尔或康德他们的反犹主义言论更多。

社会的反犹主义和(纳粹主义所完善的)教条的反犹主义或许紧密相关——这是一回事。但它们之间的区分,事实(de facto)和法理(de jure)的区分,是必要的(无论如何在1940年之前的时期)——这是另一回事。布朗肖那里的反犹主义不仅从来不是一种思想,而且他的思想从来不和反犹主义同流合污,即便是当他的立场在政治上偏右的时候。[1]

就二十世纪三十年代的右翼思潮而言,我们本质上可以把各种传统的反动主旨和那些属于另一种对现代世界之混乱无序的由来更久的反应的主旨,清楚地区别开来(这诚然不总是直截了当的)——的确,六十年后(甚至根据布朗肖所理解的六八年五月事件),面对现代世界的混乱无序,仪式性地炫耀民主的人本主义及其“价值”似乎仍不是充分的回应(并且,它往往很简单地,玩世不恭地充当了一种继续统治和剥削的意识形态门面)。

快速的总结:民主,自由,法治和世俗国家不总等于一种无异于历史和文明,甚或资本主义本身之变异的挑战。更确切地说:这并不意味着我们应该废除左和右的政治对立,远离它,而是要求我们在已经建立的确定性之缺席中,重新思考它(并且不要以一个出于起因的需要而被简单化了的过去为基础),不要让自己被“人本主义”和人性的真实状态所蒙蔽,不管是这不是我们意愿的。

这里,“在已经建立的确定性之缺席中”,至少意味着:就共通体而言没有自信(并且就“人民”或“城邦”而言没有可利用性)。另一方面,它同样意味着这样的确定性,即共通体的所有和每一个想象的表征都已经让共通体的本质发生了改变,同时不再有意义,除了在共同——而非共融之中。这成双的命题定义了潜藏在法西斯主义和死亡集中营之下的东西,即被残酷、赤裸地带入集中营之焦点的东西,它同样定义了思想的使命,而这个使命,布朗肖毫不犹豫地承担了其中的一部分。

对布朗肖的攻讦在文学上是无意义的:布朗肖的作品无疑没有完全摆脱浪漫主义,如果浪漫主义是指艺术尤其是文学(有关共通体并且在共通体当中)的宗教。布朗肖的作品总会以浪漫主义为源头;但如果我们把怀疑主义者和实证主义者的辛勤的日常工作置于一边,那么,二十世纪还有什么样的作品,以不论何种方式,在浪漫主义那里找不到它的源头呢?

然而,如果我们仔细地考虑布朗肖的运动,那么,它似乎也是由一个对文学宗教的不断抵抗的进程——不安地,艰难地,有时甚至是不情愿地?但也是不懈而严谨地——构成的。布朗肖那里没有文学的虚无主义的神秘主义,如果这只是因为,文学的对象越来越多地不是“文学”,而是相反地,是从文学迷恋(或消遣)当中撤离。一切,如果可以这样说的话,总已经转向,并且将沿着理解并阐释如下这些话的所有可能的方向,继续转向,这些话源自布朗肖在1932年发表的第一篇文章:“赋予我们(法语)文学的人性的或人本的善名会是不可想象地无所根据的,如果它面对人仅仅是为了把人离弃给他自己或把他变成研究的一个有用的对象。”[2]布朗肖的全部书写都在言说这个并且以这个方式言说。

最终,布朗肖,以“书写”和“无作”(désoeuvrement)的名义,面对着意义的境况,其生产和流通,既是迷恋和消遣的所有形式,也是意指和共通的所有过剩形象,简言之,是所有被悬置的神话形式。同每一个“新神话学”(这诚然不是一开始就被给予布朗肖的)的决裂定义了一种对浪漫主义和“文学”本身的撇弃。

当然正是这个神话的问题突显了法西斯主义的问题,就像今天它通过思考共通体和历史的问题来运作。更确切地说:在这里,导致这两种不同的思考方式之间差异的,是同神话的关系,以及同神话或神话学观念的关系(这可以在日常的基础上得到证实,同样可以通过在历史的序列中对布朗肖文本的一种阅读得到证实)。这同样意味着:如何容忍并维持神话之缺席的问题,也就是说,在未来,想象界如何解释象征界(即粘合,意义)的问题。或者,用完全不同的方式说:在未来,我们所谓的“主体化”——意即对其共同存在之同一性的挪用——这如何在未来运作?

在这一切当中没有“文学”,没有“文学理论”,也没有神秘主义,只有一种追问的努力,它要求思想“允许自身通过书写被拆解至碎片的境地”,而可被听闻之物当中的词语,至少,是对想象的一切总体化形式的断然拒绝。[3]关于文学,若有必要如此,那么,只有从另一边才有可能开始再次的谈论,这也适用于政治。(当然,这一切可以被截然不同地看待;我们可以宣称,这里至关重要的东西只是文学;但那样的话,文学的名字,在它自承担其现代意义以来就已经维系着的谜中,只是对神话之抹除的一个经过加密了的暗示。)

这,对我而言,似乎是我们进入一切有关布朗肖的讨论之前,也就是,关于我们自己,关于我们暴露于现时代之脆弱的存在方式的一切讨论之前,有权要求的基本的宽容,而现时代的脆弱本身就是对一个断裂历史的继承。

[1] 在这里,历史的精确是必不可少的。得益于莱斯利·希尔(Leslie Hill)的《布朗肖:极致的当代》(Blanchot: Extreme Contemporary, London: Routledge, 1997),以及克里斯朵夫·比特(Christophe Bident)在《莫里斯·布朗肖:无形的伙伴》(Maurice Blanchot: Partenaire invisible, Seyssel: Champ Vallon, 1998)中的传记研究,问题的事实如今已被恰当地确立了起来。

[2] Maurice Blanchot, “La Culture trançaise vue par un Allemand,” La Revue, française 10 (March 27, 1932), 363-65.

[3] Maurice Blanchot, L’Écriture du désastre (Paris: Gallimard, 1980), 95; trans. Ann Smock, The Writing of the Disaster (Lincoln: University of Nebraska Press, 1986), 57.

(lightwhite 译)

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在守望之夜

十月 7th, 2014

布朗肖

慢慢地,在那些我睡而无眠的夜晚,我开始意识到(这个词并不合适)你的亲近,那无论如何是遥远的。我说服我自己,你在这里:不是你,而是这句被重复的话:“我将远去,我将远去。”

我立刻明白了,罗伯特,如此慷慨,如此不关心自己,不是对我说他自己或为他自己而说,而是说灭绝的所有位置,他已列出了一些(如果是他在说):“听听它们,听听这些名字:特雷布林卡,切姆诺,贝尔赛克,马伊达内克,奥斯维辛,索比堡,比克瑙,拉文斯布吕克,达豪。”

“但”,我说,说着,没有说,“我们忘了吗?”——“是的,你们忘了;你们因为纪念而愈发地遗忘。你们的记忆不妨碍你们生活,幸存,甚至不妨碍你们爱我。但一个人不爱一个死人,因为那样的话,意义就逃避了你,意义的不可能性,非存在和非存在的不可能性。”

当我重读这些话时,我知道我已经看不见罗伯特·安泰尔姆,我所知的无与伦比的朋友。他是如此地简单同时又如此地丰富,他具有最伟大的人物们所缺乏的一种知识。在属于他的劳役经验里,即便他和别人分享了它,他也保持着人性的真相,他知道自己不会把那些压迫他的人从中排斥出去。

但他走得更远:认不得他去养老院里看望的一个同伴(K.),他明白在生命自身中有着一种虚无,一道深不可测的空虚,一个人不得不去抵御,即便知道它正逼近。我们必须学会同这道空虚一起活着。我们甚至将在虚无中保持丰盈。

这就是为什么,罗伯特,在你身旁,我仍有我的位置。而这个你来看我的“守望之夜”不是一切都将消失的错觉,而是我让你活着的权利,哪怕是在我感觉正在接近的空虚之中。

1993年11月

(lightwhite 译)

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