天启四骑士与日常蠕虫

十月 27th, 2014

福柯

索贝尔:当我第一次在德国观看影片的时候,我仿佛被女巫的魔咒镇住了。我被打动了,因为我有点熟悉德国,熟悉它的文化。我心神不安。我认为这部影片有某些倒错的地方。事实上,每个人都对它有些怀疑。你的反应是什么?你是否对自己说:“这就是需要做的!”

福柯:不,因为关于1930-1945年间发生的事情,要做的不止一件,有一千件,有一万件,没有限定。沉默的斗篷,出于政治的原因,当然已在1945年之后遮掩了纳粹主义,以至于一个人不得不提出问题:“那在德国人的精神中成为了什么?那在他们的心里成为了什么?那在他们的身体上成为了什么?”它注定要成为某种东西,并且,一个人有些焦虑地等着看它如何露出隧道的另一头——用的是它即将显现的神话、故事和创伤的形式。西贝尔伯格的影片是一头美丽的怪物。我说“美丽的”,因为那是最打动我的东西——或许就是你说影片的倒错性质时心里所想的。我不是说影片的美感,对此我一无所知。它成功地从这段历史中汲取了一定的美,而丝毫没有掩盖其肮脏、低劣、照常地卑鄙的方面。或许,它就是在那里抓住了纳粹主义的最迷人的一面,抓住了卑贱的某种强度,平庸的某种光彩,那无疑是纳粹主义所施展的巫术之魔力。

索贝尔:当我看影片的时候,我自己有一种奇怪的感受:我惊讶地发觉,年轻人把纳粹主义体验为一个乌托邦,一个真实的乌托邦。我认为十分重要的一点在于,西贝尔伯格没有进行判断或谴责,而是让我们意识到一个事实,即一个在传统的标准看来“中规中矩”的人,也可以是一个纳粹分子。

福柯:西蒙娜·薇依说过几年前电视上播放的一部关于夏娃·布劳恩(Eve Braun)的影片,她说影片“让恐怖显得平庸”。这是完全正确的,这部由法国人拍摄的关于夏娃·布劳恩的影片显然因那样的事实而让人瞠目结舌。如今,西贝尔伯格的影片反其道行之;它让平庸显得卑屈。它在三十年代欧洲人每日的某种思维方式、某种生活方式、某些白日梦的平庸中,展现了耻辱的潜能。在这方面,它和西蒙娜·薇依所正确地谴责的影片截然相反。我希望最终有可能把夏娃·布劳恩的影片嵌到西贝尔伯格的影片中间。前者似乎是由一张老式的、得当的、愉快的、令人厌倦的明信片制成的,它描绘了三十年代一个正在度假的值得尊敬的欧洲中产阶级家庭。而西贝尔伯格影片的价值恰恰在于说出:恐怖即是平庸,平庸在其自身内部承担了恐怖的维度,恐怖和平庸之间存在着一种可逆性。悲剧文学和哲学的问题是,天启四骑士会被赋予什么样的状态。他们是等待世界末日来临的放纵而黑暗的英雄吗?他们以什么样的形式,带着什么样的面容,突然出现呢?瘟疫,战争的大屠杀,饥荒?或者,他们会是我们所有人头脑中的四只小小的蠕虫,深藏在我们的脑袋深处,深藏在我们的心底?

我相信,这就是西贝尔伯格影片的力量。它完成了一项使命:首先将1930-1945年间欧洲所发生的事情展现为天启四骑士的来临,然后令人信服地表明了这四个骑士和日常蠕虫之间的一种,可以说,生命的血缘关系。

(lightwhite 译)

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巴塔耶的弥撒

十月 26th, 2014

克罗索斯基

关于《教士C》

这本书是不敬的,所以,它不得不被写下。

只允许那种让良知安心或满足的表达:没有什么比这更加徒劳的了。宣称“沉默是金”的谚语在行动的领域里产生了模棱两可的后果。一个人必须这样反驳这条谚语,即如果行动必须是纯粹的,那么,沉默必须一样地纯粹;如果言词打破了沉默和行动之间的连续性,那么,沉默就绝不是纯粹的;行动服从沉默,而言词被说出来只是为了隐藏这样的服从,不管是出于善的还是恶的目的。

如果言语从未说出沉默当中不断诞生的事物,沉默的纯粹又如何获得呢,因为言语就担保了这样的纯粹?但这样的纯粹什么也不是,它不过是一颗心,一颗被肯定为纯粹的心,即便它激发了言词。纯粹只属于沉默,因此属于可言说者的缺席。纯粹从未出现;不论它在什么时候被明显可见地展示出来,它都已经遭受了一场献给“不忠”,因此也献给言词的折磨;这样的折磨证明,不论它多么地可见,它都保持着那种只属于沉默的纯粹性。(你的言语是:不——不,是——是,余下的都是恶魔的。)但为了有一种纯粹的沉默——既然纯粹和沉默看似绝对地一致——必须还有有一种不纯的言语:为了有一种纯粹的言语,它必须是不纯的。一种不纯的沉默产生了一种言语,这种言语——为了是纯粹的——不是真正的言语,却充满了沉默,并且,更糟糕的是,充满了一种不纯的、虚假的沉默。一个莱茵河流域的神秘主义者说过,一个包含了这种虚假之沉默的灵魂是痛苦的,因为它失位了。它不在它藉以存在的东西里。它想要存在,并且不想栖居在它藉以存在的东西里。它更加积极地想象许多易毁坏的事物,因为它对毁坏的纯粹事实感到喜悦。为了栖居在它藉以存在的东西里,它当然必须毁坏,但它只欢心于日益的消损,而不欢心于它藉以存在之物的魅力,而后者恰恰是其内在的本真之沉默。莱茵河流域的神秘主义大师如是说。这个灵魂言说是为了不在它的位置上,而仅仅是在它的言词里。它的言词必定让它相信一种它所没有的沉默。它说出极其美丽的事物;它谈论德性、法则,谈论它出于对其沉默和邻人的爱,而弃绝了自己。但它说得越多,邻人就越不被它所说的东西触及:因为他是邻人,通过一种正确的方式,他只知真正的沉默,知道沉默不能由灵魂的善行所获得,除非“作品”真正地从这个灵魂的纯粹沉默,而不是从它的言词中,展露了。

所以,灵魂必须驱逐一切它所沉默地想象的东西:只有以一种不纯的言语为代价,灵魂才有希望栖居于沉默,栖居于它藉以存在的沉默,它的存在本身不过是这样的沉默。如果灵魂为了成为这种沉默而必须毁坏,那么,它只是通过言说而实现毁坏。因为就它毁坏了而言,它必须弃绝自身,并且,它只能通过弃绝其言词的纯粹性来弃绝自身。如果有人告诉我们,一个栖居于它藉以存在之物,即栖居于沉默的灵魂,必须向另一个灵魂交流它所“享受”的沉默,因此,它诉诸言语,并且,这种言语必定是纯粹的,那么,我们就会问,如果它栖居于它藉以存在的沉默,言说的需要又如何不从这样的事实中产生呢,即它根本没有在沉默中栖居过;如果灵魂言说,那么,为了获得这种沉默,它必须说出相反的东西;如果它谈论沉默,那么,它不仅没有处于沉默之中,而且对沉默感到惊恐。不管是谁稍微思考过这些事情——如果不是从一种言说的需要中重新发现了它们的话——他就会明白,他无法拥有一种纯粹的语言,更不用说一种虔敬的语言,更不用说这样一种语言,它能够通过常识提出终极问题,而不立刻——在说者和听者身上——唤起一种沉默的不可能性,或一种不纯的、虚假的沉默。以发现一个人自身内部的一种纯粹沉默为借口,来言说不纯粹的事物——谁敢羡慕这样一个情形呢?谁体验过这样的折磨呢?那些渎神者只是为了把愤怒的景象献给其他的人,但他们愚弄了自己,因为他们徒然地珍视这样的愤怒。

第一个为此感到愤怒的人,第一个被其切心之沉默所诞生的图像伤害了的人,是乔治·巴塔耶。所以,他必须写下“伤人”的书,但他的书只伤害那些相信自己所说之物,相信自己之言词的人。这不关他们的事吗?如果他们信服,那就有关了!但为什么他们感觉不舒服?是因为他们每个人所使用并且如此确信的语言一旦被允许掉头离开他们所宣称的真理,就能够扰乱他们所信服的那些东西吗?这难道不是真理提供的反对一切语言的证据吗?

一方面是一种更正纯粹语言的不纯的沉默,一种被虔敬言词所惩罚的不敬的沉默,另一方面是一种只能由不敬或淫秽的语言所发现纯粹的沉默——这样的事实就是一本像《教士C》的故事那样让人受伤、令人震惊、大逆不道的书的源头;同时,它也是书的主题。

在这方面,乔治·巴塔耶和萨德有共同之处:对他而言,色情是精神反抗肉体的战斗的一种形式,一种由此被无神论规定了的形式,因为如果创造肉体的上帝并不存在,那么,精神当中旨在把肉体的过度还原至沉默的语言的过度也就不再有了。所以,没有什么比肉体的过度更加“言语”的了。在萨德那里,当语言连续数日攻击了同一个受害者后,它还没有穷尽自身,还没有让自身难以忍受。语言注定要无尽地重复。在巴塔耶那里——受一个多世纪的黑格尔反思的影响,他和萨德的表面的理性主义有所区别——语言和僭越的一致化得到了加强。惟当肉欲的行为恰恰是肉体对语言的一种僭越和语言对肉体的一种僭越时,它才是诱人的。这样的僭越被体验为迷狂;如果肉体真地知道高潮中的迷狂,那么,这种迷狂相比于精神的高潮就不算什么了,精神的高潮事实上只是对一个事件的意识,而这个事件在心灵相信自己用言语把握了它的那一刻,就成为了过去。但如果肉欲的行为不被体验为一个精神的事件,那么,肉欲行为中就不会有任何的僭越;而为了把握其中的对象,一个人必须在肉欲行为的反复描述中找出并再现事件。对肉欲行为的如此反复的描述不仅提供了一种对僭越的解释,它本身就是语言对语言的一种僭越。

如果理解正确的话,这不只是一个伦理僭越的问题,而且是某种东西对存在之完整性所实施的暴力的问题,并且,那种东西只在存在的瓦解中,通过,例如,丑化一张面孔,或玷污表面上纯洁的东西——因此,无视行善的命令作奸犯科,就不如让美丽的东西变得丑陋,更有必要了——来对心灵显现。这随后对心灵显现的东西在本质上是令人爱慕的;它或是某种征服了心灵的东西,或是心灵发现自身所处的一种爱慕状态。但如果一切都在语言中经过,那么,爱慕本身就逃离了它。萨德否认渎神的“客观”现实,并认为它只有一种唤起情欲的价值;但他的想象无法走得更远,因为为了把它领会为唤起情欲的东西,他通过言说或书写的简单事实在它的客观性当中重新确立了它。巴塔耶的例子再次证明了这点:每一个进程都把这不可还原的经验作为其出发点;对他而言,渎神具有一种“存在论”的功能;在亵渎的行动中,生存的最崇高的名字,它的在场,被揭示了出来。巴塔耶就这样不顾其无神论的立场,同整个基督教文化的结构紧密地团结起来。司祭,弥撒,圣餐,仪式的全部附属品,甚至上帝的名字,对巴塔耶的表达而言,都是必不可少的。一个人当然可以说,这些是一种语言的专有元素,这种语言根据基督教惯习所规定的理解条件,为一种原本得不到阐明的经验提供了一种解释;但如果巴塔耶有办法以另一种方式来转述他的经验,那么,我会强烈地怀疑,他想要摆脱的恰恰是教会的精神结构给他提供的那些方法。

司祭用来把面包和酒的实体变成救世主之血肉实体的祝圣仪式的言词——他通过身体和血的接替(先给身体祝圣,然后给血祝圣)把它们完全分开了——无论如何在面包和酒的实体的废除中确立了神圣的肉和血。在面包和酒的圣餐物的废除中显现的救世主的真实在场本身,只在其身体和血的分离中出现;正是在其死亡的形象下,救世主才真正地在场。天主教的圣餐变体的教义就这样证明,在十字架上一次性完成的牺牲,无论如何在时间中在场,并且能够作为一个实际的牺牲而被人重复。一个人很快就明白了,真实在场的教义,连同它所假定的全部精神的运作,如何为狂野的、渎神的想象提供了材料:通过允许上帝在一种圣餐物,也就是在一个对象的掩盖下得以呈现,祝圣仪式将神圣的在场暴露给一切可能的伤害——就像剥光了一个人的身体一样。《圣经》中的真实在场当然在神学的意义上被信徒体会为一个内心的事件,而信徒和神圣在场的相遇所处的空间也是一个精神的空间。祝圣主持者的行动无论如何独立于助手或领受圣餐者的信仰或不信的程度。所以,真实的在场根本不是主观的,而是客观的——上帝就在那里,就在眼前暴露——他当然被掩盖在面包和酒的圣餐物之下——但正是这样的掩盖,正是其死亡的这种遮掩,构成了其身体和血的分离——并用一种把裸体暴露给恶行的方式,使之呈现,使之暴露了。上帝的真实在场和一个人的裸体之间的亲密关系很快就暴露了自身;令人震惊的是,它们在这里并不谈论萨德和巴塔耶这样的心灵的“黑色”传统,而仿佛是在一种不可能的沉思当中运作。

司祭把面包和酒圣化为上帝之子的身体和血,因为这个行为,他立下了贞洁的誓言并因此在他身上再现了身体和灵魂的分离。就这样,司祭的在场对巴塔耶的心灵而言构成了一种永恒的威胁和挑衅。如果这就是存在的神秘,如果这就是那种神秘的形式——那么,巴塔耶的态度,就它倾向于废除这种形式而言,会是徒劳的。但相反,它保持了它对于巴塔耶的全部价值,以至于巴塔耶通过他自己的祝圣仪式,试图为这种他所同样依附的神秘的非显现的内容,提供一种解释。最终,如果那种神秘的僧侣的和圣礼的形式保持了其可见的仪式性运作所废除的东西,那么,巴塔耶的态度就渴望——借助语言——重新确立仪式性运作通过沉默化而加以毁灭的东西。那时,一个人就会看到,一种作为真实在场之序曲的精神运作,为了支持这些运作所废除的东西,而采取了重奏。祝圣仪式在圣餐变体的深刻意义中——在面包和酒的形式下——废除了肉体的僭越,因为肉体的欲望就是被钉上十字架的东西。祝圣仪式在神圣的在场内部确立了沉重的肉体。但这是因为,对巴塔耶而言,肉欲行为中的僭越具有一种和颠倒的圣餐变体一样的价值:因为一切完好的“肉体”都被巴塔耶实际地体验为“沉重的”,亵渎成为了一种精神的力量。

但(在肉欲行为中得以体验的)亵渎的僭越从哪里获取其圣餐变体的德性呢,如果不是从一个明显的事实中,即通过祝圣的言词,心灵已经废除了肉体的欲望;通过心灵的死亡之词,被废除的肉体获得了沉重肉体的真实在场。在巴塔耶的心灵里,沉重肉体的某种东西和他所谓的存在的完整性,尤其是和一切肉体的完整性混同了起来——而一切完好的肉体都有些类似于沉重的肉体。但这样的完整性在自身当中承担着亵渎,承担着能够对它实施的暴力,因为正是在一种同亵渎的瓦解行为的险恶关系里,心灵才设想了完整性。甚至,如果没有这种悬在“完好肉体”之上的险恶威胁,完整性就根本不会被心灵所经验。完好的,他人的肉体显现为其自身之死亡的一个象征——肉欲生命之死亡的象征——同时也显现为超越死亡的在场,但如果它承受了构成其完整性的亵渎之威胁,那就意味着,这样的在场中有着亵渎本身。这样的在场很快不再拥有一种超越性的现实;相对于那种如今固定了心灵的亵渎之威胁,它无非是一种内在性的现实,就像圣餐物相对于祝圣的言词,并且,这是通过亵渎的行为,通过颠倒圣餐变体的违背之举,而实现的。对于如此的离经叛道,一种描述的困难出现了,因为它只能散漫地存在,因为它产生于仪式性的圣餐变体和反对仪式的颠倒行为之间一刹那的相似(similitude)。在如下的意义上是相似:例如,在实现主持者之亵渎行为的一种病态的迷狂中,被揭示出来的真实在场恰恰和离弃中被揭示出来的东西一样;但在另一种意义上则是对立:即被人爱慕的东西是心灵的毁灭性运作。爱慕用真实的在场,用他人的在场,限制了心灵;主持者的亵渎行为废除了心灵的限制,这就是为什么,这种迷狂等同于那种被经验为身体限制之压抑的高潮;但亵渎的精神在“沉重的肉体”(仿佛它是纯粹的材料,只是一种内在性的东西)上实施的颠倒的“圣餐变体”,就它是心灵所寻求的同一种超越性而言,只是语言的拟像(simulacre)。这样的拟像同样在肉欲行为所体验的僭越中显现:僭越的精神最终不是试图在那里让它所欲望的东西,即让高潮时所体验到的肉欲限制的废除,发生变体吗?剥光身体的暴力行为不是再现了惨遭剥露的身子的废除吗?这种不管是肉体上的还是道德上的摧毁所揭示的东西就是一种无法被知晓或被保持的真实之在场,一种迷狂:在那里,心灵不知怎地在自身外部被人沉思,在那里,心灵试图在其至高状态的“废除”中抓住它的废品;但这样的“废除”只能作为一种拟像而运行。而这种拟像或许是他最糟糕的废品。一个人可以说,没有上帝之名的巴塔耶就像一个没有祝圣的面包和酒的司祭一样,做不了什么。然而,对司祭而言,一旦面包和酒成为了救世主的肉和血,它们就不再是祝圣的言词。上帝之名对巴塔耶来说也是如此:它在某种意义上是一种反圣礼的材料;心灵只能对它自身实施这样的反圣礼,以便自我毁灭;而如此之毁灭的幻觉已经由它在言语反叛中所遭受的强烈震惊给出了,并且,那种反叛的对象就是这个无论如何仍作为其至高身份之符号的东西:上帝之名。

(lightwhite 译)

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慷慨,超乎赞美

十月 9th, 2014

让-吕克·南希

1、到了超越赞美,超越悼词的时候了——德里达要求我们这么多。悼词或祝福(bénédiction),它们在希腊语和拉丁语里是同一个意思(这要感谢语言学的些许意外):即说出某个人身上必须被承认的德性、品格、独一无二的品质。悼词是一种债的偿还,一种应得之物的弥补,而我们已经并且应该总是有欠于他,因为他一直并且永远是:思想者,朋友,主人,客人,守护者,过客,言说者,写作者,生者,在场。

就这样把所有返回他的东西——所有从他那里到来并且源于其力量,穿透、冲洗、唤醒并扰乱我们,诚然是(在苏格拉底的意义上)激怒我们,必须完全公正地加以承认的东西——归还于他,我们表达了我们对他的感激:我们把他的恩典——在这个词的所有意义上——还给了他。但当我们这么做的时候,我们开始发觉某种在悼词,诚然是在一切赞美中缺失的东西,某种赞美不禁地缺失了的东西:一种能力,即瓦解偿还和重新占有的这种经济(当我感谢你的时候,我把你已经给予的东西还给了你,同时我也在赞美的行动中为我自己占有了它)。我们因此明白,我们必须超越赞美,而我们明白这点,再一次,是因为他。

再一次,是他让我们意识到这种超越偿还的必要性,一种紧迫的必要性。但我们必须给予他的这种感谢自此就像一种最后的归还,或一种最后的遣送,在回到他的同时从他身上穿了过去,感谢被给予他,却永远不可能被还给他——给他,雅克·德里达。

因为问题是要知道赞美的偿还回到了谁,回到了什么。回到什么样的主体,回到什么样独一无二的存在,回到什么样的名字,回到什么样超越名字的不可命名者。他会比任何人更好地说出它,诚然,他会以许多的方式说:感谢的赠礼——它的感激,它的恩典(被说出的恩典就好像那被赠予的或富有魔力的东西)——既不来自任何人,也不回到任何人。

2、这个逻辑不仅支配着感激,也支配着礼物、天赋、信仰、思想、祈祷、慷慨。它是没有任何出发点或抵达点的一切形式的遣送、地址或目的地的的一般逻辑——遣送之物就这样无法回到自身,或者因此,无法以任何的形式返回。

慷慨是最好的例子。这个词在有关德里达的致敬、庆祝和悼词中被一再地提及。没有什么能比其慷慨——还有其时间,其关怀,其言词,其人格——的证词的看似无尽的累积更加公正的了。但德里达自己无论如何的确强烈地提防这个词的使用。我更有资格在这里这么说,因为他曾对我传达这样的批评和警告:“由慷慨而来的赠予,或因为一个人能够赠予(他所拥有的东西)而采取的赠予,不再是赠予。”(《触感》[Le Toucher],第36页。当然,有必要重读并分析整个的段落。)他最终渴望抛弃“慷慨”一词,因为它指定了一种分配本己之物的专有权力——并且,这种权力,说到底,是为了让拥有者(propriétaire)安心。

超越赞美因此将意味着超越这种把属于德里达的慷慨归还给他的偿还——超越其本有之品质的这种偿还。慷慨,即便它是“雅克·德里达”实际地本有的,即便它以一种不可否认的方式要求无所保留的承认,但它不能并且不得被“承认”。或者(这是同一回事),“雅克·德里达”不得以这样一种直接的、统一的方式被人承认。

他的慷慨不是“他的行为”,“他的姿态”,如果他不首先是他身上的另一种慷慨的姿态或结果的话,正是这贯穿了他的慷慨让他得以可能:这不来自任何地方,不来自任何人的慷慨把他选择、挑选、指定并保留为我们所赞美的那个“慷慨”的存在。

3、布朗肖想象“最后作家”的死亡,并写道,在这死亡的时刻浮现的不是沉默,而是作家用一种独一的声音发出的“无尽的喃呢”,“游离的言语”。雅克·德里达的声音,慷慨的声音,将这样一种喃呢聚到自身之中——使之发声,使之成句,使之回荡。这喃呢是一个时代的喃呢,也是一个世界的喃呢:这喃呢存有一种慷慨,那慷慨先于任何的先祖或天赋,先于任何的起源或谱系:那是被等待的喃呢的慷慨,喃呢就这样让一个声音得以可能。“J. D.”(雅克·德里达的首字母缩写)是一个时代的签名。

那不是唯一的声音,总有并且必须总有不止一个的声音(再一次,是德里达自己告诉了我们这点)。至少,德勒兹的声音,还有拉康的声音,构成了十分不同的发声法并采取了完全别样的语调。终有一天,我们将不得不破解他们的多音,他们的不和的复调,正如我们同样不得不破解海德格尔、维特根斯坦和巴塔耶的复调。

因此,德里达的慷慨必须让我们坚决地、无条件地超越“他”,因为他的慷慨正是以这样的方式慷慨着,并且首先是带着这样的礼物而慷慨:它所给予的东西高出并超越了一切可以确认、可以居有的“德里达讯息”。它不是一份私人的财产,而是一份共同的财产,是处在一切“我”之过度当中的无意识或超意识:它是一个反复思考自身之封闭和不可预见之敞开的时代的模糊不清的喃呢,它是一个慷慨地献出期待和颤栗的无眠时代的无声的窸窣。

“超乎赞美”:当我们觉得自己无力说出某人的优点或美德时,我们就不时地使用这个表述。但事实上,句子的这一翻转清楚地揭示了关键之所在:任何赞美都无法被授予一个主体,一个名字或一张面孔,如果它不让这个主体无限地超出自身,进入其自身之出生的赠礼和宽厚,进入其必然性的偶然性。

赞美的真理恰恰位于这里,在这里,它脱离了自身的慷慨,脱离了一种总受自满威胁的情绪化的、夸张的、做作的慷慨。祝福的真理就是,它言说一种善,而这种善无限地超越了接受祝福的人和给予祝福的人。

今天,我们明白了这个真理,感谢我们对之献上这一赞美的那个人——德里达要求我们这么多。

(lightwhite 译)

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德里达的三句话

十月 9th, 2014

让-吕克·南希

有人对我说:“只有当一位伟大的思想者死了的时候,你才明白,有多少如此必要,但只有极少数人有时间或精力从事的思的活动,被托付给了他。”

我还想用一个微笑——以此回应雅克上周二给予我们的微笑——补充一个十分幼小的孩子的话。当雅克的一位美国译者,克莉丝汀·伊里萨里(Christine Irizarry)向她的女儿解释,她不许在墙上涂鸦时,她的女儿说:“但如果你想写一些重要的东西,比如‘德里达死了’呢?”小女孩以壁画为媒介,重复了雅克放在“布朗肖死了”这句话周围的引号:不可能的句子,他说,一个只能是一种引述的句子……

今天,我将停留在句子的层面:停留在话语的边上,也就是,停留在边缘。没有说明,没有仪式,在一个人如此正确地用“死亡不加评述”(la mort sans phrases)来表达的意义上,没有矫饰——只有一种引述,那么,目的是保持那必须只被轻轻触摸的东西的简单性,以此尊重悲伤和在场,他的萦绕着我们的苦涩而甜蜜的在场。

我想引述德里达的三句话,把它们带回来,重复它们,再次倾听它们:不是写下的句子,而是说出的句子,为的是暂时,如果可能的话,在他的声音附近,留得更久一点。因为正是声音承载着踪迹,制造了差异。它是发出声响的书写,当然,不是一种沉默的或先验的声音。进而,正视着这个命题,我们可以引述雅克在1980年瑟里西的一次花园集体讨论会期间说过的另一句话。一些人想要质疑声音——而他:“但我还没有说过任何反对声音的话!”(请想象他说话的声音,带着一定的音高,那种伴随着他的全部惊叹的经典的比阿尔爆破音……)

那么,三句话。它们来自三个不同的时期,三个不同的语域,它们将继续随我回响。

第一句是关于书写的,第二句是关于思的,最后一句是关于身体的。

第一句是久远的,无疑是在1970年左右。我当时正经历一个怀疑和气馁的时刻,我告诉雅克,我想我已经或再也没有任何重要的东西要说了。他几乎被我说的话气到,他给了我这个短促而清晰的回答:“是的,我知道,这就是一个人给自己找的逃避书写的借口。”我吃了一惊,这很可能是我从未(像他后来一样)忘了这句话的原因。我从没想过,“书写”可以将自身呈现为一种一个人试图拒绝的义务。我仍不确定,我是否理解对了,即便“我已经得到了警告”,就像常言说的。无论如何,雅克的这个句子已像一个格言或命令一样留在我身上。书写的风险不得回避:那样的风险就是试着表达从未存在,或许绝不会存在的东西。因此,重要的是,我们不试图回避我们因书写而被暴露在其面前的东西,即便书写无论如何也能充当或表现为权力或自满的工具。因为一个人不能并且不得满足于已被说过的东西——他不能简单地再说一遍,不是重复它,而是不断地重新说它,并且,从不会有太多的声音。

第二句话来得更晚一些,是关于思的。我们当时在讨论《声音与现象》中的一句话:“无限的延异是有限的。”[1]我强调了它的艰涩。他对我说:“你知道,我也不确定我理解了。”他在微笑,但他没开玩笑。那一天,我明白了,思也会逃避他——他自己的思,通过某种极端,躲避了他——而我意识到,思总是应对逃避之物,应对那甚至在可以通达的事件中有所逃避的东西的可能性。雅克从不相信自己已把一个思想带向了最终的完成。而这恰恰是“延异”(différance)的意思:不是存在(être)和存在者(étant)之间的一种简单的区分,而是存在者内部自身分异的存在之思想。存在就表现为在自身内部与它自身区分,与实体或主体区分,因此也与概念区分。当我昨天阅读第102页的时候,我注意到,那句用斜体印着的话前面是这些词:“生命的有限性作为同自我,同样也是同其死亡的一种本质关系”——这就是无限者,更确切地说,这就是产生无限者的东西。正是这不可思者真正地让我们去思:它夺走了我们的一切确信,甚至是那些关于生命本身的确信。但这不令人窘迫, 而是有所鼓舞。它是,纯粹而绝对地,严酷的。

第三句话是最近的,它接近死亡。前一夜,在医院。玛格丽特在那里。雅克做了一个手术,他暗示我的心脏移植,对我说:“现在,我有一道和你一样大的伤疤了。”他在开玩笑——他总爱笑——但他的疲劳和焦虑使得语调不是那么地欢快。我没期望过这样一句话,正如我没期望过另两句话一样。除了幽默,它以另一种方式触动了我:仿佛在受难,在切刻,在身体的铭写上,能有一场友好的竞争。仿佛从一道伤疤到另一道伤疤,能有一场竞赛——但为了什么?为了什么东西的切刻和铭写?为了我们之有限性的切刻和铭写,有限性的界线让我们的无限性在“纯粹之切口的无(sans)”中显现,就像他曾经写道的。

但我不想让他说得比实际的更多。

那么,就这样了——只是这三句话,它们继续回响,正如他的面孔,他的魅力,他的姿势,他的声音,全都继续的那样——“声音所指示”(skema kai phone),[2]《智者篇》里的异乡人说:它指示独一无二者,指示无可替代者,指示不可通达、不可模仿、不可居有的原-本性当中的本己者,本己者就这样本然地言说自身,思考自身,忍受自身,他就这样存留——最终,在我们身上,在他自己身上——在他自己身上,也就是说,在他身外,被外逐,被出写,出存(ek-sist),超越——最终,在哪里?——在这里,随同我们。

[1] 雅克·德里达,《声音与现象》,杜小真译,北京:商务印书馆,2001年,第130页。

[2] 柏拉图,《智者篇》262c:“除非某人把名词和动词结合起来,否则发出的声音既不以此方式也不以彼方式指示任何‘作为’或‘不作为’,‘是者’或‘非是者’的存在。”见柏拉图,《智者》,詹文杰译,北京:商务印书馆,2011年,第88页,有改动。

(lightwhite 译)

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十月 8th, 2014

德里达

——“托马坐下来看海。”(《 黑暗托马》,第3页。)

——他的第一本书在海岸上打开,也向海打开。他的整个文本,或许,被海包围。她包围了它,在所有的海岸上(因为只有海岸),如同一座岛。一座岛的海岸,在充满遗忘的阳光下,几乎在海的中央。群岛,毋宁有地峡和海峡,水道或通道,狭窄的走廊,紧密的过道,全都一下子向浩瀚无边者敞开。

——海,来自他的第一本书。也在他最后的书中,他评论并完整地保留了那离海而去者的迷人的省略,把它和海联系或用一个破折号对立起来。请读:“它从何而来,这失根的权力,这毁灭或更变的权力,在面向天空写下的最初的词语中,在天空的孤寂里,由它们自己写下的,没有前景、不加虚饰的词语:‘它——海?’”(《不逾之步》)

——海,Parages(海域):由我们托付给这个独一之词(mot)的东西,十分临近或遥远地,定位了接近和远离的双重运动,那往往是同一个pas(步子,不),它被独一地划分,比自身更古老或更年轻,总是他者(autre),总在事件的边缘,它抵达又不(pas)抵达,它发生又不(pas)发生,当彼岸(l’autre rive)接近时,又无限地遥远。

——因为海岸——让我们倾听彼者——在从视野中消失时出现。

——海岸,同样不可能。抵达的东西总会抵达边缘(au bord)。影响边缘。但那是通过留在边缘:通过不抵达。你告诉我,到来(viens):那是不抵达或不发生的。因为自身重复——即便它是肯定(“是,是,到来[venez]”),即便从一个“是”到另一个“是”,它和自身关联——划分了独一无二者,自此,把一种意义,给予了这无所有的独一性,折叠了对之述说“到来”的他者。

为了说出“到来”的不可能的抵达,你说eau,它(elle)或“eau”这个词(mot),不得不在某些方面,迅速地,影响启程,影响发出“到来”的海岸,也就是——总是——彼岸,你称之为死亡(mort)的那一岸。

——“他确信事实上没有水……这真的是水吗?”(《黑暗托马》,第4页。)

——这就是《黑暗托马》的前三页(pages)面对我愿与你一起抵达的海域(parages)时所说的东西。

水,eau:它,或“eau”这个词,或纯粹的音节或字母(哦,au,o),都不足以在这里指明那种影响的要素。通过那种影响,从一次到来(viens)中分离的东西和它自身相关(m’…),他者,水(eau),哦(ô),au,o,m’ot(词语,M-aurice+Blanch-ot),嚼子(mors),死亡(mort),等等。我与你(toi)一起抵达,这样,我们就可以根据他名字里双重的eau,而接近(aborder)了。

——Pourquoi pas? 为什么不(pas)?为什么是步子(pas)?为什么不(pas)是步子(pas)?

——Le pas n’est donc pas même un pas, pas même. 步子/不(pas)因此不(pas)是一个步子/不(pas),甚至不(pas même)是步子/不本身(pas même)。Pas(步子/不)在这些意义上如迷宫一般,它是直接地、独一地多样的,它是自身偏离的。

——“不论从任何一边,路都被阻断了,到处都是跨不过的墙,而除了这片墙外,最大的障碍尚且包括他那蛮强坚定的决心,硬要将他留在这里睡,在一种等同死亡的被动里。真是疯狂……”(《黑暗托马》,第12页。)

——障碍,反对前行的东西,不在步子(pas)前面或之外持守自身,而是在步子(pas)之内,在不(pas)批准步子(pas)成其所是的“死亡的被动(passivité)”里。但如此的“被动”(passivité)在pas(步子/不)的完全僭越的本质中,自行地逾越(franchit)了自身,释放(affranchit)了自身。一种肯定的僭越——否定之否定——不可归结为双重的否定。

——“他被自己拒绝前进的意念推着向前走,就是这样的感觉控制着他。也因此,他发现自己被带离至几步远的地方时,他并没有太过惊讶。”(《黑暗托马》,第12页。)

——然后,她:“她一步一步地跟着他,却没有意识到,或者说即使她已经看出来而想离开他和逃避他,她都必须付出愈来愈大的努力……她恳求他终结这一状况,然后又俯向这张嘴,试图说些什么,只求无论如何继续她的叙述,同样那个她原本希望以最后一丝力气来打断并且窒死的叙述。”(《黑暗托马》,第72页。)

——“一步一步地”,pas à pas,这只是远离(é-loignement)的一个“隐喻”,并且,它从不在其来来去去(d’aller ou de venue)的运动中出现,除非这运动“始于”一种远离的思想。

——力气似乎只有把它们自己同叙述(récit)对立起来,才有力气。而她,只有“付出愈来愈大的努力”让自己远离他/它,才有力气。但叙述是无止尽的,因为和他/它相对立的力气,作为远离的全部努力,仅仅产生了力气在聚集,在否定之否定或反驳当中,在没有任何出路之希望的情况下,所反对的东西。

——“而她绝不可能放弃她的计划。因为她,语言位于沉默之下数个级度的她,如何能噤声不语呢?不再在那里,不再活着?其他那些微不足道的策略,像是她只能以她的死,以关闭所有出路的方式,加速在那只要她还保有时间的视点就有希望走出的迷宫里的奔行。”(《黑暗托马》,第72页。)

——“其他微不足道的策略,像是她只能以她的死……只要……就有希望”:Pas de récit, pas de mort. 叙述的步子,死亡的步子。

“漂泊”“迷宫”“无尽的偏离”“语言……沉默之下数个级度”:pas没有辩证法,只有pas的差异,只有(非)步子的差异。

以此方式得以描绘的是叙述,同样的叙述。Pas de mort,死亡的步子,死亡的不。一如既往地,对他/它,无可度量的不幸就是不可能的死亡。

时间(诱惑的可能性,“在那里存在”的可能性)在此命名了偏离的差异,命名了pas的这一分离,pas和pas之间的分离,步子和不之间的分离,pas à pas,一步一步,它允诺了pas的最终的僭越,逾越,pas的超越(au-delà)。在临近之物的远离运动外部,时间不(pas)存在。

——紧随不可能之叙述的步子(pas),她被她的步子(ses pas)所离弃,她滑入了水(eau)中。

——水,eau:我念出它,以同时命名字母(O),音节或词语(名字或名字的元素),还有物(水),就在这个让它们流向彼此的通道内。就在他的文本里,如此有规律地,浩瀚地,不可度量地。在那里,我们将不断地再次相遇,找到我们的方位,失去它们,我们自己,停滞,沉没。

——“就是在这自弃的状态中,她任随那持续的感觉牵引着自己。她的手轻柔地皱缩起来,她的步子(pas)离开了她,而她就滑入一池纯粹的水(eau)里——水中,涉着永恒淌流的她不时感觉到像是从生过渡到死,或更糟,从死过渡到生——滑入一个已被吸附在一个和平梦境里的翻腾梦境。”(《黑暗托马》,第72-73页。)

——水释放了pas的运动:她(elle)批准了一个运动,这运动陌异于内心的骚乱,骚乱到来划分了pas——它最终是一个没有步子的运动(mouvement sans pas)。但“没有步子”(le sans pas)当然是说,pas只是一个比喻,它警示着一种不再行走或运作的远离,为滑入水中而被一个人的步子所离弃也就是释放步子(pas),恰是把步子从pas中释放出来,完成它,引发它,我甚至会说,franchir le pas,迈出步子,她(elle),赤裸着,无蔽地,这么做:超越(au-delà)活动的全部畏缩,直至融入“水”(eau)的元素(或o的元素,因为eau也在那里意指另一个东西——某种程度上,她不是什么,她不[pas]过是一个字母,一个音节,或一个名字的元素:一个无限隐喻的零度),也就是说,她赤裸地,无蔽地,淹没了自己,“淹没”只能发生于——这就是为什么要说o——“天体星辰之中”,那一刻“她的步子离开了她”。

——为什么是她(elle)?为什么这个运动被托付给这个形象,被托付给她?还有这些“海岸”,这场“海难”(naufrage)?这些“堤坝”(barrages)?

——“就是在这状况下,无定形的她透入托马的实存里。那里一切显得凄凉而沉郁。无人的海岸上,愈来愈深的缺无在一场壮丽的海难(naufrage)后遭到已永远退去的海潮的遗弃,缓慢地崩解风化了。她行经奇异的冥邦……她认为了解了——哦,残酷的幻影——如一道孤独水流(eau)顺沿托马淌下的冷漠,其实是来自于那已顺利破除所有堤坝(barrages)的致命缺无渗流入那她永远不该进入的地方,以至于现在想要揭示这一光裸缺无、这一纯粹负面……她带着安娜这个应可让她于深潜后浮升至水面的独一名字,轻缓地让那初次、野蛮的缺无所形成的汐潮涌涨。”(《黑暗托马》,第74-76页。)

——有必要学会用一种无尽的耐心来阅读他/它,有必要无限地静止在每个段落里,不定时地返回,以这样的方式吟诵。

——她“再也找不到任何立足之处”从中被说出的元素,液体的元素或大海的元素,乳汁的元素或精液的元素(“安娜……回溯幽暗的芽苗挣扎着的水道”,《黑暗托马》,第104页),在“深潜”之后或在“汐潮”涌起之时,是“缺无”的元素(第77页)。但也是“至高之时间”(第73页)的元素,她就在那时间当中,一边渗透,一边潜游或淹没。当她的步子(pas)离开她时,她的运动总是空无或渗透,在水(eau)中,在时间中,在缺无中,在托马身上:“她进入……进入……透入……那她永远不该进入的地方”(第73-75页)。现在,水(eau)的元素(“哦,残酷的幻影”,第75页),至高时间的元素,作为没有步子者(sans-pas)的幻影,空间之缺无的幻影,让纯粹的音响,音素o(“哦”)回荡(“她撞击到音声[son]之反面,那来自虚无的超凡音响”,第74页),她在那里,从她(son)的名字,安娜,也就是,从她(son)的虚无中,认出她自己。“在这一场她如此天真地进行的探索中,相信自己已寻得关于自身关键句子的她激情地确认自己正寻求着安娜的缺空,安娜最绝对的虚无。”(第75页)当她寻求着安娜的缺空,寻求着她名字对于她存在的缺空,或她存在对于她名字的缺空,并在寻求中认出她自己时,一道水流(eau),缺无的汐潮,也顺利地越过、破除了一切的堤坝。

——在到来(viens)的“永恒”,“步子”(pas)的距离,“名字”(nom)和“水”(eau)中间,一种诱惑(attrait),一种魅力(attraction)的整体,被念了出来,我们将不得不慢慢地学会阅读。让我们暂离离开那把eau(名字,物,名字或物的元素,音节或字母)规定为海洋、海、浪潮的东西,还有节奏和边缘(bordures),海岸(rivages)或海难(naufrages)。正是她名字的力量,一个没有内在堤坝的名字,把她或把她自己从水(eau),从回响的媒介中,拉了出来:“带着安娜这个应可让她于深潜后浮升至水面的独一名字……”她结束了,她化为火焰,“完整的火炬”,安娜狂嚎。

——“她开始用一种愤怒的声音嚎叫安娜、安娜。在无谓之核心里,她像支完整的火炬,以她完全的激情将她对托马的恨与她对托马的爱一次烧尽。如一次胜利的在场般,她潜入虚无的核心,她且跃身其中,尸体,不被承认的虚无……”(《黑暗托马》,第85页。)

——但她的尸体“在虚无的核心”成为了“不被承认的虚无”。或许没有什么能被化解、消解、调解、缓解为一种“激情”(passion)的纯粹。这最终之“潜入”的pas(不/步)在这激情(passion)中既不是单义性,也不是辩证法。

——我只想让布朗肖之步子(pas)的去和来(le va et viens)发出回响,不是为了把它作为一个到来支配其文本或其名字的法则而抽取出来,而是为了缓慢地接近其未被人听见的签名事件并把它重新抛入它的水(eau)中。

——“远远地,她就看见了这个她并不认识的健全安娜……啊!太过耀眼的一刻。从黑暗的中心,一个声音对她说:去。”(《黑暗托马》,第94页。)

——去。对她说“去”的声音无论如何没有给她下达命令,而是首先要求她不到某处去,甚至不到别的什么地方去,只是走向安娜,唯一的安娜,她或她的名字。

——从一个安娜到另一个安娜的“去”因此也是一个来自她名字的召唤,正如来自另一个女人,来自一个独一的气息,没有阻碍,没有内在的闭塞(“安娜”[Anne]或“到来”[viens]也是如此,不可分的单音节词或发声法)。“去”(Va)说的不过是“来”(Viens),而它以同样的步子(pas)远离。走向一个没有通道(sans passage),没有超越(sans au-delà)的地方,走向一种最终不及物的、等同于“甚至可能死着”的活。

——“(夜)除了自己之外,不让任何东西归结于它;它是无可穿透的。我发现自己真地就置身于之外,如果之外就是那不承认之外者(si l’au-delà, c’est ce qui n’admet pas d’au-delà)。”(《黑暗托马》,第134页。)

——Pas d’au-delà ,不越,逾步:这会是超越本身,《黑暗托马》在这个位置上命名了它,“无上的关系”,它“让我得知对于一绝妙进展之欲望”(第105页)。“如果之外就是那不承认之外者”,如果超越就是那不承认超越者(si l’au-delà, c’est ce qui n’admet pas d’au-delà)。这句话将否定副词pas(不),刻入了一个位置,一个聚集动量的运动,在那里,实词pas(步子)到来,以它的名字,在“不逾之步”(Le pas au- delà)的题下,从语言深处支撑起否定,跨过界线而不穿越它:这一次,根据一种贯穿整个“身体/文集”(corpus)的交织(chiasme),au-delà(最初接近的名词:“如果超越……”[si l’au-delà])将变成副词(不逾[le pas au- delà]),而介词pas(不)将成为名词(步)。

为了说“我发现自己真地处于超越,如果超越就是那不承认超越者”,把我带到那里的步子(le pas)必须在保存超越的同时逾越(franchisse)自身,取消自身;但pas的结构排除了pas的双重效应(超越的取消/保存)会是一种否定之否定,它不会返回来为其自身将pas包含、内化、理想化。在这奇怪的进程中,否定之否定在其强大的体系内保留了pas的一种确定效果,un pas,一个步子。

——Pas même. (甚至不是)步子本身。

——“我发现自己有两张彼此贴合的脸。我不断地触及两岸。从一只显示出我在这里的手,再到他者,我在说什么?没有他者,而是以这具叠到我真实躯体之上、完全取决于一对肉体之否定的躯体,我赋予自身最为确然之争议……我有一部分已经淹没,然而就是此一失落于恒常海难中的部分指引我方向,造就我的形格及必然。”(《黑暗托马》,第122-123页。)

——他者的形象,没有形象,岸的一分为二的脸。当他说起他者的时候,岸的形象就突显了。一个人够不到他者,一个人无法跨越他者的距离,他者超越了以两片水域[eaux](无名存留者的同义词和同音词)为最好“代表”的那个元素。脸(visage),海岸(rivage),海难(naufrage),这是同一片海景(paysage),一片没有区域(pays)的风景(paysage),一片不熟悉的,无根的风景。

——我向你诵读,为你诵读《黑暗托马》开篇海域中的那些音节:“水的缺无抓住他的身躯,粗暴地将他拖行……他的肢体带给了他那种和正翻滚着他肢体的海水相同的怪异体感……在这遐想中,他与海融为一体……这片他益发亲密地变身而成的理想之海也接着成为了他像是陷溺其中的真实汪洋……”(第4-5页)

——这是你理想的海,真实的海。为你,爱他的文本,就是把你自己陷溺在里头……

——Parages(海域):这个名字似乎再次独自浮现,那至少是表象,为的是交付主题和意义的经济,如,远和近之间的犹豫不定,雾中的启程,视野中抵达或不抵达的东西,海岸附近发生或不发生的事情,沿海地区的不可能的、但又必要的绘图法,一种不可测算的拓扑学,不受管制者的运动论。

——“他们全都认出了海洋……他们屈服于这最后一次诱惑,快意地在水里脱光了衣服……”(第149页)

(lightwhite 译)

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