文明

二月 22nd, 2015

让-吕克·南希

让我们再一次从这两个证词告诉我们的东西开始:文明,不可补救的?关于不可补救者的文明或一种不可补救的文明?事实上,我认为,福岛之后的问题是用这些话提出的。它们进而或多或少是弗洛伊德在他谈论所谓的Das Unbehagen in der Kultur时使用的话,也就是,与其说是malaise(疾病)或英语的discontent[不满](虽然这两个都是正确的翻译),不如说是mal-être(不幸):弗洛伊德从中只看到一个事实,即因为我们对自然力的掌控,人类处在了一个自我毁灭的位置上。[1]当弗洛伊德在1929年写下这些话的时候,他并不知道核能。第一次世界大战所动用的技术手段足以让他预尝到加缪(Camus)会在福岛之后说的,文明的自杀性野蛮(la sauvagerie suicidaire)。[2]

我们会怀疑,这是否真地是一整个文明的问题,因为对核的“平民”的使用有别于其军事的使用。首先,我们必须记住,军事技术和其他技术具有相同的本质——军事技术从其他技术中借用了许多元素并把许多元素贡献给其他的技术。但我们必须说得更多,并且必须从质疑军用和民用的区分(为了不说它们的对立)开始。我们知道,自从所谓的“世界大战”,还有全部的“游击战”,[3]殖民解放战争,以及一般地,战争在许多方面对我们公共生存的涉入——武装的,或经济的,心理的涉入——以来,战争的观念已经发生了相当大的改变。

同一位西谷修可在2011年3月19日谈论一种“没有敌人的战争”状态。一场没有敌人的战争是一张对我们自己发动的战争。核的“和平”使用所提出的问题是关于其极端的,并且极端地持续的伤害。这样的伤害在广岛之后,和在三里岛之后,切诺贝利之后,福岛之后,是一样的。这一切众所周知。有待思考的的东西超出了解决的范围。因为一种解决方案——不论是放弃核能还是极大地增强保护措施——仍然陷入了技术倾向和技术行为之整体的轨道,而我们的生命就活在其中,我们的文明就在其中发展。有关控制和替代方法的竞争在一种文明的视域下保持不变,那种文明,出于方便,我将在此称之为“进步”和“对自然的掌控”。

如果这样的文明到头来是一种同时对我们自己和世界发动的战争,如果掌控反过来让试图逃避先前限制的我们服从不断增长的限制,用我们境况的恶化来取代进步,如果曾经的人之权力——既是其技术的权力,也是其抵抗技术的能力——最终开始对他们和其余的存在者实施一种自主的权力,那么,我们就面临着一个使命,其紧迫性就好比不让福岛坏掉的反应堆和从中泄露的物质引发损害一样。

这样的评论并不新鲜。或许,它至今只是过于频繁地以一种——借用海德格尔的技术之思,或《广岛无处不在》[Hiroshima ist überall](这个标题浓缩了严厉的教训,但在哲学家的世界里,它无论如何太少被人留意,太少被人提及)的作者,京特·安德斯的技术之思——可被描述为“乐观主义”的方式而得以呈现。但弗洛伊德也被称为一个乐观主义者,而当我们读到上面援引的写于1929年的话时,我们毋宁惊讶于其预感的效力。

我们应当知道,空想性的或先知式的预感并不存在。在事后看似预言性的东西其实当时就清晰可见。问题不是关于乐观主义,而是关于清晰的视见。问题也不是像其他那么多人一样重复道,所有的时代和所有的文化——至少是被视为“文明”的文化——总已在哀叹历史的灾难进程或惋惜一个失落的黄金时代。我们的时代——由于它能够至少从第一次“世界大战”以来看清自身——是一个知道自身能够实现“时间之终结”的时代,而那样的终结会是人的所为。京特·安德斯写道:“今天,由于天启在技术上是可能的,甚至是很有可能的,它唯独地处于我们面前:不再有人相信一个‘上帝之国’会紧随其后。就连最虔诚的基督徒也不相信。”[4]

他可以补充道,天启(apocalypse)一词的意义被发觉受到了影响。因为在希腊语里,它意味着“揭示”或“启示”。当一个启示揭示了没有什么有待揭示时,它就再次关闭了。或许,我们可以这样来转换,即谈论一种不唤醒任何东西,任何理解的顿悟(satori)。

[1] “人类种族的命运问题在我看来似乎是,在人类中发展起来的文明过程是否能够、和在什么程度上将成功地控制社会生活的混乱,这种混乱是被人类的攻击性本能和自我毁灭的本能所引起的。在这一方面,或许我们目前正经历的这个阶段应该受到人们特别的注意。人类控制自然力量的威力已经达到了这样的程度,以至于通过使用这些威力,人类现在就能够轻而易举地相互消灭直到最后一个人。”(Sigmund Freud, «Das Unbehagen in der Kultur », Gesammelte Werke, vol. 14, Londres: Imago Publishing, 1972, p. 506. 译文选自弗洛依德,《一个幻觉的未来》,杨韶刚译,北京:华夏出版社,1999年,第76页。)

[2] 阿尔贝·加缪在1945年8月8日的《斗争报》上发表的社论。

[3] 卡尔·施米特(Carl Schmitt)用语。

[4] G. Anders, Le Temps de la fin, Paris: L’Herne, 2007, p.115.

(lightwhite 译)

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之后

二月 21st, 2015

让-吕克·南希

一旦我们实施这样的聚集,这样的连续性,一个矛盾似乎出现了:军用的核不是民用的核;一次敌方的攻击不是国家的电力生产。正是在这里,那令人烦恼的韵律构成的刺耳的诗歌向哲学敞开:“福岛之后”(après Fukushima)能够意味着什么?

问题首先是:“之后”意味着什么?一些“之后”具有“承继之物”的价值,也就是,随后到来的东西的价值:我们把这样的价值赋予了,例如,“后现代”(postmoderne)当中紧挨着“现代”的前缀“后”,它指定了这个“现代”的“之后”,而“现代”本身被视为一个不间断的“之前”,被视为一个先于其自身,期待其未来的时间(我们已经知道“未来主义”[futurisme]一词)。但我们在这里谈论的“之后”,相反,并不源于一种连续,而是源于一种断裂,并且,它与其说源于期待,不如说源于迟疑,甚至是昏迷。这个“之后”意味着:有一个之后吗?有任何后继的东西吗?我们仍向某处而去吗?

“我们的未来在哪?”(Où est notre avenir?)这是哲学家西谷修(Osamu Nishitani)在2011年3月11日的海啸发生后一个月写的一篇文章的题目。问题是找出:是否有一个未来。可能没有什么未来(或者有一个到头来是灾变的未来)。这是sens的问题,既是方向,道路——同时也是作为意指或价值的意义。在这里,西谷修不仅发展了一种对情境的政治的、社会的和经济的分析,还追问了“核的文明”。[1]

我要把这个“之后”和一位诗人的“之后”联系起来。关口凉子(Ryoko Sekiguchi)生活在巴黎,但同日本保持着一种个人的和文学的联系。她以“这不是偶然”(Ce n’est pas un hasard)为题,发表了她自海啸发生以来一直在写的日记(出于我会让你们在她的书里找到的原因,她从之前的一天,也就是3月10日开始)。[2]在4月29日,她写道:“地震发生之后四十九天。这一天,在佛教的仪式里,他们说灵魂会最终重回彼岸。”这条笔记有双重的重点:“他们说”标志了一种与所提及的信仰的距离,而“最终”则传达了信仰的内容,也应和了某种任何“彼岸”都无法抚慰的不可补救的东西。

[1] 文章由作者以法语发来。日文版发表于《现代思想》(Gendai-Shiso)39,第7期,东京:精工舍,2011年5月,第34-37页。

[2] Ryoko Sekiguchi, Ce n’est pas un hazard, Paris: POL, 2011.

(lightwhite 译)

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名字

二月 20th, 2015

让-吕克·南希

奥斯维辛和广岛这两个名字所共有的是一种对界限的跨越——不是道德的界限,不是政治的界限,也不是人之尊严的意义上人性的界限,而是生存的界限,是人类所生存的世界的界限,也就是,人类可在其中冒险勾勒意义并为之赋形的那个世界的界限。这些超出战争与罪行的事业的重要性,事实上,每每被完全包含在一个独立于世界之生存的领域内:那是可能性之投射的领域,这些既是幻想的也是技术的可能性拥有它们自身的目的,或者,更确切地说,它们的目的,出于其自身的增殖,在那些自为且自行地拥有价值的形象和权力的潜在增长中,公然漠视世界及其全部存在者的生存。

这就是为什么,奥斯维辛和广岛这两个名字成为了处在名字之最边缘处的名字,那样的名字只是一种取消命名(dé-nomination)——失形(défiguration),分解(décomposition)。关于这些名字,我们必须倾听保罗·策兰(Paul Celan)在一首诗里说的,并且,这首诗,有确切的理由,可以在阅读的时候和其中的任意一个名字联系起来:

他们躺下的地方,曾拥有
一个名字——它什么
也没有。他们不会躺在那里。有东西
躺在他们中间。他们
不曾看透它。[1]

一个专名总是一种超越意指的方式。它意指自身,别无其他。关于这两个名字的取消命名,我们可以说,它们没有超越,而是落到了一切意指之下。它们意指一种意义的消灭。

在这里,我们如今得到了福岛(Fukushima)的名字。一种险恶的特权陪伴着它,使之和广岛(Hiroshima)押韵。我们当然必须谨防自己被这个韵律及其节奏所迷惑。哲学家鹈饲哲(Satoshi Ukai)已让我们警惕这样的风险,即想到“福岛”这个名字还不足以指定全部受影响的区域(他命名了宫城县和岩手县);而我们还必须考虑中央政府对日本东北部的传统的过度开发。[2]我们事实上不得把广岛的名字——敌方轰炸的目标——和福岛的名字混同起来,后一个名字融合了自然现象和技术现象,政治现象和经济现象的多个秩序。

同时,我们无法忽视这两个名字的韵律所暗示的东西,因为这个韵律——勉强地,并且违背着一切的诗歌——把一种亲密性的酵素聚到了一起。它是一个有关核能本身的问题——自2011年3月11日以来,我们就不停地咀嚼着这颗苦涩的药丸。

[1] Paul Celan, Grille de parole, tr. fr. M. Broda, Paris, Christian Bourgois, 1991, p. 93. 出自保罗·策兰的《紧缩》。选自《保罗·策兰诗文选》,王家新译,石家庄:河北教育出版社,2002年,第71页。

[2] 2011年,鹈饲哲在法国佩雷勒瓦德的“八四之夜”上的发言。

(lightwhite 译)

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差异

二月 20th, 2015

让-吕克·南希

“在福岛之后进行哲学化”(philosopher après Fukushima):这是本次会议向我提出的要求。[1]其用词不可避免地让我想到了阿多诺的“在奥斯维辛之后写诗”。两者之间存在着相当大的差异。这不是“哲学”和“诗歌”之间的差异,因为我们知道这两个精神或符号活动的模式或领域共享着一种复杂但强烈的亲密性。差异当然是“福岛”和“奥斯维辛”之间的差异。这差异当然绝不应被忽视或被最小化。差异应被正确地理解。我想这是必要的,如果我要认真地回答那向我提出的问题的话。

首先,我们必须记住,奥斯维辛已经多次和广岛联系了起来。所谓的第二次世界大战的结果,根本没有被视为一个应当标志着战争结束的结局与和平,而毋宁被呈现为一个双重的开始:一种用体系化发展的技术理性来消灭民族和人群的计划的开始,和一种消灭整个人口并残损其后代的计划的开始。每一个计划都被认为服务于政治统治的目的,也就是,经济和意识形态的统治。而且,这第二个计划因如下的事实,与第一个计划联系了起来:美国同日本的战争延续了美国同纳粹德国的战争并包含了同苏联的种种紧张的关系。

我们知道,纳粹的计划是由一种种族主义和神话学的意识形态激发的,那种意识形态把欧洲的、基督教的本源,也就是反犹主义,带向了巅峰(反犹主义以一种狂热的“纯洁性”的名义,扩展并包含了吉普赛人、同性恋、共产主义者和残疾人)。在这方面,希特勒的疯狂是欧洲的产物并且明显不同于美国所培养的那种统治性的野心,后者是一种自视为“新世界秩序”(novus ordo seclorum)的权力,正如其图章宣称的那样。

但事实仍然是:奥斯维辛和广岛这两个名字,也用其巨大的差异,反映了一种已然影响全部文明的转变,即技术理性开始服务于一些无法与之前旨在实现的目标相比较的目标,因为这些目标体现了一种毁灭的必然性,那种毁灭不仅是非人的(非人的残酷是人之历史的一个古老的认识),而且完全是专门为了灭绝而被构想和计算的。相比于人们通过其竞争、敌对、仇恨和复仇而认识的一切致死的暴力形式,那样的计算应被理解为过度的和无节制的。如此的过度不仅体现为量级的变化,而且首先体现为性质的变化。因为第一次,不只是一个敌人遭到了消灭:而是人的生命在一个目标的名义下,被成批地消灭了,而那个目标超出了战斗(受害者毕竟不是参战者),它坚持一种控制,这种控制不仅让大量的生命,也让民族的配置,屈服于它的权力,不仅让生命,也让“生命”的形式、关系、繁衍和表征屈服于它的权力。人的生命在思考、创造、享乐或忍受的能力上,猛然陷入了一个比悲惨本身更加可怕的情境:一种昏迷,一种错乱,一种恐惧,一种绝望的麻木。

[1] 2011年12月,受邀参加东京大学国际哲学研究中心的视频会议。

(lightwhite 译)

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序言

二月 19th, 2015

让-吕克·南希

副标题(“灾变的等值”)不应误导我们:不是所有的灾变(catastrophes)都是等同的,不论是在幅度上,毁灭程度上,还是在结果上。一场未对核设施造成冲击的海啸,和一场严重地损害了核电站的海啸,是不一样的。这座核电站在管理上的疏忽敞开了另一个重力场。

核灾变——虽有军事或民用的一切差别——仍然是一种潜在地不可补救的灾变,其后果通过代际、通过地层传播;这些后果对所有的活物,对能源生产的大规模组织,因此也对其消耗,产生了冲击。

在这里,灾变的“等值”(équivalence)意味着这样的断言,即各种灾异(désastre)所带来之冲击的传播或扩散从此将会烙上那种以核危险为代表的范式的印记。从现在起,存在着技术、交换和运动的一种互连,一种交织,甚至是一种共生,使得一场洪水——打个比方——不论在何处发生,都必定包含了种种同技术、社会、经济和政治之错综性的关系,这些关系阻止我们把它简单地视为一种其后果可以或多或少被轻易地划界的灾祸或不幸。对1984年博帕尔发生的那种化学灾变而言,[1]就更是如此了,其人性的、经济的和生态的后果今天仍然清晰可见。

如下的事实以一种独一的方式描绘了此处的复杂性,即自然灾变再也不能和其技术的、经济的和政治的影响或冲击分开了。简单的事故:一座火山的烟雾阻断了全球至少四分之一的航空。真实的灾变:一场地震不仅撼动了地面和地面上的建筑,也撼动了一整个社会的、政治的和道德的情境。1755年的里本斯地震——从摩洛哥到北欧均能感受到它——已经提出了问题,当时被称为“天谴”的问题,这个问题被基亚罗斯塔米(Kiarostami)在他关于1990年伊朗地震的影片中,[2]通过一位人物之口,巧妙地更新为“阿拉允许了它吗?”的问题,这个问题再也不能承受那个名字了。我们无法否认大地或大气的力量。我们也无法否认技术、政治和经济同这些力量的解不开的纷争。卢梭在1756年致伏尔泰的信中写道,“承认,例如,正是大自然把两万家庭聚集到六七层的房屋中。如果这座大城市的居民更加均匀地分散开来或住得不那么密集,损失就会更小,或许根本就没有。”[3]卢梭可以想象一座以不同方式规划的城市的构造。但今天,我们关于城市、运输、能源的全部想象的努力,都无情地要么走向了技术、社会和经济之复杂性和相互依赖性的增长,要么走向了已然就位的复杂性和它们所强加的必要性提出的问题和阻碍。

相互依赖的体系(生态的或经济的,社会政治的-意识形态的,技术科学的,文化的,逻辑的,等等)的复杂性和现存的约束链(电力,汽油,铀,所有的稀有矿物,等等)——及其实行——取决于一种普遍的相互联系:即所有这些体系赖以运行并最终返回的货币的相互联系,因为任何制造、交换或分配的运作都必定通向利润。这样的相互联系表达了一种以财富的生产和自我生产为导向的经济,从中产生了一种对生命之新境况、新准则和新约束的持续不断的生产——这不是生存境况的再生产或虚荣财富的过度囤积。从后者到前者的转变就是我们所谓的“资本”的生产——也就是,正如我们知道的,资本的积累所引发的,以利润性投资而不是虚荣性炫富为目的的进程。

马克思把货币称为“一般等价物”(équivalent général)。这里讨论的就是这种等价(équivalence)。不是要单独地考虑它,而是要反思:一般等价性的体系,从此超出了货币或金融的领域,但又得益于这个领域并且针对它,几乎吸收了人之生存的全部领域,以及随之而来的全部存在之物。

这样的吸收,如我们所知,包含了资本主义和技术发展之间的一种紧密的联系。更确切地说,这是力量、产品、代理者或行动者、意义或价值的一种等价性和一种无限可交换性的联系——因为任何价值的价值都是其等价物。

灾变不完全具备同样的重力,但灾变和构成一般等价物的相互依赖性的整体联系了起来。进而,我们不能忘记,这样的相互联系也包括战争,尤其是包括战争观念和实践的一切现代的变形:“游击战”,“总体战”,“世界大战”,被称为“战争”的警务,等等——重型武器和轻型武器的系统化发展促进了战争的利润化,促进了它对所谓的平民人口,还有文化、牧群、土壤等等的影响。不要忽视经济战争,它不断地从内部动摇一般等价物的体系。

简言之,这种等价性就是灾变的。

但我们不应由此得出结论,认为资本主义是我们历史的恶的主题,而一个人知道什么样善的主题——或者,善的“主题化”,就像人们今天喜欢说的——必定对立于它(例如,“更加人性”的主题,或者,一个“更加自然”或“更加道德”的主题,或者,一切和一种“复活了的文化”有关的东西[4])。我们不反对也不提倡任何东西。我们也不提供能源问题的解决方式(逐渐淘汰核能,改进其管理,限制其推广,等等)。但我们表明,“文明”及其“全球化”的相互依赖的整体必须被理解为,其自身就取决于数个世纪以来由一种人性——未经有意识的决定,未经深思熟虑——创造的一个深刻的朝向,这种人性如今走向了一种普遍化的灾变,或至少能够引发一个灾变,因此,与其号召它(通过改革,通过引导,或通过遏制)调整这一朝向,不如号召它思考它已然造就这段怪异的历史能够意味着什么,以及,因此,十分简单地,思考人看似相当认真地控制着的世界或诸世界的存在。

福岛,在二十一世纪的开端,复苏了二十世纪所第一次大规模释放的恐惧和问题,而它之前的世纪,从工业和民主的双重革命中浮现的世纪,“征服的资产阶级”的世纪,[5]已经显现了这些恐惧和问题。那样的征服已经变成了一种统治,不再是“资产阶级”的统治,而是他们所服务的机器的统治;征服已经变成了那看似把意义或价值赋予征服的东西的一种消散。意义和价值——马克思称它们在一般等价物下面发生了异化——本身变成了灾变的,根据其希腊语的词源,也就是,剧变,颠倒,推翻,崩溃。

希腊悲剧在katastrophè当中的结局把戏剧同时带向了它的极限和它的解决——净化,驱逐,乞灵,宣泄,解放,剥夺,随你喜欢:katharsis之阐释的历史是无尽的。但这一历史也是我们之执迷的历史:我们从未发现悲剧的意义,假定存在着一种有待发现的意义,并且那种“意义”总是被发明,但绝不是被恢复的。

我们不再活于悲剧的意义,也不活于那随同基督教,被认为激发狂喜并把悲剧提升为神性拯救的东西。我们无法在任何儒释道的智慧中寻得庇护了:等价性不允许这样,纵然我们满怀善意。我们被暴露于一种意义的灾变(catastrophe du sens)。我们不要匆忙地把这种暴露隐藏在粉色、蓝色、红色或黑色的碎布下。让我们保持暴露,让我们思考那正向我们到来的(ce qui nous arrive:正对我们发生的):让我们思考,正在到来(arrivons)或正在离去的,就是我们。[6]

[1] 1984年12月3日,这座印度城市的一家杀虫剂工厂发生了极为严重的事故,它造成了此后长时间的严重的区域污染。

[2] Zendegi va digar hich——英文名为Life, and Nothing More(生生长流)。

[3] Correspondance complète de Jean-Jacques Rousseau, ed. J. A. Leigh, Geneva, 1967, 4: 37-50.

[4] 阿多诺使用了这个表达并将之解释为“一种像什么也没发生过一样,正在改写其真、善、美之传统价值的文化。”(Métaphysique, tr. Fr. Ch. David, Paris, Payot, 2006, p. 176.)

[5] Charles Morazé, Les Bourgeois conquérants, XIXe siècle, Paris: Armand Colin, 1957.

[6] 灾变之思,已然显著地,苦痛地,有了它的“传统”,这“传统”至少源于汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)和京特·安德斯(Günther Anders),并为保罗·维利里奥(Paul Virilio)连同及其许多人所热烈地追求。我并不声称自己要补充什么,甚或加入一种连续性:我满足于不时地介入当下的时刻。而且,有关灾变——或英语的灾异(disaster[s])——的书已经不计其数了。因此,安妮·勒·布兰(Annie Le Brun)近来在重新发表1989年的一篇关于此主题的文章时,可以写道:“只有大约二十年过后,有关灾变的更为专业化的反思,才变成了几乎一种体裁,从挽歌一直到应对指南”(Perspective dépravée, Paris, éditions du Sandre, 20 Il, p. 7)。我们将试着避免挽歌和手册,避免抱怨和着迷,并且,首先是避免思想的悬置。

(lightwhite 译)

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