问答

三月 10th, 2015

西山雄二、渡名喜庸哲、让-吕克·南希

(西山雄二和渡名喜庸哲):你的书《福岛之后》(Après Fukushima)的日文翻译在日本颇有影响,因为这是一位外国哲学家对福岛的第一个真诚的、有价值的回应。福岛灾变之后,你的书从一个广阔的视角上揭示了一种对资本主义和技术(你曾称之为écotechnie,“生态技术”)之形构的哲学反思,资本主义和技术在我们的文明中制造了一场严重的灾变。

请允许我问一个从你的思考中遗漏了的问题:关于受害者,或关于灾变之后的哀悼工作。灾变的特点是大量的受害者(死者,失踪者,难民,等等);仍有一个对这些受害者之责任的问题。

在你的结语里,你评论了“一个当下,在那里,某物或某人呈现了自身:一个到来的当下,一个接近的当下”。在这里,为了转离一般等价物,问题是“一种特定的考虑,是专注和紧张,是尊重,甚至是指向独一性本身的我们竟可称之为崇拜的东西”。

我的问题是:对受害者的责任问题也提供了一个否认灾变等值性,坚持“非等值的共产主义”的独一机会吗?

(让-吕克·南希):是的,毫无疑问。因为在实际的援助和基本的关怀之外,我们欠受害者的东西,就是向他们表明,我们知道他们是什么的受害者——哪怕知道这点是更难的,即一个人是一整个体系的受害者,而不只是几个“邪恶”个体的受害者——更不用说是一场“自然”灾变的受害者了。受害者之为受害者就在于他们被一个体系当作等值的对象来对待,体系拒绝计算一些风险,因为它只用短期的生产力来计算。

:1991年,海湾战争期间,你写了一篇题为《战争,法律,主权——技艺》的文章。注意到战争的可能性无法和主权的观念分开,你写道,“战争是完美的主权技术;它是主权的开动和主权的至高执行(终结)。”改写你的表述:核能也是我们文明中“完美的主权技术;它是主权的开动和主权的至高执行(终结)”。因为在这种新的形构中,以自然(phusis)和技艺(technē)的执行为目的,核技术是一种独一的技术,它十分不同于其他现代能源(矿物燃料:天然气,煤,石油)。

在这些状况下,核技术关注二十世纪的主权观念。通常,主权国家必须确保能源的独立。这个趋势自二十世纪六十年代以来在法国还有日本都很显著。在这些历史的语境下,核技术(我们可称之为“主权技术”)形成了这两个国家的政治、经济和文化权力的网络。

你如何看待核时代技术和主权之间的联系?

:出于许多的原因——其中技术扮演了一个决定性的角色——主权在当下的情境中过时了:国家再也不能被其领土或人口所规定,并且,它再也不能被视为独立于那些全球性地扩张和影响的经济权力了(它从未完全地独立过,但从现在起,它的依赖超过了它的独立)。所以,这个时候就出现了一次巨大的地缘政治的重组,欧洲和北美相比于太平洋诸国和巴西正变得次要起来。有可能这样的转变没有改变生态-技术-政治运行的任何东西。但由于它伴随着我们刚刚提到的这些相互依赖性,也有可能它会要求对“国家”、“国际法”等等进行新的定义。

但这个也还不是最重要的:根本的东西是“经济增长”的动机,以及由此从那个角度看待和管理的技术的动机。但我们无法用任何东西反对“增长”,除非我们设想另一种文明,一种新的生存意义,它不被生产所奴役,而是自为地得到了解放。这意味着如此的“自为”找到了其自身的意义,其“自身”之存在事实的意义。

:在福岛核事故发生恰好两年半后,我们在日本目睹了一种与许多值得赞叹的重建努力相伴的或多或少普遍的“遗忘”。尤其是在福岛县——那里的一些地方仍然受到污染,甚至在禁区外边——两百万居民不仅被鼓励着去忘却,而且他们自己就试着忘掉悲惨的过去和仍然痛苦的当下。那些远离这个区域而生活的人,也是如此。但这样的遗忘在我看来似乎并不源于一种敏感性的缺失或缺陷,而是灾变重建过程的一个必要组成部分:我们必须忘记并隐藏,以便恢复生活的正常或日常本质,并且,如果可能的话,让它变得比之前更好。就仿佛,不同于那场暴露并揭示曾被封闭和隐藏之物(例如,反应堆里封闭着的放射现象)的灾变的爆发,我们相反地不得不遗忘或“埋葬”这个暴露的事实。(这个问题的关键,我想,不只是揭露/封闭关系本身,而首先是遗忘,它是强行[重新]正常化的过程的一部分)。你如何看待这种“遗忘”?

:遗忘是生命的本质。它是一种非凡的力量。你不得不知道你应该遗忘什么:灾变本身,它的不幸,它的苦难——但如果你遗忘了它的起因,同时还有它的后果,那么,这是另一回事了!但这不总是我们所“遗忘”的东西——我们往往根本从未真正考虑过它。

:我想请你稍稍阐明一下你在《福岛之后》这本书的结尾所说的“共产主义”。在我看来,你似乎不仅提到了共在(或共显)的理论模态,而且勾勒了独一的、非等值的、因此不可共通的诸存在所分享的一种“实践”的存在模态。问题是那些人的在场,他们不仅抵制一切共通的尺度,而且抵制任何的实际化或开动,这样的在场无法,例如,通过把它引入代议制民主的既定体制,而轻易地得到“再现”。从这种,可以说,非形式者的共产主义里,我们可以提取什么样的“形式”来思考一种“到来的民主”?在非等价物的互动中,何种交流(Twitter,Facebook……)是可能的?最后,在非等价物的共产主义这个概念里,有关“实践”或“行动”的什么样的思考是可能的?(我想到的不只是你《民主的真理》一书中恰好题为“实践”的一章,还有你2012年3月在法兰西哲学协会所做的名为“怎么办?”的讲座。)

:我不能够或不愿意勾勒一种社会或政治的图式。扮演未来的建筑师是无意义的:让我们把它交给未来并敞开可能性。但事实也就是,最普遍的交流,如果我敢这样说的话,总是并且不断地为我们所支配。通过因特网,是的,但让我更敏感的不是所谓的“社会”网络(一个揭示性的表达),而是同其他每个人说话并看到其他每个人的可能性(例如,Skype),更确切地说,是日常生活的思想、词语、写作、图像、视觉和音乐形式的流通,是所有这样的流通,它产生了一种仍然未知的,甚至可以说尚未被“察觉”的意义,但从长期来看,它必定会有意义。因为我们继续每天十分谦卑地活着,不是在海德格尔在《存在与时间》中写道的那种意义上活着,而是在他在同一本书中说“本真的东西不过是对非本真的东西的式变的把握”的意义上活着,他没有展开这个论述,但我们自己无疑正开始展开它。

“共产主义”首先是关于我们所有人,是关于共同生活的我们,关于在生活中有越来越多共同的既定之物的我们——例如,这台电脑,文字在东京和斯特拉斯堡(或许你们不在东京?)之间的这个瞬间的流通。越来越多日常的、平凡的“共同”物,因此有越来越多的动机和理由来察觉“我们”之间那不可比较、不可共通的东西。

2013年9月

(lightwhite 译)

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当下

三月 5th, 2015

让-吕克·南希

我由此唤起的当下不是直接者的当下,而是纯粹惰性之位置的当下,在那个当下,理性和欲望被固定在昏迷或饱足之中,既没有过去,也没有未来,那个当下也不是一个转瞬即逝或一闪而过的决断之瞬间,不是把数百万从一个账户转到另一个账户的商人所做的决定:在那个当下,我们正遁入一个我们同时渴望和忽视的未来(这不阻止我们同样遁入一个怀旧的过去或古物的收藏)。我说的是这样的当下,在那里,某物或某人呈现了自身:一个到来的当下,一个接近的当下。这就是一般等价物的反面——也是一切相互紧跟并且必须被数点的历时之当下的反面。这反面乃是一切独一性的非等值:是个人和时刻的非等值,位置的非等值,一个人之姿势的非等值,是日夜之时辰的非等值,所说之词的非等值,浮云的非等值,以一种艰深的缓慢来生长的植物的非等值。这样的非等值凭一种对这些独一性的专注而存在着:一个颜色,一个声音,一个气味。注视盛开的樱花,这是恰好风靡全世界的日语所谓花见(hanami)的仪式,[1]或者,注视一块珍贵的石头的光辉——其“价值”并非其价格——还有赫尔穆特·拉亨曼(Helmut Lachenmann)的《现在》(Nun)的最终响度——其响度正是Musik(音乐)一词中k的响度。

每一次问题都是一种特定的考虑,是专注和紧张,是尊重,甚至是指向独一性本身的我们竟可称之为崇拜的东西。不是肤浅的生态主义话语所提倡的“对自然的尊重”或另一种往往被忽视的话语——即便所讨论的尊重没有遭到轻蔑,它还是被忽视了——所提倡的“对人权的尊重”,不是这个,而是一种最强烈的意义上的尊重(estime):其意义转身背对那名为“估价”(évaluation)的配对物。因为估算(estimation)——或估价——属于一般等价物之计算的系列,不论它是关于货币还是关于其替代品,也就是力量、能力、个体、风险、速度等等的等价物。尊重,相反地,召唤独一者及其来到在场之中的独一方式——花朵,面孔,石头。

尊重最终超越了自身并表达了某种不可估价的东西——不可估价(inestimable)在法语里是指某种比任何价值都要宝贵的东西,某种不可计算的东西,它如此地超出了一切可能的计算,以至于一个人甚至想也不能想。

我意欲唤起的当下向这种对独一者的尊重敞开并转离了一般等价物,转离了其对过去和未来之时间的估价,转离了古物的积累和谋划的建构。没有什么文化像我们现代的文化一样活在文献和期待的无尽积累当中。没有什么文化把当下变成了过去和未来,乃至于把当下从其自身的通道中移除。相反,一切其他的文化已经知道如何关心对独一在场的接近。

的确,绝大多数这些文化同样支持暴政、残酷、奴隶制、痛苦,而它们的废除正是现代文化所希望的。但现代文化已逐渐将自身体验为暴政、残酷、奴隶制和痛苦。在福岛之后,打开其他的道路,就取决于我们,不管那些道路是在这自身沉没的文化的内部还是外部。

首先,我们必须明白,等值(l’équivalence)不是平等(l’égalité)。它不是法兰西共和国在自由和博爱之间设置的平等,并且,那样的平等事实上可被视为这两个观念的一种综合和超越。这里的平等指定了一切活着的人的尊严的平等[2]——它不排除一切生命,甚至一切事物的其他所有尊严的领域。尊严(dignité)是那绝对有效的价值的名字(Würde是康德使用的德语,它和Wert,价值,属于同一个语族)。这意味着,如果“有价值”(valoir)暗含了一种度量的尺度的话,那么,它就没有“价值”(vaut);它因此是无价的(sans pris),就像我们说不可估价(inestimable)和不可共通(incommensurable)一样。平等不是“民主”的观念让我们首先想到的个体的等值——它因此阴险地赞成商品的等值和“主体”的原子化(atomisation),每个主体由此和其他主体一样是灾变的。恰恰相反,“民主”应被视为只以不可共通者的平等为基础:那是绝对的和不可还原的独一者,不是个体或社会团体,而是突如其来的出现,到来或动身,声音,语调——此时此地,每时每刻。

为明天要求平等,首先是在今天肯定它,并且是用相同的姿态,谴责灾变的等值。肯定共通的平等,共通的不可共通性:一种非等值的共产主义。

[1] 在我写下这些话后不久,我无意中发现了村上春树(Haruki Murakami)在2011年6月接受加泰罗尼亚国际奖的时候发表的演说。谈起福岛的时候,他提到了日本的无常文化——“我们春天爱樱花,夏天爱萤火虫,秋天爱红叶”——以便与“伦理和价值”的不可挽救的毁灭形成对照。

[2] 或巴利巴尔(Étienne Balibar)的“平等自由”(égaliberté)。

(lightwhite 译)

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