永恒轮回与激情的悖论

五月 24th, 2015

阿甘本

在一个日期不详(但不会晚于1916年)的笔记本里,迪诺·坎帕纳(Dino Campana),二十世纪或许最伟大的意大利诗人,写道:“在永恒轮回的旋风中,图像立刻死亡。”[1]这无疑是对尼采的指涉,之前的断片已经好几次提到他了。但诗人为什么把图像投进永恒轮回的旋风?在尼采关于永恒轮回的观念里,能有某种与图像对应的东西吗,即便它没有得到正式的解决?图像为什么在永恒轮回中立刻死亡?

为了回答这些问题,我将首先寻求永恒轮回的主体本身,也就是在永恒轮回中永恒地轮回的东西:相同者。永恒轮回,事实上,用尼采的话说,就是“相同者的永恒轮回”(ewige Wiederkehr des Gleichen)。

让我们在Gleich(相同者)一词上停顿片刻。这个词由前缀ge-(意指某种集体的东西,一种聚集)和leich形成,后者源于中古高地德语lich,哥特语leik,最终源于一个词干lig,意为表象、形象、相像,在现代德语里则是leiche,尸体,死尸。因此,Gleich意指具有相同lig,即相同形象的东西。在构成那么多德语形容词的后缀lich(weiblich原指“拥有一个女人的形象”),甚至在形容词solch(哲学的表达,例如,als solch,如此,意指就其形象,其固有形式而言)中,我们找到的正是lig这个词干。在英语里,有一个准确对应的词语:like,就像likeness、to liken、to like,以及许多形容词的后缀。在这个意义上,相同者(Gleich)的永恒轮回可从字面上毫不生硬地被翻译成“相似者(the like)的永恒轮回”。

那么,在永恒轮回中,有某种类似于图像,近乎相似性的东西,而坎帕纳的论述就在这个意义上得到了完全合理的说明。永恒轮回的观念首先是一个有关相似者的观念,是某种位于一个整全图像,或者,用本雅明的话说,一个辩证图像的秩序当中的东西。或许,只有在这样的语境里,永恒轮回才获得了其本质的意味。

词源学家已经无法解释Leich如何逐渐地获得了它在今日德语里具有的尸体的意思(已废弃的英语lich也有这个意思,如lichgate:教堂墓地的大门)。事实上,甚至在这里,语义的演化也是完全连贯的。一具尸体是完美地拥有相同图像、同样相似的东西。这是如此地正确,以至于罗马人把死人等同于图像;逝者是完美的图像(imago),反之亦然,图像首先是死者的图像(imagines是罗马贵族在房子的中庭里存放的先人的蜡制面具)。根据一套描述了许多民族之葬礼仪式的信仰体系,死亡的首要结果是它把死者变成了一个鬼魂(拉丁语的Larya,希腊语的eidolon或fasma),也就是说,变成了一个模糊而险恶的存在,它在生者的世界中徘徊并返回逝者时常出入的位置。葬礼的目的恰恰是把这种具有威胁的、令人不安的在场——这不过是逝者的图像,是其顽固地归来的相似性——变成一个先祖:虽然还是一个图像,但这个图像是仁慈的,并且与生者的世界保持着一个让人安心的距离。

这些图像无疑栖居于异教的冥府。作为一个古典语言学家,尼采熟悉荷马在《奥德赛》的著名段落中描述的这个阴影的地下世界,那也是波吕格诺图斯(Polygnotus)在鲍桑尼亚(Pausanias)的描写中存留的同样著名的德尔斐壁画上呈现的。正是在这些有关地狱的异教描述中,我们第一次遇到了某种类似于永恒轮回的东西:对达那伊得斯(Dainaids)的惩罚,向一口破罐里永恒地注水,或对西西弗斯(Sisyphus)的惩罚,把一块注定要再次落下去的石头永恒地推向山顶,还有对奥克诺斯(Ocnus)的惩罚,徒劳地给一头立刻把草吃下的驴子永恒地编织草绳。(很有可能,我们应把《查拉图斯特拉如是说》里驴子的在场,归于这最后一个地狱的形象——尼采从巴霍芬[Bachofen]的《坟墓的象征》[Grabensymbolik][2]中熟知了它。)

在这样的视角下,古人的地狱显现为一座想象的地狱:图像是无尽的,相似性是难以抹除的,这,对他们而言,就是地狱的观念。

但甚至在基督教神学里,一个人也发现了永恒生命和图像之间的联系。教父,作为最早反思复活问题的人,很快就遇到了复活之躯的实体与形式的难题。复活过来的身体是和它死去时一样呢,还是和它年轻时一样?如果死者已在死亡前五年就失去了一条胳膊或腿,那么,他复活过来是完整的还是残废的?如果他死去的时候光秃秃的,那么,他复活过来也必然是无毛的吗?或者,假定死者是一个食人者,以人肉为食,并且人肉可以说成为了他自己的肉:那么,被吃掉的肉到底属于谁?复活的身体要保留所有曾属于活着的身体的肉呢,还是只保留构成了尸体的那部分肉?不论其衍生的问题有多么地荒谬,基本的问题——关于已死的身体和复活的身体之间同一性的问题——是极其严肃的,因为拯救的可能性就取决于它。因此,复活的难题暗含了一个认识论的难题:如何认识复活之人的个体性和身份。(在这个意义上,相似者的永恒轮回提出了一个类似的难题,并且这特别地解释了查拉图斯特拉对永恒轮回的厌恶,因为他意识到,这也意味着“小人”和世上一切令人作呕的东西的永恒轮回;如此的厌恶也让人想起柏拉图的《巴门尼德篇》里年轻的苏格拉底面对头发、污垢和泥巴的理念的永恒性时所感到的厌恶。)

我们要把这一难题的一种解决归于3世纪最伟大的基督教哲学家奥利金(Origen),他把拯救的主题和图像的主题联系了起来,并把这两者和永恒轮回联系起来。面对一种严格地物质的复活观(尸体的复活,或至少是一定量的物质的复活)所隐含的悖论,奥利金肯定了,复活的东西不是身体的物质,而是其理念(eidos),其图像,因为它们在其全部的物质变形中保持不变。另一方面,正因为奥利金仍把理念视为一个物质的原则,即便那是一种精神的,并且真正精妙的物质,复活者就有可能再次死亡并占据一个粗陋的身体,直到复原(apocatastasis)或最终复活的时刻,在那个时刻,理念的精妙物质会遭到彻底的消耗。但甚至在这个点上,进程也可以重新开始,并且,如果这样,图像事实上就是无法根除的。不论奥利金假定了什么——永恒的图像或它在复原中的最终消耗——任何关于曾经存在之物的救赎的观念必定设法应对图像的认识论难题。

不论我们何时面对过去及其救赎,我们都同时面对着一个图像,因为只有理念允许了关于曾经存在之物的知识和确认。因此,救赎的难题总暗含了一种图像的经济,借用柏拉图对科学的定义,一种对表象的拯救(ta fainomena sozein)。 (more…)

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巴塔耶与主权的悖论

五月 22nd, 2015

阿甘本

本文的反思源自多年前由皮埃尔·克罗索斯基(Pierre Klossowski)对我讲述的一则轶事,当时我正要到他在维吉尼奥街的工作室里找他,他为此告诉了我他和瓦尔特·本雅明的相遇。关于后者,皮埃尔在四十多年后仍清楚地记得“那张好像粘着胡子的娃娃脸”。在记忆所铭记的诸多图像里,还有这样一个本雅明:说到《无头者》(Acéphale)的活动,尤其是巴塔耶在论“耗费的观念”的文章(三年前发表于《社会批判》[Critique sociale]杂志)中提出的想法,他举起双手做出一个警告的姿势(克罗索斯基在讲述的时候还站起来模仿),重复道:“你们在为法西斯工作!”

我常常疑惑本雅明意图用这句话说明什么。他不是一个正统的马克思主义者,也不是一个与当局勾结的苦恼的理性分子(正如许多年后意大利战后文化里的情形,后者会被巴塔耶思想中所贯穿的主题所丑闻化)。他在1929年论超现实主义的文章中试着勾勒的“人类学的唯物主义”(matérialisme anthropologique)似乎的确——至少初看上去——接近巴塔耶想要扩大马克思主义之理论-实践视野的计划(请想想在这个文本中占据了一个核心位置的“醉”的主题)。本雅明还清楚地知道巴塔耶对法西斯主义的根深蒂固的厌恶,那样的厌恶恰恰在那些年的一系列文章和极具洞见的分析中得到了表达。如果他的目的既不是巴塔耶思想的主题,也不是其内容,那么,谁能够理解本雅明及其过分敏感的谴责呢?

对这个问题,我不认为自己可以提供一个直接的回答。但由于我确信那个时代的精神所专注的问题的持久的现实性,我会试着扩大那个铭刻着本雅明之警告的历史框架并问:我们今天如何肯定我们不知不觉地为法西斯工作?或者,颠倒问题:我们如何能够确定地声称,我们没有正为本雅明用那个词所指的东西工作?

为了更好地提出这个问题,我愿首先根据我自身度量的最为严格的尝试,把它定位于巴塔耶思想的理论遗产和一种共通体理论的讨论当中。我参考了让-吕克·南希(Jean-Luc Nancy)的重要文章《非功效的共通体》(La communauté désoeuvrée, Christian Bourgois, 1986, 首次发表于1984年第4期的《偶然》[Aléa])和莫里斯·布朗肖(Maurice Blanchot)的文本《不可言明的共通体》(La communauté inavouable, Éd. de Minuit, 1983),它们某种程度上构成了恢复和延伸。

南希和布朗肖一开始就注意到了共通体在我们时代所遭遇的根本危机和消解,并且他们正确地追问一种关于共通体的思想和体验的可能性——或不可能性。正是从这样的视角出发,他们转动了巴塔耶的两面。他们同意在巴塔耶那里承认一种拒绝,即拒绝任何以一个共同假设的实现或参与为基础的肯定的共通体。

更确切地说,在巴塔耶看来,共通体的体验既暗示了作为人与人之间绝对内在性的共产主义的不可能性,也暗示了一种集体共融的不可实现的特点。在这个共通体的概念里,巴塔耶反对一个否定的共通体的观点,否定的共通体会通过死亡的体验而得以可能。死亡所揭示的共通体没有确立主体间的任何肯定的关系;它毋宁依赖于主体的消失,依赖于如下意义上的死亡:即它无论如何不能被转化为一个实体或一个共同的作品。

这里所讨论的共通体由此具有一个绝对独一的结构:它承担了自身内在性的不可能性,也就是,这样一个作为共通体主体的交流之存在的不可能性。换言之,共通体在某种意义上依赖于共通体的不可能性,并且,正是这种不可能性的体验,相反地,允许创建一个唯一可能的共通体。显然,在这样的视角下,共通体只能是“那些没有共通体的人的共通体”。这其实是巴塔耶的共通体的模型:不论是他自己时常提及的情人的共通体,还是艺术家的共通体,更确切地说,是他试图通过《无头者》团体(社会学学院[Collège de sociologie]就是其对外的显现)来实现的友爱的共通体,在每一个情形里,否定的结构都刻入了共通体的核心。

但这样的共通体如何得以实现?它可以用什么样的体验来显现自身?一个首先的回答是由斩首的意象提供的,如此的无头性(acéphalité)认可了对巴塔耶团体的参与:斩首不仅意味着对理性的省略和对首领的排除,而且首先意味着共通体的成员本身的自我排斥,只有在他们通过其狭义的“激情”来对自身实施斩首的那一刻,他们才是成员。

这就是巴塔耶用迷狂(extase)一词来定义的体验。正如布朗肖已经看到的,巴塔耶虽然与神秘主义的传统保持着距离,但他从中借用了迷狂(ekstasis)的术语,这是一个决定性的悖论,即主体的自身之外的存在(être-hors-de-soi),神秘主义的传统已经暗含了某种东西,这种东西事实上在一个人经历它的时候被体验为消失;在它应向体验活生生地呈现出来的时刻,它必须对自身缺失。

所以,巴塔耶的迷狂的悖论就是:主体必须在它不能存在的地方存在,或者,相反地,它必须在它必须在场的地方缺席。这就是巴塔耶毕生试图把握的内在体验(expérience intérieure)的悖论结构,内在体验的完成构成了他所谓的一种“至尊的操作”(opération souveraine),或者,“存在的至尊性”(souveraineté de l’être)。

巴塔耶选择了“至尊的操作”这一表达,而非任何其他的定义,这当然不是偶然。带着他对术语问题之哲学意义的敏锐感,巴塔耶在巴黎国家图书馆保留的一封致科耶夫的信中,明确地强调了,关于该问题的最恰当的术语只能是“至尊性”(souveraineté)。并且,在《内在体验》的题为“决定性的位置”的一章的结尾,巴塔耶以这种方式定义了至尊的操作:“至尊的操作只从自身当中获取权威,同时也补偿了这个权威。”(译注:巴塔耶的这句话事实上出自《沉思的方法》[Méthode de méditation],参见《全集》第5卷,第223页。巴塔耶在出版“无神学大全”第1卷的时候,曾把《沉思的方法》附在《内在体验》的后面。)

那么,至尊性的悖论到底是什么?如果君主(le souverain:至尊者),就像卡尔·施米特(Karl Schmitt)定义的那样,是一个拥有合法的权威来宣布一种紧急状态并由此悬置法律体系之有效性的人,那么,君主的悖论就可以用这种形式来表达:“君主同时处于体系的内部和外部。”这个确切的“同时”不是多余的:由于他事实上拥有悬置法律有效性的合法权力,君主合法地把他自己置于法律的外部。出于这个原因,主权(la souveraineté:君权)的悖论还可以这样来表达:“法律处在了它自身的外部,它是法律的例外。”或者:“我,君主,作为法外之徒,宣布法律没有例外。”

如此的悖论是古老的,并且,如果一个人仔细地检查它,它甚至隐藏在了那个表达它的矛盾修辞当中:至尊的主体(sujet souverain)。主体(从词源学上说,也就是处在下面的东西)是至尊的(处在上面的东西)。或许,主体一词(根据产生了两个相反的拉丁语前缀super和sub的印欧词根的模糊性),除了这个悖论,这个“停留在它不在之处”,就没有别的意思。

如果这是主权的悖论,那么,我们能说,巴塔耶,当他激情地试着思考共通体的时候,已经成功地打破了这个圆环吗?当他试着超越主体来思考,试着思考主体的迷狂时,他的确已经思考了其内在的界限,其构成性的悖论:主体的至尊性,处在下面的东西的高高在上的存在。巴塔耶当然已让自己说明了这个困难。我们甚至可以说,整部的《内在体验》,他或许最具野心的作品,就是对这一困难进行思考的尝试,他曾在一个既定的点上,把这样的困难描述为一种让他自己站在“针尖之上”的努力。但——无力完成有关至尊性的作品就是一个证据——他没有成功地实现这个目标。只有意识到这个本质的局限,我们才能希望承接其思想的固有要求。

许多年前,另一位迷狂的思想家遭遇了同一种困难,那就是谢林。在《启示哲学》里,谢林把思考这个总已经预见了提出它的思想的不可追忆者的功能,指派给了迷狂和理性的昏迷。这里提出的问题事实上比它作为至尊性(主权)之悖论的表达还要古老。这潜在地涉及一种以同样的方式来理解的二元性,西方哲学就试图用这样的二元性来思考存在(在这个意义上,巴塔耶有完美的理由来谈论“至尊的存在”):作为主体,ὐποκείμνον,质料的存在,和作为形式,εἶδος的存在,总已经被提前假设了的存在,和在在场中被完全给出的存在。亚里士多德把这样的二律背反思考为潜力(puissance),δύναμις和行动(action),ἐνέργεια的二元性。我们习惯于用力(force)、权力(pouvoir)来思考潜力(puissance)。但潜力首先是被动的潜能(potentia passiva),是承受(受难)、被动性的意义上的“激情”(passion);它其次才是主动的潜能(potentia activa),力量。

从西方哲学借以思考存在的这两极出发,现代思想,自尼采以来,已不断地把潜力特权化。所以,在巴塔耶——还有布朗肖这样最接近他的思想家——那里,一种决定性的意义被赋予了激情的体验,被赋予了这种激情的释放,他把这样的释放视为神圣者的终极意义。通过把一段写有“内在体验是行动的反面”的话指定为《内在体验》的关键(译注:参见《全集》第5卷,第59页),他同样返回科耶夫以指出,这种激情要在被动潜能的意义上来理解。

但由于至尊性的思想无法回避主体性的界线和矛盾,激情的思想仍然是一种关于存在的思想。在试着克服存在和主体的时候,当代思想忽视了行动之体验的一面,那样的体验数个世纪以来已构成了形而上学的巅峰,但目的只是为了激化权力的相反一极并把它推向极限。通过这样的方式,当代思想无论如何没有超越主体,但它思考了形式,最极端者和最衰竭者,纯粹的低下的存在,激情,被动潜能,而没有成功地打破那个把它固定于其反面的束缚。

这个把潜力和行动聚集起来的束缚,事实上,不是某种简单的东西,它在亚里士多德的一段谜样文字(《论灵魂》,417b)的这个“自身献给自身的礼物”(don de soi à soi,ἐπίδοσις εἰς αυὐτὸ)里得知了其解不开的结,那段文字是这样陈述的:“承受(πάσχειν)不是某种简单的东西,它一方面是一种毁灭(φθορά),另一方面,相反地,是行动对潜力的一种保存(σωτερια)……并且这不是生成自身之外的东西,因为在这里,一个人拥有献给自身和行动的礼物。”

如果我们返回开篇的那则有关本雅明的轶事,那么,就我们仍停留于这种激情和潜力的思想当中而言,我们能够说:我们的工作,如果不是外在于法西斯主义,至少也外在于本雅明在发出警告时所想的西方的这一集权主义命运吗?我们能够说,我们已经解决了主权的悖论了吗?激情的思想如何能够得到释放,行动和潜力的思想如何能够得到释放?无主体的激情真地在作为自身之潜力的纯粹主体性之外被找到了吗?如此的激情允许思考什么样的共通体,并且,那不只是一个否定的共通体?

除非我们回答了这些问题——而我们还远远做不到这点——关于一个没有至尊主体的预设的自由的人类共通体的问题,似乎才能够被提出来。

(lightwhite 译)

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沉默与文学

五月 5th, 2015

巴塔耶

在那种把莫里斯·布朗肖比作威尔斯(Wells)的“隐身人”的意图里,有一部分错位了的玩笑。首先,上述的作者从来没想让威尔斯的幽灵在解开身上的绷带时揭示的虚无(néant)显现出来。但在另一个层面上,布朗肖的小说作品所拆解——或摊开,如果一个人愿意这样说——的句子揭示了沉默。无论如何,我在这样的差异周围认出了一个精确的意象。布朗肖的作品具有一个唯一的对象,那就是沉默,并且,作者的确让我们听到了沉默,几乎就像威尔斯让我们看见了他的隐身一样(电影从这个故事里汲取的东西被如此可怕又如此完美地揭露出来)。

玩笑,总而言之,具有这样的趣味:我们很难用玩笑表明布朗肖在其作品中赋予文学的角色;但没有玩笑,就更难办了。作者的确在其批评的写作(参见《失足》[Faux pas],《洛特雷阿蒙与萨德》[Lautréamont et Sade],《火部》[La Part du feu])中对自己做了这方面的解释,但一种感性的表述并不算坏。我应立刻提供这样的纠正:在威尔斯的意象里,有某种繁重的元素,一种不幸的挑衅,一种可怕的恐怖,它不只是一个困住我们的陷阱,它制造了悲惨的愚蠢灾祸。在布朗肖的书中,既没有陷阱,也没有捕获,只有一种藏在词语下面的最终之沉默的意象,如果它和衣物下藏着的可见之虚无一样惊人,如果它令人不安,如果它看起来甚至反对一切的安息,那么,它无论如何是中性的,它不能有任何的意图;最终——或许——它只给我们留下一种遥远的友谊感,一种遥远的共谋感。

友谊?共谋?这恰恰是布朗肖的悖论所在。我担心,对他的绝大多数读者来说,他的名字暗示了一个苦恼的世界,或暗示了苦恼所包围的反思。其实,我应该承认,作者表达自身的方式滋养了这样的一种感受。事实上,这样的一种文学会以各种的方式让人失望。它用文学几乎未获得的掌控强行提出了自身,但还要担心的是,这样的掌控一旦得到承认,读者就抱怨看不见它,最好是绝对看不见作者想要说什么。这样的印象没有道理。但它不可避免。

相反,我应该坚持一个事实,即莫里斯·布朗肖的“记述”(récit)没有分享我们时代几乎时髦的沮丧。《在适当时刻》不仅是一本幸福的书,而且还没有哪一部小说提供了这样一种对幸福的描述。如果这样一本书仍然给出了困惑,那是因为作者的表达模式把一种完美的不可见性引入了文学,某种意义上就像一个人突然从相反的方向转动胶片,而银幕上马的运动就消失了。这是我的第一个意象试图以一种不那么精确的方式来指明的事情:绷带的解开揭示了虚空。对作者而言,虚无就好比沉默。他毫不费力、毫无厄运地被沉默深深地吸收了:惟当他开始说话的时候,费力和厄运才开始。

一个人如何把过多沉默的注意力投向这样说话的作者呢(他所说的东西通过一种粗暴而可怕的撕扯,从语言中抽出了某种不是语言的东西,语言所终结的东西):

我唯一擅长的就是沉默。现在想来,这样巨大的沉默简直不可思议,它不是美德,因为那时我根本没想要说话,只是因为沉默从来没有对自己说:小心点,你有些事必须向我解释,那就是为什么我的记忆,我的日常生活,我的工作,我的行动,我所说的话,还有从我指尖流出的文字,所有这一切,不论直接还是间接,都没有对我整个人的真实关切透露过一点信息。此刻,开口说话的我无法理解这一沉默。当我痛苦地回望那些沉默的日子、缄口的岁月,好像面对一个无法进入的、不真实的国度,不向任何人开放——最重要的是不向我开放。可是,我生命的很大一部分就在那里度过,轻松自在、无欲无求,凭一种令我瞠目的神秘力量。

失去沉默,我的悔恨无以复加。说不清是怎样的不幸侵袭了曾经侃侃而谈的人。这不幸静止不动,一言不发;就因为它,我呼吸着令人窒息之物。我把自己锁在房间,整栋房子都无旁人,房外亦无一人,但孤独本身开始张口说话,我则不得不反过来言说这一说话的孤独。不是想要嘲弄它,而是因为有一个更大的孤独盘旋于它之上,而在这更大的孤独之上,还有更大的孤独。每个孤独都相继接话,想要压制那话语,让它沉默,结果反而都在无限重复它,并使无限变成它的回声。(《死刑判决》,第41-42页。)

沉默的难题不能被更加准确地提出了:沉默的难题是一个言说的问题,沉默是语言能够不说的最后一个东西,然而,把沉默当作对象的语言必定犯下了一桩罪行。

首先,选择把沉默当作一个对象的作家对语言犯下的罪行——就像乱伦者对法律犯下的罪行——也是对沉默本身所犯的罪行。我不知道一个作家还能有什么更好的方法地踏上无法逃脱的丑闻之路,起身反抗那规定所有人之行为和判断的重量。一个人如何设想逃避的可能性?不可避免的骗局同时也是欺骗的不可能性,因为我们必须回应的要求是我们自己的要求。我们每个人当然还可以随心所欲地说话,但从那时起,一个人就无法进入这个王国,在那里,他将得知语言所不揭示的东西——对此,布朗肖已通过一种异常而骇人的努力,在他的书里说过了——在那里,一个人只在力量的极限处接受失败,并且,这最终只在一个条件下可以忍受:不断地服从失败所揭示的判断。

为了谈论一个谈论沉默的人,我只能亲自体验这场难度不断加大的游戏。但这不无补偿。我留有一个余地……我所说的或许是暂时的,并且至少被允许简化。如果我应谈论《在适当时刻》,那么,我没有或者至少现在没有和沉默的欲望联系起来,我还可以谈论这个由绷带的拆解所揭示的幻影,它无疑就是沉默并且只被沉默所揭示:它具有一种幸福感——它不同于威尔斯的隐身人的意象,即便它,相反地,没有从一个不那么可怕的时刻浮现。幸福和虚无,任何的预谋都无法获得这样的幸福,对它的预谋立刻在虚无中变成了这样的幸福。

一个人会怀疑我让只有严格才……的东西变得索然无趣……事实上,幸福似乎褪色了……

但我要更为清楚地表明,这种从沉默的扩张的荒漠里浮现的幸福,如果它源于一个遵守语言之日常法则的故事,那么,它对我们而言仍然是未知的。在我看来,我大约可以顺着概述这个故事。一个男人在一段时间过后回来寻找一个女人,朱迪特,他这样说她:“各种事件,被夸大的现实、痛楚,难以置信的念头显然在我俩之间漫长地堆积,外加一个如此深远的令人愉悦的遗忘,她很轻易对我的出现不觉吃惊。”(《在适当时刻》,第3-4页)但她当时和克劳迪娅一起生活;克劳迪娅“年龄相仿……自小就是朋友,对于朱迪特而言,她更像一个站在身后有着强硬性格且充满才华的大姐姐。”(第15页)克劳迪娅把她自己嵌在了朱迪特和叙述者之间。克劳迪娅没有被叙述者的预谋之缺席所击败,而是某种意义上被淹没了;他自由地找到了朱迪特。有时候仿佛是偶然地,记述遵循一个令人信服的现实的轻易的过程,那个现实无论如何从半睡着的现实中浮现:“炉火可能已经熄灭了。我怀着同情回想着那炉火,刚才它是那么容易就被点燃,在这个下雪的时刻。雪花渐渐被细小的雪尘代替,而后者由渐渐被某种令人鼓舞并闪耀的,某种更为显现的外部世界替代;它宛如某种执着的外表,几乎像某种显灵——为何会这样?白昼想要自我显现吗?”(第53-54页)然而,在接连不断的意象之间,存留着一个由记述之组织内部的缺席所创造的虚空,那样的组织把一系列的事件串连起来,但本质上缺乏人物的关注或意图,只有当下的瞬间占有了人物的时候,人物才被给予我们。如果这些意图被说了出来,那么,它们就仿佛遭到了否定,被还给了瞬间的轻盈。

她们各自有自己的家务事。“我将做这件事——我将做另一件事。”这和未来的宏伟计划,神圣的和另一个世界相连的决定一样重要。“我将拜访木材商!——我将到洗衣工那里去!——我将和看门人谈话!”这些言语在清晨从她们的茶杯上飞过,宛如永恒的誓言。“吸尘器!——渗漏的水!——堵塞的垃圾管道!”而结论,即整件事中最为凄凉的是:“莫法夫人将把这一切都清扫掉。”门开门关,嘎嘎作响。谨小慎微而又好打探是非的气氛不断地紧随着她们,貌似忙碌的、游手好闲的,这一切无非是为了赋予她们的来去些许柔和的矫饰。(第47-48页)

但没有什么比这些“浓密的大雪”(第63页),比这“再次变成了一种暗淡的深邃”的雪(第65页),比这“如此阴沉(如此无谓的白色直至无穷)”的时间(第67页),更加地符合一种对同样乏味的未来的希望。在这些连续的时刻里,过去和未来从没有逃离关于当下的不确定的、徒劳的、沉闷的东西。然而,没有什么更加多变、更加绚丽、更加欢乐的了。但最终,在这个让动物的低沉的嚎叫不时地从中逃离的世界上,终结了思想的东西,乃是唯有沉默才知道如何包纳的幸福之意象(如果它不首先是那无止尽的沉默的一部分,就没有人表达过它)。

在此刻,没有白昼也没有夜晚、没有可能性、没有等待、没有担忧、没有休息,然而一个站立的男人被包裹在这话语的寂静中:没有白昼,然而就是白昼,以至于这个在低处倚墙而坐的女人,这个半曲着身体,头部倾向膝盖的女人,她和我的距离并不比我和她的距离更近,且她在那儿也并不意味着她真的在那儿,我也一样;我只表述这句燃烧着的话语:看,她来了,某件事情正在发生,结局开始了。(第97-98页)

遗忘并非发生于事物之上,但我必须指明:在它们再次闪耀的光明处,在这个不会摧毁任何它们的界限的光明里,但其将无限和一种持续的欢乐的“我看见你们了”结合在一起,它们在一个重新开始的熟悉感中闪烁,在那里其他事物都没有位置;而我,穿过它们,我拥有反射的静止与善变,在诸多画面中游走并和它们一起被拖拽进移动的单调中,看起来没有终点就如同它没有起点一样。或许,当我站起身时,我对开始怀有信心:如果不知道白昼开始了,那谁还会起来呢?但是,尽管我仍能够行进很多步,这也就是为什么门会嘎嘎作响,窗户打开了,阳光又再次出现,所有的事物又重新处在它们的位置,不可改变的、欢乐的、确定的在场的,以一种关闭的方式在场,如此确认和稳定以至于我明白它们不可抹去,在它们的画面再次闪耀的永恒中静止。但是,在那里看见它们,在它们的在场中微微远离自身,且依靠这难以感知的后退,成为一个反射着幸福的美丽,尽管我仍能够行进很多步,我也只能在我自己画面的安静的静止中来来回回,这画面和一个不再流逝的时刻漂浮着的欢庆相连。我竟能够深潜到离我自身如此之远的地方,到一个我觉得可以被称为深渊的所在,而它仅仅将我放置于一个节日的欢乐的空间里,一个画面永恒的再次照耀,人们可能对此吃惊,我也会有同感,如果我没有体会到这不知疲倦的轻浮的重量的话,天空的无尽的重量,在那里我们所见的持续着,界限平展开,遥远处昼夜闪烁着一个美丽表面的光华。(第107-108页)

在这样一种把充裕当作眩晕之坠落的无论如何被掌控了的语言里,一个人怎能看不到:意义将要揭示那已是虚无的东西,那仅仅作为闪光的瞬间,在这持续(和意图)的世界中,它只是加剧内心之紧张的空虚。

(lightwhite 译)

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