帕索里尼,或论圣洁

五月 6th, 2016

拉库-拉巴特

关于他,我只知道他的行动和死亡
一者不把权威给予另一者
它无论如何未被提前铭刻
另一者亦非首要(或次要)
在没有墓志铭可读,也没有指示的地方
他知道处罚的风暴临近。
这不也是他总已经说过的?

假设一

“或许,自现代以来,圣洁,已在艺术中,在艺术的行动中,找到了庇护。”

圣洁:这个词的意义必须从基督教当中提取,甚至仍然潜藏。从宗教中提取——它,很有可能,难以抹除。

现代是荒芜,是荒废:一个进入现代并留在那里,因而留在孤独而非哀悼当中的人,是不信神的,“被神所弃”(索福克勒斯,《俄狄浦斯王》,661)。[1]他的忧郁是英雄的;这是狂暴,愤怒(“女神啊,请歌唱愤怒”[2])。

行动,比作品更加古老,乃是作品的中断之谜:毫不怜悯的恩典。“我的确是说行动。无论如何,不存在创造的问题。你知道吗?”

孤独——荒芜——诚然就是荒漠:荒野里有人声喊着说,[3]“荒漠在扩张。”[4]在古代悲剧里,神“在死之形态中为当下现实”,[5]可以这么说:

心灵为了至上的觉悟而回避意识……在高度觉悟中,她不断把自身与没有意识的对象相互比较,但却在她的命运中接受意识的形式。如此之对象是变得荒凉的国土,在原始而丰腴的富饶中它过分加强阳光的作用并且因此而干涸。

——荷尔德林,《关于<安提戈涅>的说明》,第2节[6]

*

他追随古代的踪迹:他追溯遗迹。他游荡于“不可思者之下”(荷尔德林,但这一次是关于俄狄浦斯)[7]。

*

被遗留,被离弃——他只是被仍下。如果他迷路了,那因此是被他所缺乏的东西所统治:那一个。

“你到底是什么意思?”

*

宗教是农民的:留在这里。但它无人认领,因为分离已经发生,因为他们都被驱逐,这甚至是“萤火虫的消失”[8]:死者与自然不胜恐惧……[9]

*

母亲和孩子在古老的牧场(vaffanculo)和前方的风声中:气息的呈现,最辛辣的。母亲,一种缓慢;孩子,欲望的颠覆了的姿态,带着一种绝对的精确,比困扰他的天真更加强大。

夫人在近旁的草地上站立良久,
那里飘着丰收的瑞雪……

——兰波,《记忆》[10]

*

一段音乐,圣事的,合唱的,远处的共同之激情,干燥郊区的无法呼吸的灵晕。面孔是原始的,微笑属于恶的暴力和淫荡——属于纯粹的善。

污秽。目光在逃逸,同样,狡猾,大胆。徒劳的勇气,但勇气依旧,诡秘,犹豫:一种坦诚。

*

宗教是家庭的:未加遏制的堕落(每个人:父亲与母亲,兄弟与姐妹,或儿子与女儿),农妇的不大可能的高尚,(善良的?)女仆[11]。

空白即瞬间

——荷尔德林

*

在那些可以说处在类似于圣徒状态的人背后,阿西西和锡耶纳的无家可归者,一言不发,但同野兽对话,绝大多数是鸟,有希腊人及其与生俱来的东方之野性:这些是野蛮的和凶猛的,不是真正迷信的,而是焦躁不安的,没有喘息,打开了耳朵(恐惧的器官:黑夜和音乐),倾听另一种声音。他们在存在之喃呢中颤栗,难以察觉,他们也坦承(黑格尔)。

别的时候,身陷恐惧,他们缄默。

他们脚下圣徒的天国就是大地本身。

他们,希腊人,他们让自己坠落又升起,他们不断地穿越那绝不把至高者与至低者分开的距离。

*

人口减少了的农民:
它们在何处预示,智慧的农夫之言?

——荷尔德林

*

他——他们——没有年纪。

假设二

“圣洁是对物的一种规训。它许诺了凄惨的体验。”

圣徒体验到人身上的非人:人的事实,那从内部超出他的,其最私密的外部。

比我最内在的部分更内在。[12]

这是他的凶猛。

*

他说:

”显然,我总已经是一个下等的种族。我不能理解反叛。我的种族除了抢夺从不起身:如同狼群追逐那些它们并不杀死的野兽。”

在那之前,他宣称有权“继承偶像崇拜和亵渎爱情;——噢,所有的罪恶,愤怒、淫荡,——绝妙的淫荡——;尤其是谎言和懒惰”(兰波,《地狱一季》)。[13]

这不假,他回应道,但这是反叛:考虑这已经采取的一步,所有的反叛都是合乎逻辑的,等等。绝非倾诉。已然道出。

*

宗教:总是古旧的:物消耗着我们。不要用警觉包围它,也不要把它挑出。没有光泽。他们中自然而然的东西免除了对象。

*

他只和物质性有关:声音,颜料;语言,光。或和身体有关,身体的灵魂是他们的猥亵。

一个虚无将向他袭来。

*

没有谋杀:一个人必须逃避定形。

*

圣洁,因为它要求并回应,它是严格的,精准如计算。它源自一个定理,也就是,痛苦。这便是行动。

*

这因此可以重复:

心灵为了至上的觉悟而回避意识,在当下之神真正攫住它之前,以大胆的、往往甚至是渎神的言辞对待神,从而保持精神的神圣而生动的可能性。

——荷尔德林,《关于<安提戈涅>的说明》,第2节[14]

*

他体验到贬低;这是遭受蔑视所要求的。猪舍不是世界,而是现实:事物的迟钝的绽放,几乎不被照亮:自然之恶。

*

(虽然他死了,被不实地钉上了十字架,但那是真切的。威尔斯,如果我没记错的话,错过了全部。)

*

正是动物在他身上颤抖并抗争,古老的、凶恶的神,暴怒。这就是为什么,他的历史是自然的,蓝得像一个神话。

“……我被交给了土地,连同一个寻求的使命,还有需要拥抱的粗俗现实!农民!”——这被一言道尽。

*

由此诞生了他的愤怒,他的喜悦,他的决不妥协的“一个人必须”。Cazzo。他既不祈祷,也不乞援,他歌唱痛苦。美妙的无调之音。

三个评论(献给阿曼多·巴蒂斯通)

没有倾诉:孟克与杜菲——不是科尔特兰;莫兰迪,布拉姆·凡·费尔德——不是康定斯基。没有“艺术的精神”。

有三个人,他们每一个代表了西方的(赫斯帕里得斯的)欧洲的三大宗教:卡夫卡,贝克特,还有他,帕索里尼。

实际上,他是正义的。

[1] “我要是存这样的心,我宁愿为人神所共弃,不得好死。”参见《罗念生全集·第二卷:埃斯库罗斯悲剧三种·索福克勒斯悲剧四种》,上海:上海人民出版社,2007年,第363页。

[2] Menin aeide, Thea:荷马史诗《伊利亚特》开篇第一句。参见《罗念生全集·第五卷:荷马史诗<伊利亚特>》,上海:上海人民出版社,2004年,第5页。

[3] Ego vox clamantis in deserto:《新约·约翰福音》1:23。

[4] 参见尼采,《查拉图斯特拉如是说》,黄明嘉、娄林译,上海:华东师范大学出版社,2009年,第490页:“荒漠在扩张:心藏荒漠是有祸的!”

[5] 荷尔德林,《关于<安提戈涅>的说明》。参见《荷尔德林文集》,戴晖译,北京:商务印书馆,2003年,第275页。

[6] 参见《荷尔德林文集》,第273页。

[7] 参见《荷尔德林文集》,第272页:“神变难思”。

[8] Pier Paolo Paasolini, “1 febbraio 1975. L’articolo delle lucciole,” Scritti Cosari, Milan: Garzanti, 1975, 160-168.

[9] Mors stupebit et natura:莫扎特《安魂曲》第二乐章III-2。

[10] 《兰波作品全集》,王以培译,北京:东方出版社,2000年,第143页。

[11] 波德莱尔:“您曾嫉妒过那位善良的女仆……”参见《恶之花》,郭宏安译,桂林:广西师范大学出版社,2002年,第309页。

[12] Interior intimo meo:奥古斯丁,《忏悔录》,3. 6. 11。

[13] 《兰波作品全集》,第185页。

[14] 《荷尔德林文集》,第273页。

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内在体验

五月 6th, 2016

布朗肖

当我们摧毁了那荫蔽我们的真理,看见自己被暴露给一个灼烧我们的太阳时——但那太阳不过是我们之贫乏和我们之冷酷的反光——我们就渐渐地在我们自己身上听到尼采的话:“现在是伟大的正午,最可怕的光天化日。”[1]或许,读完乔治·巴塔耶(Georges Bataille)的《内在体验》(L’Expérience intérieure)后,人们想要重复这些话(以便体会其意思)。伟大的正午是给我们带来最强烈光芒的时刻;整个空气被加热了;白日变成了火球;对一个渴望观看的人而言,此时此刻,举目凝视的他有变得比盲人更盲目的危险,他会成为那样一类观者,只记得太阳是一块可恶的灰斑。对于这本书,不得不说,要是有人带着一种轻浮的理智,或一种沉闷的理智,靠近它的话,它就会让人在其理智中变得比一种命运所能预见的更为轻浮、更为沉闷、更为迷误。如此的警告也适用于其他人。为了深刻地理解关键之所在,有必要冒一种风险,而为了把一个人自己交给他已理解的东西,则要冒另一种风险——机运的风险。这样的机运,什么样的“批评家”不会因它的受损而颤抖呢?他的存在只是为了准备它啊!

内在体验是一个人决心仅仅成为一个问题时,所等待的回答。如此的决心表达了满足的不可能性。世上的宗教信仰已教他质疑直接的利益,片刻的慰藉,以及对一种未完成的知识的确信。如果他知道什么,那么,他知道,安抚并不把人安抚,并且,他身上有一个迫切的要求无法被此生命中的任何东西所缓和。要超越,超越他之所欲,他之所知,他之所是——这是他在一切欲望、一切认知和其存在的底部发现的东西。如果他停下来,那也是在谎言的不安当中,并且是因为他已把他的疲乏变成了真理。他选择沉睡,但他把他的沉睡称为科学或快乐——有时是战争。他亦可称之为彼岸。其实,历史已经表明,人的无限制的运动往往会成为对一种永恒安息的渴望;总要超越的需求在相对性的狂热中催生出一个绝对的彼岸;人们已在一种不安之原则的名义下同意质疑这个世界,并从中抽取了一个它不得侵扰的世界;原则把自身实质化为其对立面。

但如果质疑抢占了这个令人安心的视角,挑战一个赋予它形式的模糊且至高的权威(上帝),消灭生命内外的一切希望,那么,此时此刻,恰恰是存在的事实本身遭到了质疑,而人遇见了非知(non-savoir),非知乃是这至高无上的置身游戏的表达,后者本身就源于人的不充分性和未完成性。非知把一个人对他自己的认识抛回到黑夜。这意味着两件事:首先,根本的知识,和存在的事实相连的知识,被搁在了一旁;其次,存在的事实本身遭到了质疑,不再被考虑或体验为可能的。所以,非知始于成为知识的缺席;它是由理性添加了否定之前缀的知识,是由理性凭一种痛苦的认知努力而置于括号当中的知识(事实上,理性可以告诉自己,非知是知识的一部分,并且,理性得出了这一类公式:人是一个存在者,他理解一个事实,即他一直处在质疑此种理解的体验当中;非知是人之理解的一个模式)。所以,非知关乎存在的事实本身,并把它从一切在理智上可能的、能够被人容忍的东西中排斥出去;非知把体验它的人引向了一个由此出发不再有任何可能之存在的境地;它不再是一种理解的模式,而是人之存在的模式,如果存在还有可能的话。

这场质疑由理性引领。唯有理性能够瓦解那作为其使命的稳固性。唯有理性能够获得足够的连续性、秩序,甚至激情,让任何的庇护不复持存。但每迈出一步,苦恼都随之而来;苦恼诞生于一个人从中窃取的对象;它是一种更大的空虚在它让我们恐惧的有限的空虚中的投射;它从它激发的惊骇中预感到了一种无限的惊骇,清楚地看到了那使之无可避免的东西;它不仅在恐惧上增添恐惧,而且增添对种种准许恐惧并赋予它更大统治权的缘由的忧虑。并且,它不停止;它总是比它允许自己把握的东西更加强大;它是一种感觉,被人不幸地感受到了,但不要完全地感受它,而是绝不穷尽它,处在一个人应当感受的东西下方,在其受难中迟到,永远地迟到——因此受难两次。苦恼的辩证法把对存在的质疑推向顶峰。它从存在身上撤回了为其自身保留最小之碎片的一切可能性。通过自身迷失的越来越眩晕的恐惧,它把存在抛入一场无止尽的坠落。

这一处境无路可出。任何出路都是谎言;任何止步都是对失败的供认:苦恼和质疑的精神夺占这样的失败,以便用一个新的运动取而代之。人服从一种激情,这肯定的激情,在他不出意外,必须对一切说“不”的时候(因为如果他说“是”,其肯定的需要就混同于这必然特殊的肯定,因此必须放弃它,或者,如果他自己满足于此,那么,它就会消失,失去一切价值),通过说“是”的无限之需要,无限地制造着其自身的阻碍。在这运动的过程中,理性遭到抛弃,随后又被其自身的休假所拒斥,这运动从话语的层面转向了另一层面,那里,行动、话语,以及生命的可理解、可表达的形式都不再有一席之地。我们通过一跃,进入了这一处境,它不再由实用的操作或知识(哪怕被理解为知识的贫困)所定义,而是向认知的丧失敞开,向迷失自身的可能性敞开,没有任何同认知的可能之接触。如此的状态,暴力的状态,撕裂的状态,劫持的状态,狂喜的状态,在各方面都类似于神秘主义的迷狂,如果它脱离了那一切往往改变它且通过赋予它意义而规定它的宗教假设的话。迷狂的“认知的丧失”就是本然地内在的体验。不得不马上指出,体验并没有把自身与那场在黑夜中以之为闪电般表达的质疑区分开来。它既非其终点,亦未使之中断,如果它是一个回答,是对一个自身质疑的人的命运的回答,那么,它所是的这个回答并不悬置问题;它远未让问题消失,而是把人整个地变成了一场痛苦的追问,凭此追问,它用一切方式,撕开并分割了人。就其自身而言,体验即是如此,以至于一切都不再有价值或意义,哪怕是体验本身,而这彻底的毁灭,如同否定的极致,在一个肯定性的状态中得到了经历,那就是权威,是存在在自身分离时所肯定的东西;因此,它本质上是一个悖论,它是它自身的矛盾,它是一个在原始情境,在人们能够亲历的体验中表达自身的质疑;它就是这双重的颠倒,引发了一切的无可挽回的未完成性,又不断地被人如其所是地把握到,给出了一种令人窒息的完满的感觉,整全的感觉,并在空虚中,借此完满,将人从他的充分性里撕离出来,把他交给了虚无。

这样的交流(communication),我们刚刚抓住了它的在场,和内在体验的一切时刻相连。质疑、体验、交流都是严密定义的概念——为的是不再多说。质疑就是质问一个特定的有限之存在,因此,它也是一种要打破这特定性和这些限制的努力;孤立是一个不允许自身滑到存在外头的存在者的姿势;它是对特定性的居有和意识;它是在此特定性当中存在的意志和荣耀。对一个如此自身封闭的个体而言,体验提供了一个他可与之交流的对象;该对象不能由行动完成或把握,因为与之一道,不会有什么交流,而只有奴性的占有、享乐,也就是,对唯我主义的“我”的强化;如果该对象是一个无限的外在的存在,那么,与这个存在的交流,在一种要求不可逾越之间隔的超越性的困难里,诚然假定了诸限制的破裂,假定了自我在那无法与自我共通的东西当中的丧失;然而,就外在的无限的对象本身是一个不可置疑的存在而言,与之交流的有限的存在,只有作为有限的东西才丧失了自身,但它也发觉自身是一个存在,并在它的存在中明确地肯定和保留了自身;因此,交流不是彻底的丧失,而是保存存在的可能性,保存成为存在本身的可能性,就如保存一份珍宝。所以,交流只有在这一刻才开始成为本真的:这时,体验已裸露了存在,从中撤回了那使之相连于话语和行动的东西,并让它向一种非话语的内在性敞开,在那内在性里,存在失去了自身,在为之提供目的或它所服务的一切东西外部,与自身进行交流。它不是一个主体对一个客体的分担,同样不是语言所实现的联合。它是这样的运动:当主体和客体已被剥夺之际,纯粹的放任就在那里成为了黑夜中赤裸的迷失。

从话语层面到非话语层面的转变没有跟随一个使之显得必然的链条而产生。既不苦恼地意图用话语来反抗话语,也不诉诸种种把感性从它所陷入的行动中释放出来的技术,人困难重重地抵达了真正的质问,并在一场无所事事的探寻中分散了精力,那里,他只是追逐自己的影子罢了。但对话语的召唤,对戏剧之想象的召唤,对沉默的召唤,内在之沉思和刑苦的这一切练习,本身就能够毫不费力地持留;在它们和迷狂之间,既没有什么决定性的纽带,也没有什么真实的连续性;相反,有一个被人一跃而过的无限的空间;人从不能穿越它,或许,只能偶然地穿过。我们所谓的“恩典”保持着它作为一个不合情理的、没有缘由的决断的价值。骰子的“幸运”一掷给我的允诺,不是获胜,而是一玩到底,是在那种让我穷尽一切风险的极端情绪里,把我之所是置于游戏。正如一个人无法心甘情愿地把自己献给苦恼,他在极限的苦恼中,也不能随心所欲地通过彻底地丧失自己来同时丧失它。唯有通过游戏的机运,一个人才把自己置于游戏,也就是,置于死地。

我们刚刚描绘的这一草图同内在体验的关系,就像一个分析心悸的方程式同一颗心的悲剧生命的关系一样,而这样的比较本身并不精确,因为它若要成立,我们就不得不想象一个方程式,这个方程式,当我们用公式表达它时,已经更改了流与回流,时间中的功能,以及它想要规定的那一器官的本质。但某种意义上,没有人禁止话语试着说明那逃避话语的东西;相反,说明甚至是必要的,因为转译(traduction),尽管从不令人满意,但由于它模仿它所借用的质疑的运动,并通过揭发自己是一个不忠的受托人,用另一个在维持它的同时,凭一种永恒的不完全的反驳抹除它的文本,让自身的文本翻倍了,它仍保留了本真性的一个本质的部分。既然乔治·巴塔耶的书是一次本真的转译,它就不让自身得以描述。他表达的恰恰是悲剧。某些泛泛地触及了其意义的人,会迫使它落入学院派的沉重。其真理在于精神的燃烧,在于闪电的游戏,在于它向我们传达的充满了眩晕和交换的沉默。我们不能把它当作一件被衡量、被欣赏的作品来谈论,但为了再次引用他时常提起的尼采,我们会重复尼采对《扎拉图斯特拉如是说》的评价:“这部作品是完全独特的。”[2]

[1] 参见尼采,《权力意志——重估一切价值的尝试》,张念东、凌素心译,北京:商务印书馆,1993年,第200页。——译注

[2] 参见尼采,《瞧,这个人:尼采自传》,黄敬甫、李柳明译,北京:团结出版社,2006年,第121页:“这本书是绝对独特的。”——译注

(lightwhite 译)

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