布朗肖

六月 27th, 2016

巴塔耶

莫里斯·布朗肖不能被归入人们读得最多的法国作家之列。关于他的名望,我们最多能说,有不少留意文学现状的人认识到他是活着的批评家中最为出色的一员。但他的小说遭受摒弃,尤其是其文学作品,不论是批评还是小说,它们的一般意义,可以说,逃避了所有的人。

这样的作品同样把其作者置于有迹可循的道路之外:这是其时代最为原始的精神,我们会说,这精神已然揭示了那个开启人之存在的视域的最为陌异、最为意外的方面。

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如果一个人想要标出莫里斯·布朗肖在作家中间的位置,那么,就有可能在必要的时候说出克尔凯郭尔、尼采或卡夫卡等人的名字。但必须补充一点:任何方式的归类,至少和这些名字中某一个的归类一样,实属徒劳。

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在此,首先用几句话介绍其作品的外在方面。当他还是青年的时候,莫里斯·布朗肖就加入了《论争报》编辑部。1940年之后,他放弃了这一合作关系,从此服从审查,并满足于向该报的一个文学专栏投稿。这一专栏写作成为了他今天在《新法兰西评论》的专栏上继续的批评工作的完全偶然的起源。但更早的时候,他已经开始写小说和故事了,那些作品具有一种过度怪异的特点,十分惊人,不仅是因为其技巧的成熟,更是因为其对真实的冷漠:这几本书的情节是本质地内在和深刻的,它们严格地展开,却处在了一个向梦的所有可能性敞开的世界中,身陷无穷无尽的幻想的折磨,那正是孤独的折磨。我们所说的这些往往十分高级的文本,自1941年起才得以出版。在它们之后,是1948年至1953年的三本题为“记述”的小书,它们在一种相同的经验里彼此联系。那一经验,一开始,和早先“小说”描写的经验几无区别;如果它在一个极端分解的运动中,进入了这个死与爱的真实世界,那是为了把它还原为一个现实,而这个现实,又在一道无边的光芒中,以一种自身拆散的方式,拆散了自身,这就是伟大奥秘的现实。在这些记述里,唯有人之存在遭到了质疑,但如此的存在仍然可怕,依旧分担欢乐和痛苦,并且和上帝的存在一样难以把握。这艰涩而困惑的经验就是布朗肖作品的几不为人所知的本质,而他的批评,不管那些不时深刻得令人目瞪口呆的分析具有怎样的利害,只是一个次要却更易理解的方面罢了。

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布朗肖的批评最直接地引起人们注意的地方在于,它绝不属于法兰西的批评传统。在其言语中不引用任何伟大的法国批评家的名字是不可能的。如果这些研究属于一个传统,那么,我们应当想到的,不如说是哲学,尤其是德国哲学。它们拓展了文学的现象学,正如黑格尔所做的发展(虽然布朗肖的思想与之有着根本的不同)。或者,拓展了诗歌的理论,正如海德格尔对荷尔德林进行的尝试。这绝没有阻止布朗肖保持明晰性的法国原则。但只是偶尔为之。他致力于萨德的权威研究就是如此(其英译在《视野》杂志的最后一个分册里出现已有几年了);布朗肖更愿思考文学最具独一性的方面,而且,他在作家往往只对极少数人倾诉的那种语言或国度里发表,他仍犹豫不决地——甚或越来越毫不犹豫地——沉迷于种种如此深刻以致难以追随的思索。对布朗肖而言,一个陌异的事实就是,有一些书,一些从事写作的人,并且他们的思想在其阅读的精神里继续。在他看来,作家的处境,如真理般被置于生者和死者之间。有时,作家向死亡的迷恋敞开了生命。而布朗肖可以这样说他自己:如果他说话,那么,恰恰是死亡在他身上说话。其实,文学对他就好比灯里的火焰:火焰消损的是生命,但火焰也是生命,因为它就是死亡,因为它恰恰死了,如同它在燃烧中耗尽了生命。只有我们的最终的死亡了结了这持续不断的死亡,通过后者,我们从试验性的存在中脱离,并返回了一切的无定形之虚构。因为它的模糊不清,因为它用来取代劳作的这场游戏,因为它用来取代“真实”世界之稳固性的这种难以把握的蚤虱群集,文学已把作家——甚至与之一道的阅读——献给了某个绝不属于此真实世界的东西。这样一个描述有一些隐晦的方面,它设想了一种,可以说,无人怀疑的创造,并把一个超越一切现实的现实指派给了人之存在。

布朗肖再现了文学所是的那场普遍游戏遭到废除或中断后产生的沉默,这是可想象的废除,“如果”,他说,“不再有人用这种令人陶醉的方式,用这种与其名声之喧哗相伴的作品的言语说话了”(参见《未来之书》,“最后作家之死”)。对布朗肖而言,这其实是一场本质上致死的游戏,消失可以感受得到,而我们也因它的中止而中止了对死亡的分担。

这种观看方式无疑让我们远离了一种操练的惯常表征,从中,我们往往只看到一种娱乐,但我们知道,它可随时转为悲剧。某种意义上,布朗肖一开始就承认了这样的模糊性,但还没有人知道如何像他那样强调一个向最可怕之物敞开的领域的范围。正是在那些按各自的意图描述了宗教体验之恐惧和迷狂的可能性的词语跳起的舞蹈中,浮现了一个充满至尊幻见的神圣世界。而在该领域的界限内——或者,比其已然给定的界限更远——语言还没有失去创造的力量。根据其模糊性,文学也能够倾向于另一边,在那里,它通过运动的描述,用语言来命名真实世界的内容,满足于充实它而无意凭它拥有的能力滑向其自身的这幽灵般的群集,也就是,其地狱的生命,更确切地说,它身上的死亡的生命。但它无可如何守护着一种权力,即命名不可言喻者——和不可命名者——且在命名之时,抵达最遥不可及之物。如此保持着其领域的体验,严格地说,不能和那偶尔激发了某些宗教的体验相比。由此出发,我们可预感到向批评的工作敞开的各式各样的可能性。不论我们赋予形形色色的语言创造什么样的价值——不论是古老的,还是新近的,不论是受到了宗教的圣化,还是致力于一种相对的孤独——我们都有可能把它变成一个研究对象并对之进行描述。在此意义上,我们能够定义那产生语言的东西,那由它创造的东西,就仿佛一个崭新的却可以限制的现实,以这样的方式补充了语言所描述的现实,而未从所有的碎片中创造出它。布朗肖的全部作品转离了这条轻而易举的道路,而那崭新的现实就从里头不受限制地浮现了。它只在无限制者的炫目的样貌下浮现,并且,在那里,它首先是文学,然后才是批评,而文学创作(莫里斯·布朗肖的小说和记述)在一切意义上成为了我们时代那允诺文学的各种创作之研究的前奏。这超越了《失足》或《火部》所发表的批评研究——且先于它们——的工作包括小说以及这些构成了三部曲的“记述”:《死刑判决》《在恰当的时刻》和《那没有伴着我的一个》。如果布朗肖已用一种系统化的方式描述了这个产生文学的崭新现实,那么,他已在从事哲学的工作了——哲学批评的工作,但本质上,还是哲学的。这样的工作,严格地说,或许是秘而不宣地进行。从其分析中,可得出一种存在的描述,那正是在语言的作品,在这“与其名声之喧哗相伴的作品的言语”的显现和毁灭中被人把握到的存在。但这样的描述,对布朗肖而言,恰恰还没有被用来取代作品本身。那会是一种平庸,堪比现实的欢快闪烁,堪比软弱无力的悲剧,而这些作品就是对它的一次忠实、精确又幻想的记述。相反,凭借其庄重的天赋,布朗肖用它们取代了一种文学的哲学……但文学,一般而言,仍是哲学,是一个可用哲学术语来描述的实体,而一部特定的作品就是文学的运动,一种体验:它不是一种哲学,而是对语言之无能的供认,因为语言无法一劳永逸地命名所是之物。

无疑,作者的批评作品有助于这样的供认。

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但其个人的文学作品在此意义上拥有一种特别的价值。这些对体验的记述事实上和作家的体验相连:它们以这样的方式构成了一个有关文学之创作的神话。布朗肖如此地贴近超现实主义的某种严格(尽管他和超现实主义的轻巧截然相反),以至于设想任何空洞的理论杜撰都是不可能的。但他是作家,并且,他拥有的体验是一个饱受创作之蹂躏的作家的体验。这不容易被人强有力地感觉到。两部早期的记述,尤其是第一部,都首先讲述了爱与死,但从《死刑判决》起,则出现了文学创作的可畏游戏,它通过在这个世界里制造死亡的等同物,而让作家与世界分离。奇怪的是,《死刑判决》的这最后之词让人隐约地看到了作家的形象和作家所受之折磨的形象,这与其说是他在一位读者的视见中拥有的形象,不如说是书之终结的形象,它表达了两个存在的已然失调之协调的总体性。如此的视见本身就是为了特别地打乱那不得不用书中分离出来的任意一个断片来评判的视见。

布朗肖写道:“在黑暗中,他[读者]会看见我;我的言语会是他的沉默,而他会相信他支配着世界,但这样的统治权仍是我的,他的虚无也是我的,并且,他还会知道,对一个想要独自结束的人来说,没有什么终点。——所以,这应被传唤给任何一个阅读这些文字,认为它们被不幸的思想所贯穿的人。而且,他要试着那只想象写下它们的手:如果他看见了它,阅读或许就会成为他的一项严肃使命。”(《死刑判决》)

这些话是晦暗的:没有什么会使之显明。作家的这个声音,也就是死亡,它来自另一个世界,拥有一种确定的本真性,而唯有布朗肖发现了让人听到它的力量。

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在语言中,有一个如此晦暗,且无论如何锐利的运动,它通过放大而延展了最不容置辩的语言之创造。这创造的运动当然能够被人分析,但它不是一种哲学。正是这个运动引入了那对世界的否定,而戏剧化的发展,就如同哲学对存在的意志一样,是对其问题的回答。一个显然几乎不可理解的回答。但问题不再是理解存在,而是在一种向我们敞开的体验中走得尽可能得远。对最遥远之物的体验是最令人消气的事情,它并不必要,它不是强加于我们的一个义务。但犹如江水流向了大海,文学和思想恰恰走向了深渊。

正是在这里,有可能谈论一部作品,它首先是困难的,但无疑是这个时代最陌异的。

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[此处补充了手稿
非决定性的解决
存在着文学之死的权利
此权利是可感的
我的陈述有某种冰冻的,不死的东西。]

(lightwhite 译)

 

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布朗肖之死

六月 23rd, 2016

让-吕克·南希

对于莫里斯·布朗肖(Maurice Blanchot),同样适合发出一种不仅仅是献给作家和思想家的敬意。这敬意转向了那使两者得以可能的东西,它给它们献上了其存在,它赋予了自身一个双重的使命:离开其位置,并把其力量赠予书写的操练或思想的劳作。

这,我们可以说,就是布朗肖那个人。但这并不因此就是我们想要的那个人,那个人,我们想要立刻仔细地查看其隐藏的、“私人的”面孔,其独一又脆弱、大胆又微不足道的人性。这不是我们的好奇心会喜欢的那个太人性的(或超人的)人。这个人把他的生命撤入了一种只找得到极少之典范的审慎,他也让他身上那能够自行地构成一个目的和一种绝对的人性,逃避了注意,人类学神学的人本主义的人性(正如他几乎写过了)。

这不是为了在其位置上树立思想家的庄严形象,也不是为了确立作家的自命不凡的姿态。把分析引入这个方向无疑是可能的,至少是诱人的,但最终,仍有必要跨越这一领域。有必要如此,因为目的或终点本身已如此地隐退,以至于它决不允许通过崇拜那顽固地幽居的生命来辩证化。

任何未来的荣耀都无法实现这样的翻转。在隐退中死着,布朗肖已在死亡中延长了其生命的隐退。他守护着简朴,而不再把它戏剧化,但也没有什么在其线的单纯性上(在其“生命之线”上)或在那由此邻近贫苦和无名的东西上让步。“形象”的这一消散能够拥有一切动力并被一切可想象的情感所穿越:这,恰恰,不是去想象。

这是要考虑一个事实,即布朗肖在其死亡(mort)中已经并且正在为我们紧紧地持守这个(mourir),这个词在他那里定义了书写和思想的无作之劳作:“死”,片刻不息地穿越可意指的意义的界限,同样让有限打破了界限,而不因此再度居有它。澄清人类学神学的人本主义是为了让它所命名的东西有朝一日听到“呼喊的人本主义”(呼喊,或者,确切地说,喃喃低语)。我们正试着再次聆听布朗肖在喃喃低语中发出的呼喊。

作家,思想家,既不持有什么权力,也不承担什么重要性,除非是在我们发出又打乱了的这声呼喊的转瞬即逝的指示中。但恰恰是我们,恰恰是我们所有人,不管是不是作家,在我们的日常生命里,呼喊着它,低语着它。这些生命被隐撤进了全然的神显,它们是平凡的——它们在双重的意义上共通(communes)。它们不是“意味深长的”,但它们也不是“毫无意义的”。每个人,唯一的人,以及所有的人,一起抑扬地发出这喃喃低语的呼喊。这是生命的呼喊,也是死亡的呼喊,这是总在抉择的生死的呼喊,这是一切抉择的界限和一切被假定之主体的界限,但也是那偶然地逃离了主体的东西的开始,我们所谓的欲望、梦幻或思想的开始。

今天,难道不是有必要重新思考它吗?这是布朗肖对我们的要求。但至少我们应该承认,布朗肖之死,已不止是和布朗肖所说的死亡相符相合了:一个人的死亡和这个人关于死亡的思考彼此嫁接了,它们是对彼此慷慨的。最终,既非死亡,亦非生命,而是意义的一束渺小黯淡的光芒:一片白(blanc)。

布朗肖写道:“如果你能够像一个确定其中心的圆一样封闭你自己,那么,你,作为一个自我,会同意把这个自我当作可疑的、虚构的,并因此无论如何更加必要的吗?那么,或许,在书写的时候,你会同意把这个符合遗忘的早早得出却姗姗来迟的结论,当作书写的秘密:他人在我的位置上,在这个作为我唯一身份的无人占据的位置上,书写;正是这让死亡一瞬间显得欢乐、偶然。”(《无尽的谈话》,第458页)

(lightwhite 译)

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内在体验

六月 22nd, 2016

布朗肖

当我们摧毁了那荫蔽我们的真理,看见自己被暴露给一个灼烧我们的太阳时——但那太阳不过是我们之贫乏和我们之冷酷的反光——我们就渐渐地在我们自己身上听到尼采的话:“现在是伟大的正午,最可怕的光天化日。”[1]或许,读完乔治·巴塔耶(Georges Bataille)的《内在体验》(L’Expérience intérieure)后,人们想要重复这些话(以便体会其意思)。伟大的正午是给我们带来最强烈光芒的时刻;整个空气被加热了;白日变成了火球;对一个渴望观看的人而言,此时此刻,举目凝视的他有变得比盲人更盲目的危险,他会成为那样一类观者,只记得太阳是一块可恶的灰斑。对于这本书,不得不说,要是有人带着一种轻浮的理智,或一种沉闷的理智,靠近它的话,它就会让人在其理智中变得比一种命运所能预见的更为轻浮、更为沉闷、更为迷误。如此的警告也适用于其他人。为了深刻地理解关键之所在,有必要冒一种风险,而为了把一个人自己交给他已理解的东西,则要冒另一种风险——机运的风险。这样的机运,什么样的“批评家”不会因它的受损而颤抖呢?他的存在只是为了准备它啊!

内在体验是一个人决心仅仅成为一个问题时,所等待的回答。如此的决心表达了满足的不可能性。世上的宗教信仰已教他质疑直接的利益,片刻的慰藉,以及对一种未完成的知识的确信。如果他知道什么,那么,他知道,安抚并不把人安抚,并且,他身上有一个迫切的要求无法被此生命中的任何东西所缓和。超越,超越他之所欲,他之所知,他之所是——这是他在一切欲望、一切认知和其存在的底部发现的东西。如果他停下来,那也是在谎言的不安当中,并且是因为他已把他的疲乏变成了真理。他选择沉睡,但他把他的沉睡称为科学或快乐——有时是战争。他亦可称之为彼岸。其实,历史已经表明,人的无限制的运动往往会成为对一种永恒安息的渴望;总要超越的需要在相对性的狂热中催生出一个绝对的彼岸;人们已在一种不安之原则的名义下同意质疑这个世界,并从中抽取了一个它不得侵扰的世界;原则把自身实质化为其对立面。

但如果质疑抢占了这个令人安心的视角,挑战一个赋予它形式的模糊且至高的权威(上帝),消灭生命内外的一切希望,那么,此时此刻,恰恰是存在的事实本身遭到了质疑,而人遇见了非知(non-savoir),非知乃是这至高之调动的表达,后者本身就源于人的不充分性和未完成性。非知把一个人对他自己的认识抛回到黑夜。这意味着两件事:首先,根本的知识,和存在的事实相连的知识,被搁在了一旁;其次,存在的事实本身遭到了质疑,不再被考虑或体验为可能的。所以,非知始于成为知识的缺席;它是由理性添加了否定之前缀的知识,是由理性凭一种痛苦的认知努力而置于括号当中的知识(事实上,理性可以告诉自己,非知是知识的一部分,并且,理性得出了这一类公式:人是一个存在者,他理解一个事实,即他一直处在质疑此种理解的体验当中;非知是人之理解的一个模式)。所以,非知关乎存在的事实本身,并把它从一切在理智上可能且能够被人容忍的东西中排斥出去;非知把体验它的人引向了一个由此出发不再有任何可能之存在的境地;它不再是一种理解的模式,而是人之存在的模式,如果存在还有可能的话。

这场质疑由理性引领。唯有理性能够瓦解那作为其使命的稳固性。唯有理性能够获得足够的连续性、秩序,甚至激情,让任何的庇护不复持存。但每迈出一步,苦恼都随之而来;苦恼诞生于一个人从中窃取的对象;它是一种更大的空虚在它让我们恐惧的有限的空虚中的投射;它从它激发的惊骇中预感到了一种无限的惊骇,清楚地看到了那使之无可避免的东西;它不仅在恐惧上增添恐惧,而且增添对种种准许恐惧并赋予它更大统治权的缘由的忧虑。并且,它不停止;它总是比它允许自己把握的东西更加强大;它是一种感觉,被人不幸地感受到了,但不要完全地感受它,而是绝不穷尽它,处在一个人应当感受的东西下方,在其受难中迟到,永远地迟到——因此受难两次。苦恼的辩证法把对存在的质疑推向顶峰。它从存在身上撤回了为其自身保留最小碎片的一切可能性。通过自身迷失的越来越眩晕的恐惧,它把存在抛入一场无止尽的坠落。

这一处境无路可出。任何出路都是谎言;任何止步都是对失败的供认:苦恼和质疑的精神夺占这样的失败,以便用一个新的运动取而代之。人服从一种激情,这肯定的激情,在他不出意外,必须对一切说“不”的时候(因为如果他说“是”,其肯定的需要就混同于这必然特殊的肯定,因此必须放弃它,或者,如果他自己满足于此,那么,它就会消失,失去一切价值),通过说“是”的无限之需要,无限地制造着其自身的阻碍。在这运动的过程中,理性遭到抛弃,随后又被其自身的休假所拒斥,这运动从话语的层面转向了另一层面,那里,行动、话语,以及生命的可理解、可表达的形式都不再有一席之地。我们通过一跃,进入了这一处境,它不再由实用的操作或知识(哪怕被理解为知识的贫困)所定义,而是向认知的丧失敞开,向迷失自身的可能性敞开,没有任何同认知的可能之接触。如此的状态,暴力的状态,撕裂的状态,劫持的状态,狂喜的状态,在各方面都类似于神秘主义的迷狂,如果它脱离了那一切往往改变它且通过赋予它意义而规定它的宗教假设的话。迷狂的“认知的丧失”就是本然地内在的体验。不得不马上指出,体验并没有把自身与那场在黑夜中以之为闪电般表达的质疑区分开来。它既非其终点,亦未使之中断,如果它是一个回答,是对一个自身质疑的人的命运的回答,那么,它所是的这个回答并不悬置问题;它远未让问题消失,而是把人整个地变成了一场痛苦的追问,凭此追问,它用一切方式,撕开并分割了人。就其自身而言,体验即是如此,以至于一切都不再有价值或意义,哪怕是体验本身,而这彻底的毁灭,如同否定的极致,在一个肯定性的状态中得到了经历,那就是权威,是存在在自身分离时所肯定的东西;因此,它本质上是一个悖论,它是它自身的矛盾,它是一个在原始情境,在人们能够亲历的体验中表达自身的质疑;它就是这双重的颠倒,引发了一切的无可挽回的未完成性,又不断地被人如其所是地把握到,给出了一种令人窒息的完满的感觉,整全的感觉,并在空虚中,借此完满,将人从他的充分性里撕离出来,把他交给了虚无。

这样的交流(communication),我们刚刚抓住了它的在场,和内在体验的一切时刻相连。质疑、体验、交流都是严密定义的概念——为的是不再多说。质疑就是质问一个特定的有限之存在,因此,它也是一种要打破这特定性和这些限制的努力;孤立是一个不允许自身滑到存在外头的存在者的姿势;它是对特定性的居有和意识;它是在此特定性当中存在的意志和荣耀。对一个如此自身封闭的个体而言,体验提供了一个他可与之交流的对象;该对象不能由行动完成或把握,因为与之一道,不会有什么交流,而只有奴性的占有、享乐,也就是,对唯我主义的“我”的强化;如果该对象是一个无限的外在的存在,那么,与这个存在的交流,在一种要求不可逾越之间隔的超越性的困难里,诚然假定了诸限制的破裂,假定了自我在那无法与自我共通的东西当中的丧失;然而,就外在的无限的对象本身是一个不可置疑的存在而言,与之交流的有限的存在,只有作为有限的东西才丧失了自身,但它也发觉自身是一个存在,并在它的存在中明确地肯定和保留了自身;因此,交流不是彻底的丧失,而是保存存在的可能性,保存成为存在本身的可能性,就如保存一份珍宝。所以,交流只有在这一刻才开始成为本真的:这时,体验已裸露了存在,从中撤回了那使之相连于话语和行动的东西,并让它向一种非话语的内在性敞开,在那内在性里,存在失去了自身,在为之提供目的或它所服务的一切东西外部,与自身进行交流。它不是一个主体对一个客体的分担,同样不是语言所实现的联合。它是这样的运动:当主体和客体已被剥夺之际,纯粹的放任就在那里成为了黑夜中赤裸的迷失。

从话语层面到非话语层面的转变没有跟随一个使之显得必然的链条而产生。既不苦恼地意图用话语来反抗话语,也不诉诸种种把感性从它所陷入的行动中释放出来的技术,人困难重重地抵达了真正的质问,并在一场无所事事的探寻中分散了精力,那里,他只是追逐自己的影子罢了。但对话语的召唤,对戏剧之想象的召唤,对沉默的召唤,内在之沉思和刑苦的这一切练习,本身就能够毫不费力地持留;在它们和迷狂之间,既没有什么决定性的纽带,也没有什么真实的连续性;相反,有一个被人一跃而过的无限的空间;人从不能穿越它,或许,只能偶然地穿过。我们所谓的“恩典”保持着它作为一个不合情理的、没有缘由的决断的价值。骰子的“幸运”一掷给我的允诺,不是获胜,而是一玩到底,是在那种让我穷尽一切风险的极端情绪里,把我之所是置于游戏。正如一个人无法心甘情愿地把自己献给苦恼,他在极限的苦恼中,也不能随心所欲地通过彻底地丧失自己来同时丧失它。唯有通过游戏的机运,一个人才把自己置于游戏,也就是,置于死地。

我们刚刚描绘的这一草图同内在体验的关系,就像一个分析心悸的方程式同一颗心的悲剧生命的关系一样,而这样的比较本身并不精确,因为它若要成立,我们就不得不想象一个方程式,这个方程式,当我们用公式表达它时,已经更改了流与回流,时间中的功能,以及它想要规定的那一器官的本质。但某种意义上,没有人禁止话语试着说明那逃避话语的东西;相反,说明甚至是必要的,因为转译(traduction),尽管从不令人满意,但由于它模仿它所借用的质疑的运动,并通过揭发自己是一个不忠的受托人,用另一个在维持它的同时,凭一种永恒的不完全的反驳抹除它的文本,让自身的文本翻倍了,它仍保留了本真性的一个本质的部分。既然乔治·巴塔耶的书是一次本真的转译,它就不让自身得以描述。他表达的恰恰是悲剧。某些泛泛地触及了其意义的人,会迫使它落入学院派的沉重。其真理在于精神的燃烧,在于闪电的游戏,在于它向我们传达的充满了眩晕和交换的沉默。我们不能把它当作一件被衡量、被欣赏的作品来谈论,但为了再次引用他时常提起的尼采,我们会重复尼采对《扎拉图斯特拉如是说》的评价:“这部作品是完全独特的。”[2]

[1] 参见尼采,《权力意志——重估一切价值的尝试》,张念东、凌素心译,北京:商务印书馆,1993年,第200页。——译注

[2] 参见尼采,《瞧,这个人:尼采自传》,黄敬甫、李柳明译,北京:团结出版社,2006年,第121页:“这本书是绝对独特的。”——译注

(lightwhite 译)

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内在/超越

六月 20th, 2016

让-吕克·南希

我曾试着为您写一篇论“内在性(immanence)与超越性(transcendance)”主题的十分简短的论文。我放弃了,因为该话题难以捉摸。如果内在性确实指定了一个在自身当中持存的存在(être),那么,这个存在就定义了它自身的一个外部,它就是相对于那个外部而自主地持存的。持存,sub-sister,意味着被置于他物之下。一个实体(substance)是……以之为实体的那个东西的实体,且在必要时,是其意外的实体。一个主体(subjet)——subjectum——是……其行动,其意识的状态,等等的主体,除非它在某种意义上被遗忘了,“臣服”(sujet)于一个支配它的权威。作为持存(subsistance),内在性向一个不可避免的外部敞开。

相反,超越性指定的不是主体而是行动,是跨越实存之界限的运动。但我们刚刚看到,实体冒着不再持存的风险,在其界限外部敞开了自身:因为如果它不再敞开自身,那么,它就会消解,而不仍然被置于其行动和属性之下。

但超越的行动不在任何地方发生,因为在实体之外,只有行动的秩序,也就是超越性本身的秩序,或属性的秩序,它本身是意外的和不连贯的。超越(transcender)只能是一个重言式:超越性在超越(la transcendance transcende),不引发什么。(故而,我们猜测:内在性在内化[l’immanence immane],仅此而已。)

如果超越性引出了超越性,那么,它就内在于它自身。如果内在性作为一个无所行动的附从者而持存,那么,它就在自身中消解了。不论在哪一边,都有物或概念的一个根本且绝对的内爆(implosion)。超越性自身内在化,如同一种追逐其幽灵的恶无限,内在性自身瓦解,如同一具腐烂的尸体。

幽灵和腐烂是超越性和内在性的两个最终的、无止无尽的形象。它们都不存在。存在(exister),实存(existence),无视幽灵和腐烂,它们是两种把死亡再现为一个状态的方式。但死亡不是一个状态。死亡不存在:正因如此,它能够突然到来(survenir),并且,它确实突然到来。

死亡,单纯的死亡消除了关于“内在性”或“超越性”的一切思辨。在死亡中,实体或行动消失了。但与此同时,死亡形成了持存在其自身外部的唯一通道:持存让自身摆脱了那维持其持存的外封(因此,持存也让自身摆脱了它持存于其下的东西)并发展为出存(ek-sistence),或自身外部之“存”(sistence)。可以说,它发展为坚存(insistance)。在死亡之中或穿透死亡(因为死亡只是一面薄壁)“存”者(le “sistant”)坚持的远非持存(sub-sistance)或固存(con-sistance)。现在,“超越性”成为了“内在性”,像一只手套的指头一样被翻到外面。

至此,我可以谈谈我们所谓的“艺术作品”了。我们如何认出这样一个作品?只能通过如下的方式:面对着它,我们不保持面对,但我们相遇,我们撞击,我们受撞,我们失去了我们的外封,就像这个物,作品,失去了它自己的外封——它的形式,它的样式。我们在它内部发展,正如它在我们内部发展。我们进入并出来。我们总处在它和我们的这个之间(l’entre-deux)。很快,我们明白,有“它”就和有“我们”(或“我 ”)一样。有(il y a)——只有一种既不内在也不超越的真实:那就是拱块——好的拱块或坏的拱块,但碰撞,撞向那既不在内也不在外的东西的挡板,只是立起的隔墙:死亡,出生,爱,言语。在那里,我们猛撞,我们受撞。我们不停留在自身当中,我们没有离开自身。恰好在之间:我们得到了一个肿块,一处挫伤,一个血凝块。存在出离,浮肿的,隆胀的,膨充的。既不像内在于水的水一样流动,也不像超越波浪的海豚一样飞跃。而是像两片水域之间的一个美杜莎一样阴森不定。这美杜莎,诚然,让哲学家惶恐。

Polygraph 15/16 (2004), 11-12.

(lightwhite 译)

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