巴塔耶的弥撒

十月 26th, 2014

克罗索斯基

关于《教士C》

这本书是不敬的,所以,它不得不被写下。

只允许那种让良知安心或满足的表达:没有什么比这更加徒劳的了。宣称“沉默是金”的谚语在行动的领域里产生了模棱两可的后果。一个人必须这样反驳这条谚语,即如果行动必须是纯粹的,那么,沉默必须一样地纯粹;如果言词打破了沉默和行动之间的连续性,那么,沉默就绝不是纯粹的;行动服从沉默,而言词被说出来只是为了隐藏这样的服从,不管是出于善的还是恶的目的。

如果言语从未说出沉默当中不断诞生的事物,沉默的纯粹又如何获得呢,因为言语就担保了这样的纯粹?但这样的纯粹什么也不是,它不过是一颗心,一颗被肯定为纯粹的心,即便它激发了言词。纯粹只属于沉默,因此属于可言说者的缺席。纯粹从未出现;不论它在什么时候被明显可见地展示出来,它都已经遭受了一场献给“不忠”,因此也献给言词的折磨;这样的折磨证明,不论它多么地可见,它都保持着那种只属于沉默的纯粹性。(你的言语是:不——不,是——是,余下的都是恶魔的。)但为了有一种纯粹的沉默——既然纯粹和沉默看似绝对地一致——必须还有有一种不纯的言语:为了有一种纯粹的言语,它必须是不纯的。一种不纯的沉默产生了一种言语,这种言语——为了是纯粹的——不是真正的言语,却充满了沉默,并且,更糟糕的是,充满了一种不纯的、虚假的沉默。一个莱茵河流域的神秘主义者说过,一个包含了这种虚假之沉默的灵魂是痛苦的,因为它失位了。它不在它藉以存在的东西里。它想要存在,并且不想栖居在它藉以存在的东西里。它更加积极地想象许多易毁坏的事物,因为它对毁坏的纯粹事实感到喜悦。为了栖居在它藉以存在的东西里,它当然必须毁坏,但它只欢心于日益的消损,而不欢心于它藉以存在之物的魅力,而后者恰恰是其内在的本真之沉默。莱茵河流域的神秘主义大师如是说。这个灵魂言说是为了不在它的位置上,而仅仅是在它的言词里。它的言词必定让它相信一种它所没有的沉默。它说出极其美丽的事物;它谈论德性、法则,谈论它出于对其沉默和邻人的爱,而弃绝了自己。但它说得越多,邻人就越不被它所说的东西触及:因为他是邻人,通过一种正确的方式,他只知真正的沉默,知道沉默不能由灵魂的善行所获得,除非“作品”真正地从这个灵魂的纯粹沉默,而不是从它的言词中,展露了。

所以,灵魂必须驱逐一切它所沉默地想象的东西:只有以一种不纯的言语为代价,灵魂才有希望栖居于沉默,栖居于它藉以存在的沉默,它的存在本身不过是这样的沉默。如果灵魂为了成为这种沉默而必须毁坏,那么,它只是通过言说而实现毁坏。因为就它毁坏了而言,它必须弃绝自身,并且,它只能通过弃绝其言词的纯粹性来弃绝自身。如果有人告诉我们,一个栖居于它藉以存在之物,即栖居于沉默的灵魂,必须向另一个灵魂交流它所“享受”的沉默,因此,它诉诸言语,并且,这种言语必定是纯粹的,那么,我们就会问,如果它栖居于它藉以存在的沉默,言说的需要又如何不从这样的事实中产生呢,即它根本没有在沉默中栖居过;如果灵魂言说,那么,为了获得这种沉默,它必须说出相反的东西;如果它谈论沉默,那么,它不仅没有处于沉默之中,而且对沉默感到惊恐。不管是谁稍微思考过这些事情——如果不是从一种言说的需要中重新发现了它们的话——他就会明白,他无法拥有一种纯粹的语言,更不用说一种虔敬的语言,更不用说这样一种语言,它能够通过常识提出终极问题,而不立刻——在说者和听者身上——唤起一种沉默的不可能性,或一种不纯的、虚假的沉默。以发现一个人自身内部的一种纯粹沉默为借口,来言说不纯粹的事物——谁敢羡慕这样一个情形呢?谁体验过这样的折磨呢?那些渎神者只是为了把愤怒的景象献给其他的人,但他们愚弄了自己,因为他们徒然地珍视这样的愤怒。

第一个为此感到愤怒的人,第一个被其切心之沉默所诞生的图像伤害了的人,是乔治·巴塔耶。所以,他必须写下“伤人”的书,但他的书只伤害那些相信自己所说之物,相信自己之言词的人。这不关他们的事吗?如果他们信服,那就有关了!但为什么他们感觉不舒服?是因为他们每个人所使用并且如此确信的语言一旦被允许掉头离开他们所宣称的真理,就能够扰乱他们所信服的那些东西吗?这难道不是真理提供的反对一切语言的证据吗?

一方面是一种更正纯粹语言的不纯的沉默,一种被虔敬言词所惩罚的不敬的沉默,另一方面是一种只能由不敬或淫秽的语言所发现纯粹的沉默——这样的事实就是一本像《教士C》的故事那样让人受伤、令人震惊、大逆不道的书的源头;同时,它也是书的主题。

在这方面,乔治·巴塔耶和萨德有共同之处:对他而言,色情是精神反抗肉体的战斗的一种形式,一种由此被无神论规定了的形式,因为如果创造肉体的上帝并不存在,那么,精神当中旨在把肉体的过度还原至沉默的语言的过度也就不再有了。所以,没有什么比肉体的过度更加“言语”的了。在萨德那里,当语言连续数日攻击了同一个受害者后,它还没有穷尽自身,还没有让自身难以忍受。语言注定要无尽地重复。在巴塔耶那里——受一个多世纪的黑格尔反思的影响,他和萨德的表面的理性主义有所区别——语言和僭越的一致化得到了加强。惟当肉欲的行为恰恰是肉体对语言的一种僭越和语言对肉体的一种僭越时,它才是诱人的。这样的僭越被体验为迷狂;如果肉体真地知道高潮中的迷狂,那么,这种迷狂相比于精神的高潮就不算什么了,精神的高潮事实上只是对一个事件的意识,而这个事件在心灵相信自己用言语把握了它的那一刻,就成为了过去。但如果肉欲的行为不被体验为一个精神的事件,那么,肉欲行为中就不会有任何的僭越;而为了把握其中的对象,一个人必须在肉欲行为的反复描述中找出并再现事件。对肉欲行为的如此反复的描述不仅提供了一种对僭越的解释,它本身就是语言对语言的一种僭越。

如果理解正确的话,这不只是一个伦理僭越的问题,而且是某种东西对存在之完整性所实施的暴力的问题,并且,那种东西只在存在的瓦解中,通过,例如,丑化一张面孔,或玷污表面上纯洁的东西——因此,无视行善的命令作奸犯科,就不如让美丽的东西变得丑陋,更有必要了——来对心灵显现。这随后对心灵显现的东西在本质上是令人爱慕的;它或是某种征服了心灵的东西,或是心灵发现自身所处的一种爱慕状态。但如果一切都在语言中经过,那么,爱慕本身就逃离了它。萨德否认渎神的“客观”现实,并认为它只有一种唤起情欲的价值;但他的想象无法走得更远,因为为了把它领会为唤起情欲的东西,他通过言说或书写的简单事实在它的客观性当中重新确立了它。巴塔耶的例子再次证明了这点:每一个进程都把这不可还原的经验作为其出发点;对他而言,渎神具有一种“存在论”的功能;在亵渎的行动中,生存的最崇高的名字,它的在场,被揭示了出来。巴塔耶就这样不顾其无神论的立场,同整个基督教文化的结构紧密地团结起来。司祭,弥撒,圣餐,仪式的全部附属品,甚至上帝的名字,对巴塔耶的表达而言,都是必不可少的。一个人当然可以说,这些是一种语言的专有元素,这种语言根据基督教惯习所规定的理解条件,为一种原本得不到阐明的经验提供了一种解释;但如果巴塔耶有办法以另一种方式来转述他的经验,那么,我会强烈地怀疑,他想要摆脱的恰恰是教会的精神结构给他提供的那些方法。

司祭用来把面包和酒的实体变成救世主之血肉实体的祝圣仪式的言词——他通过身体和血的接替(先给身体祝圣,然后给血祝圣)把它们完全分开了——无论如何在面包和酒的实体的废除中确立了神圣的肉和血。在面包和酒的圣餐物的废除中显现的救世主的真实在场本身,只在其身体和血的分离中出现;正是在其死亡的形象下,救世主才真正地在场。天主教的圣餐变体的教义就这样证明,在十字架上一次性完成的牺牲,无论如何在时间中在场,并且能够作为一个实际的牺牲而被人重复。一个人很快就明白了,真实在场的教义,连同它所假定的全部精神的运作,如何为狂野的、渎神的想象提供了材料:通过允许上帝在一种圣餐物,也就是在一个对象的掩盖下得以呈现,祝圣仪式将神圣的在场暴露给一切可能的伤害——就像剥光了一个人的身体一样。《圣经》中的真实在场当然在神学的意义上被信徒体会为一个内心的事件,而信徒和神圣在场的相遇所处的空间也是一个精神的空间。祝圣主持者的行动无论如何独立于助手或领受圣餐者的信仰或不信的程度。所以,真实的在场根本不是主观的,而是客观的——上帝就在那里,就在眼前暴露——他当然被掩盖在面包和酒的圣餐物之下——但正是这样的掩盖,正是其死亡的这种遮掩,构成了其身体和血的分离——并用一种把裸体暴露给恶行的方式,使之呈现,使之暴露了。上帝的真实在场和一个人的裸体之间的亲密关系很快就暴露了自身;令人震惊的是,它们在这里并不谈论萨德和巴塔耶这样的心灵的“黑色”传统,而仿佛是在一种不可能的沉思当中运作。

司祭把面包和酒圣化为上帝之子的身体和血,因为这个行为,他立下了贞洁的誓言并因此在他身上再现了身体和灵魂的分离。就这样,司祭的在场对巴塔耶的心灵而言构成了一种永恒的威胁和挑衅。如果这就是存在的神秘,如果这就是那种神秘的形式——那么,巴塔耶的态度,就它倾向于废除这种形式而言,会是徒劳的。但相反,它保持了它对于巴塔耶的全部价值,以至于巴塔耶通过他自己的祝圣仪式,试图为这种他所同样依附的神秘的非显现的内容,提供一种解释。最终,如果那种神秘的僧侣的和圣礼的形式保持了其可见的仪式性运作所废除的东西,那么,巴塔耶的态度就渴望——借助语言——重新确立仪式性运作通过沉默化而加以毁灭的东西。那时,一个人就会看到,一种作为真实在场之序曲的精神运作,为了支持这些运作所废除的东西,而采取了重奏。祝圣仪式在圣餐变体的深刻意义中——在面包和酒的形式下——废除了肉体的僭越,因为肉体的欲望就是被钉上十字架的东西。祝圣仪式在神圣的在场内部确立了沉重的肉体。但这是因为,对巴塔耶而言,肉欲行为中的僭越具有一种和颠倒的圣餐变体一样的价值:因为一切完好的“肉体”都被巴塔耶实际地体验为“沉重的”,亵渎成为了一种精神的力量。

但(在肉欲行为中得以体验的)亵渎的僭越从哪里获取其圣餐变体的德性呢,如果不是从一个明显的事实中,即通过祝圣的言词,心灵已经废除了肉体的欲望;通过心灵的死亡之词,被废除的肉体获得了沉重肉体的真实在场。在巴塔耶的心灵里,沉重肉体的某种东西和他所谓的存在的完整性,尤其是和一切肉体的完整性混同了起来——而一切完好的肉体都有些类似于沉重的肉体。但这样的完整性在自身当中承担着亵渎,承担着能够对它实施的暴力,因为正是在一种同亵渎的瓦解行为的险恶关系里,心灵才设想了完整性。甚至,如果没有这种悬在“完好肉体”之上的险恶威胁,完整性就根本不会被心灵所经验。完好的,他人的肉体显现为其自身之死亡的一个象征——肉欲生命之死亡的象征——同时也显现为超越死亡的在场,但如果它承受了构成其完整性的亵渎之威胁,那就意味着,这样的在场中有着亵渎本身。这样的在场很快不再拥有一种超越性的现实;相对于那种如今固定了心灵的亵渎之威胁,它无非是一种内在性的现实,就像圣餐物相对于祝圣的言词,并且,这是通过亵渎的行为,通过颠倒圣餐变体的违背之举,而实现的。对于如此的离经叛道,一种描述的困难出现了,因为它只能散漫地存在,因为它产生于仪式性的圣餐变体和反对仪式的颠倒行为之间一刹那的相似(similitude)。在如下的意义上是相似:例如,在实现主持者之亵渎行为的一种病态的迷狂中,被揭示出来的真实在场恰恰和离弃中被揭示出来的东西一样;但在另一种意义上则是对立:即被人爱慕的东西是心灵的毁灭性运作。爱慕用真实的在场,用他人的在场,限制了心灵;主持者的亵渎行为废除了心灵的限制,这就是为什么,这种迷狂等同于那种被经验为身体限制之压抑的高潮;但亵渎的精神在“沉重的肉体”(仿佛它是纯粹的材料,只是一种内在性的东西)上实施的颠倒的“圣餐变体”,就它是心灵所寻求的同一种超越性而言,只是语言的拟像(simulacre)。这样的拟像同样在肉欲行为所体验的僭越中显现:僭越的精神最终不是试图在那里让它所欲望的东西,即让高潮时所体验到的肉欲限制的废除,发生变体吗?剥光身体的暴力行为不是再现了惨遭剥露的身子的废除吗?这种不管是肉体上的还是道德上的摧毁所揭示的东西就是一种无法被知晓或被保持的真实之在场,一种迷狂:在那里,心灵不知怎地在自身外部被人沉思,在那里,心灵试图在其至高状态的“废除”中抓住它的废品;但这样的“废除”只能作为一种拟像而运行。而这种拟像或许是他最糟糕的废品。一个人可以说,没有上帝之名的巴塔耶就像一个没有祝圣的面包和酒的司祭一样,做不了什么。然而,对司祭而言,一旦面包和酒成为了救世主的肉和血,它们就不再是祝圣的言词。上帝之名对巴塔耶来说也是如此:它在某种意义上是一种反圣礼的材料;心灵只能对它自身实施这样的反圣礼,以便自我毁灭;而如此之毁灭的幻觉已经由它在言语反叛中所遭受的强烈震惊给出了,并且,那种反叛的对象就是这个无论如何仍作为其至高身份之符号的东西:上帝之名。

(lightwhite 译)

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萨德作品中的父与母

九月 6th, 2012

克罗索斯基

分析心理学一般把这当作一个得到了充分观察且无需讨论的事实,即对父亲的仇恨构成了绝大多数人的最初冲突。“考虑某些例外的是有趣的;某些个体身上形成了一种反方向的冲突。”在萨德身上,“生命的根本事件似乎独一地倾向于一种更为罕见,通常更不明显的对母亲的仇恨情结。这样的痕迹在他的作品中随时可以被轻易地察觉;我们甚至可以把这当作萨德思想的恒定命题。”[1]我们必须把萨德的心理构造追溯为“母亲对童年时期的萨德施加的欺骗”吗?一个由真实的环境激发的,或由孩子自己解释的创伤性时刻,在儿子身上强化了一种因为过于忽视父亲而产生的对父亲的罪感吗?

如果是这样,我们会在萨德身上发现一种否定的俄狄浦斯情结,不像神经症患者的许多情形,它不是由阉割焦虑引发的乱伦压抑造成的,而是源于一种后悔,后悔自己曾渴望把父亲献祭给那个虚假的偶像,也就是母亲。一些同性恋的神经症患者出于对父亲的恐惧,放弃了对母亲的征服,满足于自己在同父亲的关系中采取女性的行为,而不敢取代父亲。其他人则把原本指向父亲的侵略性转投到自己身上,并发觉自己屈服于一个无情、严厉的超我的统治。就萨德自己来说,他同父性力量结盟,强化了自身反社会的超我,把他可以利用的全部侵略性都投向了母亲。

青年萨德在灵魂深处对母亲的谴责是什么?他随后把这些谴责都聚集到自己的妻子身上:她不过是一个无耻的荡妇。他首先抵制的是其“女性”的唯我主义——终有一天他将鼓吹无政府主义的哲学。但在心理演化的过程中,萨德仇恨母亲的全部动机都成为了他用来促进父性力量的元素。在儿子看来,母亲的虚伪必然使被弃于一边父亲的所有罪行都变得理所应然了。那么,违法犯罪(恶)将是后悔的儿子向犯有谋杀、乱伦和鸡奸的父亲偿债的唯一方法。

萨德的“虐待狂”会是原始仇恨的一个因素的表达,这种原始仇恨“选取”了侵犯的力比多以便更好地执行它的使命:惩罚一切形式的母性力量并推翻它的体制。当一个放纵的、已然浪荡的青春期结束的时候,萨德看到自己面前站立着蒙特瑞尔夫人的形象,[2]她充满了母性对其特权的猜疑,随心所欲地、残暴地处置自己的后代。同这第二个母亲,也就是岳母的接触,使萨德的侵略性具有了意识并指向了对母性价值的仇恨,即对虔敬、慈善、感激、牺牲和忠诚的仇恨。萨德将开始揭露“激发它们(这些价值)的自我利益和恐惧”。

萨德同他妻子的关系只会加剧这种仇恨。得知自己不是丈夫的所爱后,她或许试图通过一种无限的奉献把自己强加给他;但萨德像厌恶一条锁链一样厌恶这种奉献。他看到了这种奉献的一个目的:由于瑞内·德·蒙特瑞尔无法唤醒丈夫对自己的爱,她至少想要迫使丈夫用感激来替代爱。因而,在其全部的书写中,萨德不断地批判这种感激之情。当他成为米奥兰城堡的阶下囚时,正是瑞内一个人让他获得了自由;当他在威尼斯,然后是巴士底狱被囚禁的时候,只有瑞内的努力给了他些许的希望。对一个他所不爱的女人的这般依赖是他无法容忍的,他在作品中对自己的卑贱展开了复仇。但依赖感被逐渐地一般化了;萨德依赖它,延展它,最终,对萨德而言,这似乎成了人类的一种原始的不完美:“女人……只是大自然的一个次要的手段,但她阻止大自然以首要的手段来行动,因为首要的手段会对她施以狂暴……如果大自然灭绝了所有的女人,或不再意愿享用她们,那么,它将得到更好的侍奉,而我们会迫使大自然恢复其保存物种的首要手段。”这样的想法不是明显受到了对原始感激(男人要感激女人,因为他来自女人的子宫)的反叛的激发吗?

在前浪漫主义时期的其他伟大的形象身上,回归母亲胸怀之宁静的乡愁式欲望显露了他们对黄金时代和另一个世界的幻想。但在我们看来,萨德似乎不断地陷入一种困扰:在母亲的子宫中遭受扼杀。他的行动和观念只是他努力把自身的存在从其原始的封闭中抽离出来的一种有意识的呈现。所以,我们又有了一个理由认为,长期的监禁作为他对原始禁闭之困扰的外在化影响了他的个人,并且,通过这种方式,这段囚禁的生涯促使他采取了一种他随后会对社会采取的特殊立场。

在《茱丝蒂娜》《茱莉埃特》和《卧房里的哲学》中,母亲总化身为一个残暴的偶像,转眼就从社会和宗教崇拜为她摆置的圣坛上被抛向并被还原(在这个词的虐待狂意义上)为男人之快感对象的境地。男人和他母亲之间的这种冲突频繁地在萨德的作品中重现。在《贞洁的厄运》中,布瑞萨科就怀有一种对母亲的纯粹厌女症的仇恨:在这个鸡奸犯看来,男人是唯一完美的人类样本,女人只是男人的一个变形。他的母亲,一个想把他带回正轨的严厉的女人,在儿子眼中不过是阻扰自己生活的一个借口,而她的道德,对儿子来说,似乎也是最可怕的敌人。布瑞萨科决心摆脱母亲,希望说服茱丝蒂娜协助他:“现在我要进攻的是我的母亲,是为我十月怀胎的人。怎么,就凭这个虚幻的理由就想阻止我动手,凭什么它能够得逞?这个母亲,她在淫乱时想到过会生下我这个胎儿吗?她只想到自己快活,我能感谢她吗?”萨德是如此地相信这段话所含的思想的明智,以至于他在别的作品中继续重复布瑞萨科的论证。但母性原则的捍卫者会说,母亲就没有关照孩子的功德吗?萨德预见了这样的反驳,让布瑞萨科准备了答案:“如果一个孩子的心里能够合理地涌现一股对母亲的感激之情的话,也许关键是我们懂事的时候,母亲对待我们的态度。如果她的态度很好,我们可以爱她,也许我们应该爱她;如果她的态度不好,不受大自然任何法则束缚的我们,不仅不欠她什么,而且一切都注定要我们摆脱她,因为我们身上有一股自私自利的强大力量,很自然地和无法抗拒地、就一定会摆脱一切妨碍我们的东西。”

在批判了这种对母亲的感激之情后,我们如今得到了一种对善行应得的感激的批判,一种对慈善、奉献和牺牲的批判。受到妻子的困扰,萨德开始摧毁奉献者的理想。茱丝蒂娜试图承担其慈善的义务,结果只能让自己的处境变得更糟,这恰恰是因为她行善只是“为了安抚自己的良知,使自己得到解脱”。不仅那些欠她恩情的人拒绝感激她,就连达尔维尔这样的人都说,他们没有理由承担感恩的义务,因为对他们而言,感激的必要性是最可耻的事情。当他让达尔维尔对救了自己性命的茱丝蒂娜这样说的时候,他想到的是不是瑞内的奉献和牺牲呢:

请问,你以为我有过感激你的心意,是个什么意思?想想明白吧,你这病弱的动物!无非是两种可能性,一是继续走你原来的道路;二是跟我走。你不是选择了后者?那难道不是你内心的冲动?那么,你不是正好享受到愉快?你自己既然已经愉快了,还活见鬼,要我补偿你什么?[3]

所以,行善和生小孩一样不过是一个人首先赋予他自己的一种潜在的满足的结果。对萨德来说,母性的奉献,不论是源自配偶还是母亲,都只是一种经过掩饰但依旧可怕的唯我主义的策略。

母亲和女儿之间典型的对抗关系也不得不被写入萨德的条目。但这样的对抗,在他看来,与其说是因为占有父亲的欲望,不如说是渴望父亲把自己从母亲传递给女儿的母性责任中解放出来。《卧房里的哲学》或《浪荡教化者,献给年轻女人的对话》,给出了萨德有关反母性教育的方法,向我们展示了父亲为了孩子的利益而惩罚母亲。

萨德怀着残忍的喜悦,开始详细地描绘母亲在孩子面前遭受惩罚或被孩子自己惩罚的场景。萨德想到了她的岳母吗(他无论如何把岳母从绞刑架下救了出来),通过对塑像的处决,通过对这个有权有势的女人所渗透的原则的亵渎,他对蒙特瑞尔夫人采取了一种更加符号化的复仇?在茱莉埃特的人物身上,萨德已经把“男性化”的女人(没有社会委任的女人)理想化了,通过她的确立来对抗母亲的社会理想。多尔曼斯,这个“睡得最酣畅的时候就是在一天之中做够了愚蠢的人儿所谓的罪行的时候”的人,阐释了他的自然观,让毁灭和创造成为了唯一一个根本规律的两个方面。他从这样的论证中得到一个最终的观念,即谋杀只是对物质形式的一种更正。继而,他赞扬了女子同性恋,女性的鸡奸化,和男人的鸡奸。多尔曼斯质疑生殖是一种道德观念的想法,并攻击父性原则,社会保存的原则。

那么,我们会问,萨德对自己的父亲,那桩不幸婚姻的教唆者,不抱任何特别可言的仇恨,这如何可能呢?让我们把这个任务留给传记作家:在布拉蒙及其好友奥尔博格(《阿莉娜与瓦尔古》里的人物)的身上识别萨德伯爵和蒙特瑞尔夫人的肖像,在他们的来来往往和出于堕落的目的而摆弄儿女的方式中识别萨德婚姻背景的一幅小说式漫画;他以如此黑暗的笔触描绘他们只是为了替自己更好地复仇。《阿莉娜与瓦尔古》以及《欧叶妮·费朗瓦尔》中的父亲只是在萨德的秘密和公开作品中以各种形式反复出现的人物类型的一个变奏,是萨德出于一个伟大的颠覆使命而创造的人物类型:毁灭自己家庭的家父。恰恰是在赋予父亲一个黑色英雄的角色,而不是一个善良、可敬的角色的过程中,萨德确立了他自己和父亲之间的一种认同,这样的认同采取了一种不可避免的崇拜父亲的形式。对父亲的崇拜是对母亲的仇恨的配对物,母亲总是扮演高贵女人的角色,以便更容易地在脚下遭受践踏。

布瑞萨科在准备弑母的时候说:“造成胎儿的并不是母亲的血,而只是父亲的血。母腹的功能是结果,保存和加工,可是不能提供什么,这种考虑就是我从来不想谋害父亲的原因,而我却认为隔断母亲的生命线是一件极其平常的事。”这种解剖学的观念,或许是被故意弯曲了的,只能向我们更好地表明,萨德对男人要由女人诞生的必然性的困扰到了何种程度,对他而言,这样的必然性似乎是大自然和人类的共同退化。从而,萨德为我们描述了永远反抗妻子的父亲,在萨德的作品中随处可见的作为母亲的妻子,是父亲和孩子之间的直接关系,尤其是父亲和儿子之间的鸡奸关系的障碍。

萨德把鸡奸和乱伦提升为父亲的属性;父亲必须打破阻止他在肉体上和孩子相融合的婚姻枷锁。没有什么自然规律是反对这点的。社会已经把某些自然的规律变成社会的规律;它没有把其他的规律合法化。这就迫使萨德式的父亲诉诸计略,在他们的女儿面前隐藏自己的父性,以便女儿一到准许的年纪,就可以随心所欲地占有她们。

我们找不到比布瑞萨科更明显的反母性情结的例子了。布瑞萨科年幼丧父。但在父亲的缺席中,他没有把自己从儿子的地位转变成母亲的第二配偶的角色(肯定的俄狄浦斯情结),相反,他再现了缺席的父亲的自然的男性气质和残酷;可以说,他是替父亲的缺席复仇。在俄狄浦斯情结中,对父亲的压抑使母亲和儿子的原初统一的重建成为了可能,但在这里,由父亲和儿子共同实施的对母亲的压抑(它在布里萨·特蕾丝塔的故事中得到了重述,见《茱莉埃特》)更加明确地引发了母亲和儿子之间的潜在对抗,并揭示了儿子和父亲之间的共通。在萨德自己的情形中,为了儿子的利益而惩罚母亲的父亲,或出于对孩子的爱,同配偶决裂的父亲,将他从母性的牢房中释放。

仇恨母亲的潜在动机(其约束的特点只是一个次要的解释)可能要比公开承认的动机更接近对处女的怨恨。作为纯洁之化身的处女在本源上和作为儿子之偶像的母亲是一致的。那么,一个事件,或对一个事件的纯粹猜忌(在萨德身上不断运作的猜忌),就让母亲在一个既激发吸引又激发排斥的肉欲方面出现了。可以崇拜的元素泄露了吗?不,这种可以崇拜的元素保持着其固有的价值,但它并不本质地属于母亲;它是纯粹的本质本身。从而,处女的图像取代了母亲的图像。

但精神分析家不得不坚持俄狄浦斯情结的理论,他们会说:这个(处女的)图像保持了母亲在禁止方面的俄狄浦斯特征。他们还会补充:正因为处女是母亲的一个变奏,是母亲的俄狄浦斯图像,她保持了这种排斥占有的特征。精神分析家只看到动机的一种连续的起源;他们无法承认一种计划的不连续性的观念,但只有不连续性才允许灵魂固定一个不可化约的价值。没有一个不可化约的价值,就没有良知和升华。但如果纯洁的图像在其女性的方面,首先是以母亲之化身的形式,向年幼的萨德呈现了,那么,这个图像无论如何都在萨德的心灵中,作为一种品质而独立地存在,这种品质随后和宗教的对象融为了一体,并因此变得庄严——或者说,可以亵渎的(在萨德这里是必须被亵渎的)。

在萨德看来,母亲扮演了阉割的角色,而在俄狄浦斯情结中,这样的角色属于父亲。对父亲而言,母亲是儿子的对手(在同性恋的层面上),正如母亲对女儿而言,是父亲的对手。所以,被剥夺了一切俄狄浦斯魅力的母亲,不仅代表了(社会和宗教的)禁闭和扼杀,还为了不可通达的处女的利益,丧失了纯洁的魅力(一种属于宗教和精神的领域,并源自被超越的爱情的亵渎魅力)。

对萨德自己而言的原始事件逃避着我们的探查。但这个原始的事件在萨德的婚姻背景中再现了:他的岳母,蒙特瑞尔夫人,取代了他的母亲;他自己则爱上了强配给他的妻子的妹妹。对他来说,乱伦的情境就体现为他对小姨子的这种被禁止的激情。一个关键的事件激化了这一情境:他从女修道院里带走了他的小姨子,一个修女,并让她成为了自己在第一次去意大利的旅行期间的情妇。萨德甚至在结婚多年后还念念不忘。这迫使蒙特瑞尔夫人,压抑的母亲的原型,采取了严厉的惩罚行动(投入巴士底狱等等)。

在这里,毁灭自己家庭的父亲的图像表现为萨德灵魂的无神论意识所采用的一种补充虚构。正是通过父亲的幻影,萨德离开了母性的牢房并得以和化身为处女的纯洁相沟通;萨德把处女的排斥性特征和父亲的僭越性特征对立起来。处女的天命暗示了对母性境况的弃绝;它无论如何也暗示了一个肉欲的家庭的创造,甚至是以精神母性的名义。在萨德看来,显然没有一种行之有效的天命,但的确存在着对他而言是模糊的处女纯洁的图像。弃绝没有问题,但通过一种强迫的方式,这个反对男性占有的处女纯洁的图像,表明了一道源于肉欲融合的家庭的禁令。伴随着这些暗含的主题,父亲的幻影,自身家庭的毁灭者,可以说成为了不可通达的纯洁的亵渎语境。

总而言之,我再次强调这种个人神话的摩尼教特征:对母亲的仇恨和对物质的仇恨是一个并且是同一个仇恨;对毁灭性的父亲的崇拜也源于毁灭原初纯洁的渴望。



[1] 本文援引了我的一篇题为《关于萨德的精神分析研究的草案》的文章的部分内容(Éléments d’une étude psychanalytique sur le marquis de Sade, Revue de psychanalyse 6, nos. 3-4[1933])。

[2] 通过其权力的可怕手段,蒙特瑞尔夫人对萨德的迫害把他降低至无能的地步。

[3] 萨德,《贞洁的厄运》,张章译,北京:九州出版社,2000年,第229页。

(lightwhite 译)

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《萨德,我的邻居》前言

九月 2nd, 2012

克罗索斯基

当我远离迫使我写下“萨德,我的邻居”的那种心境时,我并未发觉我离那些总把萨德的无神论视为根本的人更近了,他们还把萨德的无神论当作一种被解放的思想的解放性力量的证据。从上帝中被解放,而无神论宣称上帝即无:这种思想将自身从无中解放了吗?它的自由是否也是……无?

近来完成的研究《恶棍哲学家》着手问答这个问题。它被置于一部新编的旧作的开头,其任务不只是关注作者的首要观念的颠倒,还要,如果可能的话,填补一道严肃的空白。作者坚持其最初的计划,这个计划已经开始在《萨德体系的纲要》(本书搜集的研究中最早的一篇)中实现了,或许作者当时还寻求对萨德和理性的关系作一番更加严格的检查,以如下的论点为基础:(1)理性无神论是一神论规范的继承,支持灵魂的一种统一经济,以及一个可靠自我的占有和同一;(2)如果人的至尊性是理性无神论的原则和目标,萨德,由于他清除了理性规范,追求人的瓦解;(3)在那个时代理性唯物主义以外的一切概念构想都缺席的情况下(正如《纲要》已经注意到的),萨德使无神论成为了整体畸形的“宗教”;(4)这个“宗教”包含了一种禁欲主义,即行动的冷漠重复的禁欲,它证明了无神论的不充分;(5)通过这样的禁欲主义,萨德的无神论把一个神性的特征重新引入了畸形,一个就其“真实的在场”只能通过仪式,即重复的行动来实现而言是神性的特征;(6)因此,限定或解放了萨德式畸形的不是无神论;相反,只要萨德试图以无神论的方式把自身的畸形理性化,这种畸形促使萨德把无神论去理性化了。

描述萨德的思想是一回事;描述萨德的无神论是另一回事。认识到鸡奸的不可还原的、原始的事实是必要的,从中,一种在不孕的客体身上获取的不孕快感(它被经验为规范之毁灭的一个拟像),发展了萨德式的情绪。从而,我们可以表明,在一种理性意义的掩盖下,一种情感的失常揭发了,上帝,规范的担保者,就是理性的一种失常。这种符合思想规律本身的揭发印刻在了共谋的回路当中。思想能够打破这样的回路吗?

但作者没有遵循《萨德体系的纲要》所敞开的道路,而是混淆了他的主题,想要运用绝对对象(上帝,灵魂的深度)决定的绝对欲望的心理—神学图式,对萨德灵魂进行分析性反思,来延展这第一份研究。如今,对作者而言,作品的最后部分(《在无神论的面具下》)似乎把问题投入了一种伪瓦格纳的浪漫主义。在描述萨德身上一种类似于“不幸意识”的东西的借口下,它最终把虐待狂归于无信念。这是通过一种本身就完全内在的论证实现的:萨德的心灵归于自身的意义是在一种禁止的基础上建构的;通过对上帝的审查,这个心灵在绝对的对象中反对绝对的欲望;但它没有因此消灭绝对欲望的持存。因为,这里的欲望是萨德的心灵在其中再也无法认别自我的被否认的不朽,心灵只能在不幸的限度内体验自我。伴随着这种对“相信上帝”的禁止(萨德自己采取了这个禁止并把它作为一个理性的表示),萨德式的自我结束了自身的全体性;最终是心灵对欲望的一种永恒的僭越(只当它决定毁灭这个对象的时候,它才能维持这种意义)和欲望对心灵的一种永恒的僭越(它坚持自身对对象的依恋)。脱离了这种不一致的共时性,萨德的心灵将依据一个并且是同一个要求,产生一种混淆,即欲望之净化和对象之毁灭的混淆,在这样的混淆中,毁灭是淫乐的,只是因为淫乐源于受伤的欲望并掩盖了灵魂的苦恼,掩盖了绝对对象的缺失。

无疑,将萨德从一种理性评论的险隘限制中释放出来的意图,促使作者用他随后相信的观念来阐释萨德的体验,例如在马吉安的摩尼教灵知中寻求灵魂的纯洁,在迦坡加德派为了释放“神圣之光”而进行的高潮仪式中寻找虐待狂的行为。但这种对异端的引用,只有当作者与一切表征,尤其是正统教义的表征保持距离的时候,才是真正清晰的。那么,作者并没有根据贞洁的一种“威严”的——但更多的是“牧师”的——辩解来说明或想象萨德的“不幸意识”,就像他在《忠于处女》一章里不可挽回地做了的那样;他也没有把这种“不幸”解释为面对处女的矛盾图像的男性气质的一个情结。他并没有看到,这个图像,由于它意味着生殖本能的死亡,是两性畸形神话的一种(一神论的)规范化。作者驱逐了鸡奸的主题(它在萨德那里是根本的),把它掩盖在一种渴望占有不可占有的处女(也就是神圣纯洁的肉身化)的被诅咒的男性气质的主题下,[1]并把它作为萨德心理构成的来源。作者必须坦白自己当时就沉溺于这样的浪漫主义,但这种浪漫主义的虔诚意向是他如今必须排斥的。



[1] 作者许久之后会处理这个主题,见《沐浴的狄安娜》(Le bain de Diane)中的《各安其位》(in su loco proprio)。

(lightwhite 译)

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罪之轮回

八月 30th, 2012

克罗索斯基

对整体畸形的渴望是萨德身上实现快感的所有可以想象的形式,成为一个能够穷尽全部可能的主体的狂暴渴望(但这种全部的可能无法实现,实际存在的可能是不可能穷尽的,是不可穷尽的)。我们怎能不把它和迦坡加德的异端教义相比较?那个诺斯替教派渴望通过一种穷尽一切罪行的实践获得原初的纯洁,并把一道启示之光投到了我们正在研究的心灵之构造上。

你同告你的对头还在路上,就赶紧与他和息,恐怕他把你送给审判官,审判官交付衙役,你就下在监里了。我实在告诉你,若有一文钱没有还清,你断不能从那里出来。(《马太福音》5:25-26)

迦坡加德派赋予这段话一个深刻的解释;他们从中看到了自身教义的证明,即对这个黑暗世界的创造者不加抵抗的教义,相反,耶稣把人从这个黑暗的世界中解救出来,让人回归天父的光明。根据他们的说法,对罪的疏忽导致了灵魂的重生,这是世界的创造者要求的,直到灵魂完成了其全部的罪。他们认为,罪行是一种向生命支付的贡品,一种生命的创造者命令的贡品。那么,一旦诱惑呈现了自我,灵魂就必然要把自己交付于罪,以免它被送给审判官(邪恶的上帝,这个世界的创造者),下到监里(一个新的肉体里),除非它一文不少地偿还了所有的债。对迦坡加德派而言,福音书教导人们的是,一个人如何不得不把属于光明的归于光明,把属于黑暗的归于黑暗。一切诺斯替教派所共有的灵魂重生的神话,假定了整体灵魂的一种量化观念;连续的重生穷尽了灵魂的罪。

其中的原因在于,迦坡加德派并不希望在耶稣身上认出化身为人的上帝,因为他的道成肉身开始承担所有的罪并废除了迦坡加德派意义上灵魂重生的必要性,或萨德意义上僭越行动的每一次重复的必要性。只要一个人拒绝上帝在人身上彻底肉身化的表象,一种为了穷尽有待实施的罪而重生的观念,或根据尼采的说法,相同者的永恒轮回的必要性,就让灵魂在回归一种最初的有意识的同一之前,经历了一系列各式各样的存在和身份,将自身向思想呈现为存在的如此众多的经济。

(lightwhite 译)

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在无神论的面具下

八月 29th, 2012

克罗索斯基

毁灭与纯洁

现在,让我们再次转向萨德本身。我们只是用其人物的论述和实践建构了一个体系,正如他用同样的方法使其一生不屈不挠的进程变得可以理解。大自然永恒运动的概念只是为了把上帝的神秘和不可知性转变为形而上学的实体,而没有解决或穷尽存在的神秘,也就是恶的可能和虚无的可能。在这种以阶段性的术语来阐释的表征的发展中,让我们把注意力集中到一种得到了持续表达的悲痛上。一个被束缚的灵魂的悲痛,它喋喋不休地抱怨自身的束缚,在它栖居的宇宙中只看到一个被同样束缚的造物,一个在创造的大自然的图像中生成,却无法彻底实现自我的造物。一种遭到囚禁却无能为力的悲痛,一种作为造物而存在的焦躁的悲痛。因为在这里,正是存在本身被体验为终极的囚笼,最外层的围墙;在时间的不可持忍的长度和空虚中持忍,就是一种被自身境况所束缚的体验。超越了围墙,便是非存在的自由,上帝的自由,上帝的罪名是把造物囚禁于存在的牢笼。

在启蒙世纪的这位浪荡的大领主的心中,极其古老的精神结构被重新唤醒了;忽视摩尼教灵知的整个古老的体系,忽视巴西里德,瓦伦廷斯,尤其是马吉安的幻见,是不可能的。这样的观念再一次以灵魂堕落的感伤和原初纯洁的模糊回忆为根源。当下的状态证实了一种堕落,而在一切救赎的缺席中,当下的时代只能充满等待——充满一种不断堕落的感伤,一种逐渐退化的感伤。和一切进步的观念相反,这样的观念把萨德和他的时代根本地对立起来;使他和卢梭、伏尔泰、罗伯斯庇尔对立起来,使他独一地接近圣茹斯特,甚至更接近约瑟夫·德·迈斯特和波德莱尔。

创造的行动本身就是堕落的结果;创造是一个造物主反叛纯粹的万灵之神的行动。全部的创造都承载了一个诅咒的印记;人的身体,和一切有血有肉的生物体一样,不是一个神圣的造物主的图像,而是灵魂之牢笼的图像。所有这些命题都可以在萨德的思想中被轻松地再次找到。如果这种堕落和诅咒的感伤使萨德的思想类似于迈斯特的思想,那么,这种在理性术语的秩序内得到模糊体验的感伤,将到迈斯特再次确认的原罪教义中认别自我。这种感伤诉诸神话,而神话只是一种启示真理的遗忘所采取的形式

由此,我们明白了,萨德的秘密作品为什么在同诺斯替教的伟大创始者的关系上,展示了一种更为自然的亲和性。色情的场景本身可以通过身体的怨恨,通过被凌辱的能够忍耐的男女在主角身上唤起的焦躁,通过高潮的狂暴仪式(这种仪式在某些摩尼教派那里是太初之光的仪式),而与那个时代的文学风格区别开来。

在萨德的公开作品,尤其是《情之罪》(Les Crimes de l’Amour)里,中心思想,和秘密作品的主旨一样,是一个关于原初的纯洁变得不可通达的神话;由此产生了对贞洁的迷恋,也就是萨德性情的基本经验。

这个神话源于那个时代的术语规训对萨德之天赋和性情的限制。对自然现象的实证主义指涉导致萨德将他自己置于自然当中;这就是为什么,萨德的作品中真实地存在着一种自然的景观,他看待这个景观就仿佛看待自己心灵的景观一样。所以,他秘密地接近的,不是古代基督教的诺斯替教徒,而是德国的诺斯替教徒,也就是自然哲学家(Naturphilosophen),尤其是谢林和黑格尔,对他们来说,自然不过是心灵的一种戏剧化进程。在向我们讲述一个原始的自然和一个剥夺了原始自然力量的敌对自然的过程中,萨德与其说建构了一种宇宙论,不如说建构了一种被转译成那个时代的唯物主义哲学语言的圣灵学,一种有关灵魂堕落的诺斯替教理论。由于他们对精神现象的一种更为强烈的感知,德国人用一种更加传统的形式继续发展这个理论。而萨德向我们呈现了一种有关原始自然的虚构:这个原始的大自然在她自己面前树立了敌对的自然(三界,人类),其永恒的运动试图彻底地实现自身的完满,但它只是继续创造并毁灭,因此从不回避它在造物身上建立的牢笼。我们怎能在这样的解释中忽视一种纯粹灵魂的堕落,要么是纯粹的万灵之神(上帝)的堕落,要么是那些反叛上帝并陷入了永恒运动之无能的灵魂的堕落?圣芳德(《茱莉埃特》里的首席大臣)描述的邪恶的至高存在具有马吉安的造物主的全部特征,即摩西的创世上帝的全部特征。在这位异端的创始者看来,摩西的创世的上帝,作为法律和正义之神,是那个置身这个苦难世界之外的上帝的敌人。而正是那个异乡的上帝,一个充满大爱的真神,受到了纯粹善意的激发,把他的儿子作为光明遣派到这里,遣派到造物主的世界里。原始的自然,正如教皇在《自然体系论》中向茱莉埃特解释的那样,相比于圣芳德的上帝,显示了一种居间的神性,一种介于马吉安的处置正义的邪恶上帝和一个堕落的灵魂之间的神性,就像奥利金的路西法(魔鬼)一样,他依稀记得自己在反叛万灵之神前,在其最初的境况中享有的光辉。由于堕落灵魂所保留的这种对原初纯洁的模糊回忆,奥利金,东方教会的始祖之一,明确地承认基督的救赎包含了所有被创造的世界,既包括灵魂的世界,也包括人的世界,甚至延及撒旦的地狱,因为撒旦自己是最后一个在末世得到拯救和赎罪的人。

在这个由原始自然及其敌对自然组成的体系中,永恒运动的隐藏目的不是运动本身,而是万灵的原初纯洁。促使自然得到最终完满的手段是毁灭,毁灭被认为和纯洁的观念紧密相连。在这里,我们发现了萨德的“纯罪”(纯洁的罪行)观念的基础。

萨德的体系就像是马吉安的敌对诸神的一种古怪综合:萨德的自然看似恢复了马吉安的异乡之神的纯洁状态,但为了抵达纯洁的状态,这个自然,由于它已经落入了其自身的创造对它而言所是的陷阱,不得不诉诸残酷的正义之神,马吉安把这个神和启示之神等同起来。从而,我们发觉自己见证了一种灵魂的斗争,这个灵魂不像黑格尔的精神,既没有在创造中揭示其实质的富有,也没有在历史中揭示其至高的意向,而是在和造物的接触中,开始意识到这些造物就是它自己的错误。它根本没有采取行动拯救造物,而是把造物用于它自身的救赎和释放。拯救的经济被颠倒了;人类的苦难通过让一个堕落的灵魂能够自我纯洁而救赎了它。

忠于处女

将纯洁和毁灭联系起来的神话是有趣的,只是因为它阐明了萨德式的心灵本身。因为在这个神话中,萨德式的心灵仅仅描述了它如何实现自知之明,以享受其自身的组构。

纯洁是一种绝对的品质,萨德式的心灵已经把它和创世的上帝分离开来。既然创造是堕落的起因,废除造物主并毁灭创造就是必然的了。但出于纯洁的目的而渴望毁灭的人本身就是一个参与了存在的造物;其首要的自然运动是让他自己依恋于所爱的对象,以保存这个对象。在那个把纯洁和创世的上帝分离开来的人眼中,毁灭和纯洁是混同的,并且成为了一种他无法回避的、绝对的、独一的要求,正如他无法回避他自然地要依恋的对象。精于纯洁的人让自己依恋于对象,并保存对象,只是为了毁灭它;纯洁的要求使他变得污秽、残酷。我们总是发现相同的反命题:创造是堕落的起因并被解释为堕落的符号。这个符号必须被废除;但保存这种创造的需要必须得到肯定,因为它能够让一个人实现毁灭。

造物是堕落的起因——但萨德指的是什么造物?处女是神性纯洁的一个图像;同时,她也是一个人堕落的符号,一个仅仅把她当作造物来欲望的人。作为神性纯洁的一个图像,处女被人从激情中排除出去;但人不能忘记,她是可以占有的。在萨德那里,处女成为了刺激、禁止和男性气质的一个主题。

处女的图像,由于它在萨德身上激起的反应,已经是萨德自身之残酷的一个图像了:它宣告并激发的正是残酷。在这里,我们发现自己面对着某种和典雅爱情中表达的宗教禁欲相对应的东西。[1]在典雅爱情中,处女纯洁的图像将男性气质提升到生殖的本能之上并超越了生殖的本能,使它和上帝的爱联系起来。处女的图像,神性纯洁的肉身化,首先是一个本身就可爱的对象,成为了一种净除了一切肉欲激情的爱慕的一个介体。但在萨德式的经验里,被视为一个矛盾造物的处女的图像,激恼了男性气质并让男性气质转而反对生殖的本能,而不是将男性气质置于这种本能之上或超越这种本能;这个图像的效果是把男性气质和残酷的实践紧紧联系起来。对萨德而言,处女的矛盾的图像,一个禁止男性占有的符号,具有一种同化的价值,使神性的纯洁和毁灭相同化,使处女的不可占有的肉体和一种对男性气质的诅咒相同化。被诅咒的男性气质只能被体验为对象之丧失的目的,并且,它在自身遭受的诅咒中发现了一种补偿性的苦涩味道,处女,作为其残酷的根源,就是这种苦涩味道的指定对象。从而,神性纯洁的肉身化图像将成为一个对萨德的灵魂而言,刺激他毁灭非肉体之纯洁的不可或缺的借口。一种秘密的共谋在这个图像(一个作为造物而被占有的对象,但又它作为符号排斥占有)和这个图像所诅咒的男性气质中间形成了。处女的图像,某种因为可爱而服从滥用的东西的图像,将在萨德身上激恼被诅咒的男性气质能够向其对象施加的最严重的侵犯。由此,萨德的灵魂不仅补偿了其最初的失败,更是肯定了这种对失败的补偿。

这就是萨德性情的基本经验,是他最深刻的文学反应的基本经验,也就是茱丝蒂娜故事的基本经验,关于一个处女屈服于被激恼的男性气质之怨恨的严厉。这个故事重述了贞洁被迫经历的审判,不仅因为它是神性纯洁的化身,也是因为它代表了这种纯洁中至关重要的东西:灵魂的不朽,有福的永恒,作为这种生命之苦难的果实和补偿,包括萨德本人被激恼的男性气质的苦难。但萨德不再渴望任何的补偿,除了男性气质的激发已经给予他的:残酷的彻底实践。

萨德对处女,对贞洁的宗教观念提出了控诉,这在一个唯物主义和反基督教的时代,并不令人惊讶;在那个时代的不信教者看来,贞洁处于一种和夫妻之间的忠诚一样荒谬的状态。但萨德的灵魂无论如何隐秘地渴望纯洁和忠诚这些已经变得难以理解的目标。

对萨德而言,纯洁只能是去身体的,只能源于毁灭,而忠诚只能体现为对同一个牺牲品的不知疲倦的侵犯。所以,在他看来,残酷就是一种忠诚,一种对处女和上帝的忠诚,虽然这样的忠诚无法理解它自身。

的确,萨德的所有作品都向我们显现为一种绝望的呐喊,一种对着不可通达的贞洁之图像的呐喊,一种被遮蔽的呐喊,一种仿佛铭刻在亵渎的颂歌当中的呐喊:我不再纯洁,因为我渴望占有一个纯洁的人。我不能不欲望纯洁,但同时我是污秽的,因为我渴望享受纯洁,而纯洁是排斥享受的。

在萨德那里,美德一词只有一个意思,即处女的纯洁。为了让这种纯洁持续地在场,它不得不遭受持续的玷污。这就是茱丝蒂娜和茱莉埃特姐妹的故事中隐藏的主题。

茱丝蒂娜,一个贞洁的女孩,将被不知疲倦地抛入最可怕、最令人羞耻的情境当中,这些设计好的情境会把她的秘密从她的身上撕下。最终,萨德不得不召唤一道闪电来压制她。这道闪电既是纯洁的图像,也是愤怒的图像,既是上帝的愤怒,也是那些活该入不洁的地狱的人的愤怒。萨德通过这样的燔祭提升了处女,并最终使她变得神圣。

茱莉埃特,一个恶毒的女孩,为了弥补茱丝蒂娜纯洁的热情,只能让她投入罪恶的能量成倍地增长。在萨德看来,茱莉埃特是一个虽然被剥夺了秘密,但事实上依旧不可理解的茱丝蒂娜。一个罪行,两个罪行,或一百个罪行,都不足以揭示这个秘密;她必须被推向更大的罪行,与她妹妹茱丝蒂娜的无限纯洁相称的罪行。当萨德叙述茱莉埃特的历险时(这样的历险没有理由终结),他试图忘却不可占有的茱丝蒂娜的丧失给他造成的苦恼。

所以,萨德身上的一切都使他倾向于用一种潜在的詹森主义的语言来述说,至少是在伏尔泰世纪的最后几年。堕落的天性和人类的爱经历了一种诅咒的结果,而如今没落的信仰不再把它们从自我判处的永恒惩罚中释放。但这种无以慰藉的苦恼终将取代信仰。在这个苦恼成为那种在塞南古(Sénancour)的作品中得到了最为典型的阐释的价值以前,它已经成为了萨德灵魂的焦点,虽然它逃避萨德受到了理性主义遮掩的目光。《茱丝蒂娜》的作者使用的术语仅仅为他提供了空洞的概念,被一个时代掏空了内容的概念,那个时代以为自己在自我利益中看到了人类行为的动力。这种狭隘,这种惯常心理学的贫乏,迫使那个怪物作家想象不太可能的情境,[2]以此来描述他所经历的现实。处女之纯洁的可怕之处在于,它向我们隐藏了它藉以逃避我们的东西。那么,对处女之纯洁的猜疑是确保我们占有纯洁的秘密,而不是一个特定女人的最有效方法吗?

《情之罪》里的一些故事试图把这个基本主旨的不同方面转译成惯常规范的语言。《弗洛维尔与古尔瓦》《欧叶妮·费朗瓦尔》《恩纳斯蒂娜》和《亨利埃特·斯彻尔森小姐》都是相关的例子。

在她未来的丈夫面前,弗洛维尔把自己呈现为一个高贵、真诚的年轻女子,试图让他明白自己离奇的身世。在这篇故事里,男人身上没有任何的猜忌;古尔瓦不仅看上去并不嫉妒那些在他之前就意外地躺在自己未婚妻怀里的男人,而且似乎陷入了一种无意识状态,他只能逐渐地从中清醒过来。这种无意识是至关重要的。他到婚姻生活中寻求幸福,但事实上,他寻求遗忘,因为他自己也有罪。这才是他同情弗洛维尔的真正动机。当弗洛维尔忏悔完毕,一切看上去都清楚了:古尔瓦,这个起初被描绘成一个渴望尽情享受婚姻生活的光荣快乐的男人,似乎因为他未来妻子的淫荡经历而想要极其草率地结束自己的婚姻。显然,在一种额外慷慨的伪装下,古尔瓦代表了萨德式的满足,满足于占有弗洛维尔的被表面地揭露了的秘密。但事实上,萨德式的猜疑体现在女主角自己身上;对弗洛维尔来说,她自己就是一个谜,正如人的灵魂在其旅程的起点无法像上帝一样清楚它自己。作者自身的恶魔附在了弗洛维尔的身上;它占有弗洛维尔,直到它向弗洛维尔如其所是地揭示她自己。“为什么不幸的弗洛维尔,那个最善良、最可爱、最敏感的存在,不得不因为命运的不合宜的发展,而发现自己成为了大自然所能创造的最丑恶的怪物?”

在女修道院里长大的弗洛维尔面对着自身严重的累累罪行,结束了自己的生命。这不是剧情的终结;这是一个谜题的解决。命运的转折揭露了一个在行动之前就已经有罪的灵魂。萨德的男主角是公然的梦游者。一个面对自身的灵魂的昏迷就是这篇故事的真正主题。

《欧叶妮·费朗瓦尔》再一次采用了嫉妒和猜疑的主题,但这一次是最可怕的形式,即父女的有意识的乱伦,一种蔑视神性和人性律法的行动。费朗瓦尔及其妻子的角色具有某种自传的元素。费朗瓦尔夫人具有侯爵的全部特征,她在侯爵的惯犯角色面前展示了爱、献身和顺从的所有美德。而费朗瓦尔,相比于萨德的其他人物,更为强烈地显示了萨德无法控制的所有冲动,伴随着那种狡诈,那种伪装,以及一个发号施令的丈夫的嫉妒和猜疑,一种更深的嫉妒和猜疑。在这里,费朗瓦尔再一次只是一个图像,表明了他对自己追求的、不可通达的纯洁的迷恋,父女的乱伦是用来占有贞洁的直接手段。贞洁只能在哀痛中占有,因为对它的占有必定导致它的堕落和丧失。如果费朗瓦尔在乱伦完结之前没有遇到自身的任何阻拦或妨碍,那么,他无论如何在自身外部设立了阻碍。他的内在自由没有罪行就得不到实践,并且必须以他的社会自由为代价。在这里,第一次僭越接二连三地引发诸多不可弥补的僭越的方式,得到了侯爵的一贯生动的描述:从乱伦到通奸,从通奸到作假证,从作假证到谋杀。牧师——在这篇故事里,他更多地起常识性道德的作用,而不是宗教的作用——徒劳地想要向久经世故的费朗瓦尔证明这点。费朗瓦尔执迷,甚至狂热地捍卫自己的处境,不论他们犯下了多大的罪行,或许正因为他们犯下了如此之大的罪行,他离因为他而愤怒的上帝更近了,甚至比打上了那个时代人文主义怀疑的全部烙印的自然神论者和恪守社会道德的牧师还要近。在这里,我们触及了萨德身上的神秘。乱伦,和其他的一切倒错一样,对人的理性而言,是不可还原的,是一种以罪为标志的不可还原性。理性对径直堕落的人性无能为力,因为丧失了信仰的理性依旧是这种人性的玩具。在费朗瓦尔身上,拒绝在道德,在无论如何是严格地人性的权威面前臣服,只是对一个从时代精神中缺席了的上帝的挑衅。

那么,这些伪道德的故事,为什么对我们显得如此含糊?因为充当叙述者之准则的理性道德假定了一种被运行的黑暗力量所时刻超越的人性意识和自由。这些力量既趋向于光明,也趋向于黑暗,而这种光明和这种黑暗,是自我利益的理性道德和按社会比率还原的良知意识不到的。它们只能在被揭露的秩序中为人所知;这些黑暗力量要求的不是一个至高的存在,而是对一个人格神的指涉,这个人格神唯一地知道它们,但因为它们遭受神的诅咒,它们甚至遗忘了神的存在。在那些被黑暗力量所征服并驱使的人身上,审判已被遗忘,仅留下一种趋向黑暗的运动,最终乃是对他们自身之存在的遗忘。萨德为我们描述的世界是罪行的世界,但这种罪行开始再一次意识到自身。虽然(摩西)十诫已经变得晦涩、无趣,但罪行再一次成为了一种情感作用的形式,成为了一种恶:一种徒劳地想要在萨德人物的死亡中压制自身的恶,一种在奥贝曼的妄想中幸存的恶,一种令阿道尔夫痴迷,让马尔多罗狂喜的恶。[3]

在《茱丝蒂娜和茱莉埃特的故事》里,萨德书写着,仿佛在他看来,没有什么比质疑无神论更加紧迫的了;浪荡和罪恶是对灵魂不死的理论否定的直接运用。把他们的牺牲品还原到人性狂暴的状态,在人身上激起动物本性的反射:这是萨德人物的首要的理性目标。但既定的证明是愚拙的;重复的折磨,在一个独一的受害者身上不断耗费的精力(他们只会不情愿地转向另一个受害者,因为他们清楚自己还没有达到目的),以相反的方式证明了他们灵魂的不可满足可以和灵魂的不朽相提并论。这是如此真实的情形,以至于它们的运作似乎做出了反证:灵魂毁灭了身体,因为它没有成功地毁灭自身。或许,对创造的一种隐晦的,完全摩尼教的仇恨,掌管了灵魂的狂欢。《茱丝蒂娜和茱莉埃特故事》里的人物把时间花费在对灵魂的扼杀上;在十卷本小说的结尾,我们不得不得出结论:他们没有成功。那么,在《情之罪》里,人物的自杀有什么意义?费朗瓦尔和他的女儿一样无法抗拒“懊悔的强烈骚动”。而弗洛维尔渴望逃避其自身的丑恶。他们都希望在“永恒的沉睡”中找到安宁,而灵魂的力量,神性和人性的律法都已拒绝他们的安息。关于萨德的造物身上这种安息的需要,有太多的内容。在此,仅让我们关注他们的行动;对我们来说,死亡绝不是结束一篇故事的一个权宜之计。如果我们相信他们说的,那么,这些自杀既是惩罚,也是解脱;但他们所说的依旧是虚构,正如激励他们自尽的良知。事实上,灵魂没有成功地对自己施加死亡;它诉诸的是灵魂死亡,也就是自杀的拟像。“因此,相信自己死后不存在的人被他不能忍受的苦恼驱使,全心求死,他选择死亡并紧攥它。他的意见是完全错误的,但至于他的感觉,则纯然是对宁静的自然欲求。拥有宁静的事物不会是虚无,实际上比骚动的东西更为大。”(圣奥古斯丁,《论自由意志》)[4]

关于茱丝蒂娜的附注

萨德把其思想的完全展示寄托在两个女性形象上,她们以各自的方式实现了这些思想的价值,一个是受难,一个是实践。萨德似乎把自己的全部心血都倾注到茱丝蒂娜和茱莉埃特姐妹,而不是男性角色的身上。重述两个美貌相当但性情迥异,处境类似但回应相反的女人的平行的生命,无疑让萨德的故事充满了相当的道德趣味,而这个计划自然也有利于萨德情绪的表达。此外,通过他自己和这两个女性角色的同一,通过像女人一样体验情绪,茱丝蒂娜和茱莉埃特的创造者显然汲取了自己的内心深度来创造这两个形象,正如他汲取了自己的体验一样。在茱丝蒂娜这个人物身上,萨德可能体验到了自己心灵的痛楚和苦涩,体验到了因为自己的坦诚而遭受的羞辱和恼怒。在其感性的率直中,茱丝蒂娜代表了基督徒的道德;她的命运,若加以必要的修正,的确可以再现作者自身的命运:在实践中得到了他信奉无神论的全部道德后果,眼看自己遭受一个看似基督教的社会能够施加的所有迫害。这就是茱丝蒂娜所服从的社会,她以为自己诚实地遵守着社会的法则。但既不存在基督教的社会,也不存在“正常”的人类本性。茱丝蒂娜,当她忠于这些幻象的时候,她就成了一切奸恶、倒错、罪行,总之是一切“反常”之发展的理由和起点。甚而,由于她对自己抱有纯洁的幻象,不论她在什么地方出现,茱丝蒂娜都在她遭遇的不同人物身上唤起了恶。不仅她吸引男人和女人的方式让她知道了别人持有的新的倒错形式,而且由她的纯洁引入每个新情境的困难也让她成为了对自己实施的罪行的同谋。所以,茱丝蒂娜自己就完全代表了对萨德的事业而言不可或缺的禁忌。行动从现存的状态,从公认的规范,从体制中发展出来;这一切会在作为其代言人,遭受无尽的压迫,暴力的骚扰,总是流泪的女性角色的内部被颠覆掉。当萨德表明茱丝蒂娜从第一次强暴到最可怕的凌辱始终忠于自己的时候,他知道如何从一种躲在最后的避难所里无处可去的意识身上更加强有力地榨取恐怖和不幸,让那种意识眼看着其神圣的自我占有,眼看着其自我的完整表象,遭受攻击。因为意识始终无法和身体相分离,虽然在意识看来,身体是缺失的,但肉体的反射会威胁着泄露意识的秘密。这个秘密就是:自我有一种被自身所异化并丧失其同一性的危险。所以,茱丝蒂娜体验到不幸的意识,因为她没有承认自己肉体上存在的绝对的恶的现实以及自身本性中的倒错;她遭受的最可怕的羞辱是她自己从别人施加的折磨中体验到了被禁止的快乐。这就是萨德在茱丝蒂娜的角色身上进行的实验之目的。在这里,萨德的独创之举是他描述茱丝蒂娜的方式:读者跟随着每一个行动在女主角的意识中产生的回响,就仿佛看到茱丝蒂娜站到自己的外部,攻击她自身良知的原则一样:“总在善与恶之间,幸福的道路只有过把我交给丑恶才能敞开吗!”

因此,在茱丝蒂娜之后设想出来的茱莉埃特的形象是同样更加复杂的。在规范和体制的幻象中,茱丝蒂娜的视角是受害者的视角。而茱莉埃特的视角是出于自身之反常的目的玩弄体制的虐待者和怪物的视角。(关于这个人物在萨德的作品中再现了什么,请参阅我们在《恶棍哲学家》的研究中有关两性畸形的探讨。)

罪的快乐

对被诅咒的男性气质而言,残酷是克服所爱对象失去的体验的手段。被诅咒的男性气质把残酷倾泻到一个逃避它的对象身上,并在残酷中发现了一种在爱情中被拒绝的亢奋。由此,萨德的人物获得了一种习惯,即通过在牺牲品身上消磨而虚幻地有所丧失:我希望你永远不要停止存在,这样,我就可以无尽地失去你,无尽地毁灭你。从而,他们的行为构成了浪漫主义创造的人物行为的颠倒,浪漫主义的人物由于害怕自己在所爱的对象面前因为不纯洁而变得有罪,由于害怕对象的丧失给自己招来惩罚,这样恳求所爱的对象:为了让我永远配得上对你的持有,我渴望受难。但浪漫主义创造的人物和萨德创造的人物拥有共同的经验,即存在之缺陷的经验和非永恒之时间的经验。如果让-保尔、雅各比或荷尔德林这样的浪漫主义者希望在激情的绝对本质中同永恒交流(对他们而言,激情已经取代上帝的爱),那么,其他的浪漫主义者,例如夏多布里昂、塞南古或邦雅曼·贡斯当,就类似于萨德笔下的人物,只在他们如今无所事事的灵魂的厌倦状态中体验永恒。萨德的人物在毁灭的时间中发现了其自身毁灭倾向的同谋和表达。但他们之所以同意这样的倾向,是因为他们需要克服失去所爱客体的体验,同样的体验也困扰着浪漫主义描述的人物。在所有这些人物的创造背后,我们发现了和上帝的有意识的分离,以及一种尚未打破灵魂之情感统一的永恒感的丧失。既然我们无法疏离一个为永恒而生的灵魂,永恒感的丧失就变成了灵魂的一种持续不断的厌倦。

中世纪教会博士构想的“罪的快乐”(delectatio morosa)[5]一词独一地表达了信仰时代之后的世代所特有的状态,仿佛人类心灵的这些深刻研究者已经领会了现代的恶,也就是《启示录》所谓“蝎子蜇人的痛苦”,“在那些日子,人要求死,绝不得死;愿意死,死却远避他们”(《启示录》9:5-6)。因为陷入厌倦的灵魂渴望对自己施加死亡;与上帝分离,灵魂的不朽就变成了苦涩。

灵魂屈服于厌倦的全部漫长的时间,它遭受苦难,在厌倦中发觉自身之不朽的一切意义都不合于自己;但它在自身的谵妄中得到了快感,谵妄将灵魂从厌倦中释放出来:这就是“罪的快乐”所指定的东西。这就是萨德在国家监狱中被关押的漫长岁月里建构起来的灵魂的惯常活动。

罪的快乐体现为一种灵魂的运动,通过这种运动,灵魂载着自己自愿地趋向被禁止的肉体或精神行动的图像,以便在图像的沉思中消磨。这些诱惑的图像,或已经实施的罪的图像,属于自发的妄想,它们的表象本身并不构成一种在道德神学的意义上有罪的状态,正如罪的诱惑并不构成罪本身。但不论这些图像什么时候向偶然的妄想呈现自我,只要灵魂开始关注这些图像,或者,当这些图像看似已经隐退到心灵的黑暗区域当中,只要灵魂带着一种对它们的隐匿在场的预感,开始召唤它们,并把它们作为自身秘藏着的快乐之手段,那么,正是通过意志的介入,并且只有通过意志的介入,灵魂才让自己沉溺于一种必然有罪的消遣。这就是道德神学的根本的审判观念,其作用是确定“罪的快乐”变成了一种不可容忍的罪行的时刻。但这样的断定是纯粹诡辩的,其目的无非是提前打消良知的不安的顾虑,并警告那些具有过度的妄想倾向的灵魂。

“罪的快乐”这个概念是有趣的,因为它指定并描述了灵魂对妄想的自发运动的这种自愿依恋。但真正的妄想在哪里停止,而罪的快乐又从哪里开始?妄想不已经是一个脱离了超自然状态的灵魂的症兆吗?这个灵魂试图逃避自己的天命,从而,在经历了无家可归、抛弃上帝以及永恒感的疏离后,它知道了厌倦。妄想不就是对时间的毁灭运动的自发依恋吗:为上帝的时间而许诺的灵魂不再依恋祈祷的成熟时间?

在这里,让我们回想一下引发妄想的倾向。意识将自我抛入一种被黑暗力量所消解的缓慢运作,一种在沉睡意识的梦想当中继续的消解。妄想允许一个人截获这种消解运作的最初阶段。意识可以让它自己经过深思熟虑成为这种消解的同谋,就像一个禁欲主体的意识让其灵魂的力量服从清贫的实践一样:在实践清贫的过程中,饱含信仰的最初意向历经禁欲的阶段,并从中得到了自身的完满。禁欲的基督徒把体验的时间当作一架梯子,以抵达灵魂的神性内核的永恒,在神性的内核中,上帝比灵魂自身还要内在于灵魂。但梦想者把自己抛入时间,就像无法下决定心自杀的绝望者至少决意把自己抛入汪洋的漩涡,把吞没他的自由留给海的元素,倒也考虑他会活着出来,看看自己能否再现怀中的勇气。在这样一种状态里,萨德的意识看着自己被灵魂的力量,被所有曾经影响灵魂力量的对象,逐渐地侵蚀。

因而,在萨德身上,罪的快乐成为了一种构成其意识的创造的功能。萨德不仅仅梦想;通过一个沉思默想的僧侣在神的秘密面前,将灵魂安置于祷告之中的熟练方法,他把梦想带回到了开启他梦想的对象身上。基督徒的灵魂在上帝面前意识到自我;但如果浪漫主义的灵魂,它不过是信仰的一种感伤状态,只有把激情呈现为一种绝对,使感伤状态成为一种生存的功能时,才能意识到自我,那么,萨德的灵魂,只有通过一个激恼了其男性气质并在一种被激恼的男性气质的状态中建构灵魂的对象,才能意识到自我,而这种被激恼的男性气质的状态也成为了生存的一种矛盾的功能。只有在恼怒当中,灵魂才发觉自己活着。

基督徒的灵魂把自己交付于上帝;浪漫主义的灵魂把自己交付于感伤;萨德式的灵魂把自己交付于恼怒。把自己交付于上帝,灵魂知道上帝也把他自己交付于灵魂。但感伤和恼怒只能让感伤和恼怒的永恒状态复归于灵魂。

然而,在外部的现实中,主体发现自己服从其追寻的空间条件,并遭遇存在与事物,但在内部的现实,也就是灵魂的空间中,存在与事物走向主体并通过主体期待它们临近时的感受,与他融为一体。

对宗教的沉思者,对禁欲主义者而言,这种有形世界的内向化,这种存在和事物在灵魂空间中的内向体验,将与无形世界的精神现实,与神性现实的图像相竞争。净化方式的一切实践(实现缺席之物[使缺席之物成为现实]的感官净化),就体现为一种同有待被超越的尘世财产和造物的这些危险图像的斗争,一种为灵魂走向其神性内核敞开道路的斗争。

对一个把自己交付于日夜的妄想并渴望保有其图像的人而言,罪的快乐就自我呈现为一种颠倒的精神实践。因为从物质上讲,罪的快乐在于培养一种因对象而沮丧的感官回忆并把这种回忆转变成一种再现缺席对象的能力。最终,对象的缺席成为了沮丧的感性当中的这种再现能力的必要条件。

那么,禁欲的基督徒和清醒的梦想家(这就是萨德)知道生命时间的一种等同的体验。自发的妄想带回了他们生命的过去,并把过去呈现为一个已经犯下的罪行,或一种诱惑。孤独的当下随时都可以被缺席的或过去的事物所填补。为此,禁欲主义者安排了祷告、沉思和乞灵,这些不仅是对上帝的纯粹渴望的状态,也是从其实现缺席之物的能力中剥夺自然感性的有效行动,为的是让它完全地接受那种能力让它厌弃的在场。而且:这种实现缺席之物的能力在灵魂的纯粹精神的空间中运作,那里同样运动着被禁欲神学称为潜能的黑暗力量。与此同时,灵魂因为祈祷而激起的反应(祈祷是灵魂对妄想的自发运动的抵制,是为了其神性内核的在场而对实现缺席之物的能力的摆脱),已经为灵魂敞开了精神现实的空间。只有在这个空间中,灵魂才知道自己是神性在场的位址,并把上帝体验为自己的起源和至深之追求的最高对象。通过让精神的感官向着神圣现实的再现发展,禁欲主义者废除了过去之物的世界。过去的事物不仅因此结束了,它们甚至算不上缺席;它们出离了存在,因为新近发展出来的感官已经发现了另一片牧场。过去的生命是一种在上帝面前有罪的生命(上帝便是影响这些新感官的来源),这样的评价给了灵魂所需的勇气,把自己从一种重新开始行动的必要性当中释放出来,因为重新开始的行动将和那种上帝的影响决裂。这样的行动再也不能要求自身的重复,而计划对它们来说也无法要求实现,因为抵达了神性内核的灵魂不再到这些行动中寻求对自身的肯定;上帝,作为这个灵魂的唯一肯定,也是它的自由。但萨德交付于妄想的灵魂在物质上受到了一种限制,这种或许既是内在的也是外在的限制,阻止灵魂实现它的梦想,而灵魂知道它所体验的时间只是一种无法忍耐的持存。灵魂忍受着它在潜-在(潜能中的存在),仿佛它不断地从虚无中诞生,却从不抵达存在:我存在是为了不存在。

不像信仰的灵魂是由上帝的在场定义的(上帝就是对它自身的肯定),萨德的灵魂把其根本的恼怒隐藏在一种无神论的意识下,首先是由自我的否定定义的。这个灵魂必须遗忘其秘密的伤口,为此,它只能疏离上帝,疏离它的创造者和审判者,因为上帝和处女的图像一样,是对其被诅咒的男性气质的痛苦召唤。继而,它厌弃永恒,厌弃自身的神性内核,把自己完全地交付于妄想,交付于一种对毁灭存在和事物的时间的梦幻沉思,它渴望遗忘,渴望其回忆的根本对象的毁灭。所以,从萨德受伤的灵魂中诞生的无神论意识,试图否定自身的不朽和上帝的存在,并屈服于这个被否定的灵魂的恼怒。这种意识扼杀懊悔,以获得遗忘;它渴望完全地贬低灵魂先前经历的一切。在妄想的运动中,通过重新开始一个看似无迹可寻的行动的草图,它想象自己是一个自由的存在。但事实上,如果意识重新开始行动的草图并相信它可以通过污秽来重新开始(它出于同样的目的而设想的虚构人物也是如此),[6]那是因为先前的行动没有遭受道德的处罚,为此不得不再一次实施。因为灵魂有一种实施这个行动的秘密但绝对的需要,而它的良知无法随之得以完成,除非它为此承担了责任。所以,即便萨德的无神论意识宣称自己没有责任,他的灵魂也只是更加强烈地体验到一种在有罪的行动中肯定自我的需要。

这便是为什么,梦想者想象的同一个犯罪情境在他的心灵中继续再现。时间掏空了过去的凶残罪行的内容,仅留下这些罪行所涉及的事物的持存图像。事物的图像和存在的图像成为了一种激发新行动的在场,而梦想者施展行动的计划并没有穷尽挑衅。

在“罪的快乐”方面,萨德的原创之处就在于,它并不终结于一种文学的创作。当萨德式的灵魂在被激恼的男性气质的对象面前,在让这种男性气质遭受诅咒的处女的图像面前消磨的时候,它表达了一种丧失自我(作为意识的自我),丧失其功能之内核的恐惧。但停留在对象面前,被激恼的男性气质只是一再地觉察并清楚相同的诅咒状态。恼怒从罪的快乐中发展起来的创造能力是根本的男性气质;它没有释放,而是焊接了新的锁链。这便是为什么,萨德把这种罪的快乐传送到虚构的人物身上。当他评述这些人物的时候,他不仅在描绘自己的妄想,还描绘了能够实现他们梦想的梦想家,更确切地说,是能够实现他自己之梦想的梦想家。但对这些实现其梦想的梦想家而言,萨德必然地给出了自己的心理构成,也就是一个不知满足的梦想家的心理构成,他被剥夺了实现其梦想的一切方法,只剩文学的创造了。所以,他让这些梦想家陷入无尽的重复;没有任何成功的事业会让他们满足,也没有任何事情得到了彻底的实现。这种在有所彻底实现方面的无能为力背离了作者的意识。倒不是实现(梦想)的方法将萨德从书写中免除了:(梦想的)实现,正如他年轻时证明的那样,总保持着概念的匮乏,即任何作为方法的东西的匮乏。

萨德创造的人物把罪之快乐的不同形式,尤其是毁灭当下的期待的不同形式,转译成那些令人不安的论证,没有这样的论证,人物就无法让自己投身于经验的堕落。对他们来说,幸福不在于满足,而在于一种打破束缚的欲望,因为束缚反对欲望。他们享受对象,不是通过对象的在场,而是通过对缺席的对象的等待。也就是说,对象的真实在场只有通过毁灭(堕落的谋杀)才能被人享受。或者,如果对象是欺骗性的,看似拒绝自我呈现的(抵抗一个人想要让它们遭受的事情),那么,它们必须被虐待,以致在场并毁灭。在萨德的一些人物身上,蒙受(对象)欺骗的期待最终成为了一种激发情欲的功能:对象无疑不是欺骗性的,但它们就像是欺骗性的那样被人对待。其中的一个人物,受到命运的格外垂青,供认说,由于自己只是为了占有而渴望,他的快感从不源自周围的对象,“而是(源于)不在那儿的事物”。“一个人有可能像你说的那样,按照自己的设想去犯罪吗?就我而言,我承认我的想象总已经超出我的方法:我只做一回,但总已经想了无数回,我总在抱怨大自然给了我激怒她的欲望,却夺走了我这么做的方法。”

在这里,大自然也被经验为这样的在场,通过一种和处女的纯洁逃避被诅咒的男性气质一样恼人的方式,它避开了男性气质的咄咄逼人的期待。萨德的意识发觉自己面对着自身的永恒,这种曾被否认的永恒如今披上了狡猾的大自然的特征,熟悉大自然图像的意识就认不出来了。在单个生命体的有机功能中得到维持的萨德式意识体验到自身的有限性,但通过想象的运动,它获得了一种无限性的感受。它没有在这种感受中发现其永恒的状态,也没有在一种普遍的单一性中经验自身,而是像在一面镜子里那样,从这种感受中觉察其灵魂遗失的诸多可能性的无限反射。通过激怒上帝,它不再是上帝从虚无中造就的一个灵魂,它将立即回归虚无所包含的先于灵魂之天命的一切可能性,回归一种虚假的永恒,回归倒错多态性的非永恒存在。萨德的人物,由于已经否认了灵魂的不朽,如今成为了整体畸形的候补。既然他们否认关于其有意识人格的任何(现世的)解释,他们的期待就把他们矛盾地推回到一种占有这些人格的潜在发展的一切可能性的状态。这种占有的状态在他们绝对的权力感当中得到了表达。随着个体在平衡倒错和生殖本能的过程中成形,色情的想象也发展起来。这种想象选择世界和存在缺席的时刻,并让其有意识的人格没入灵魂在那些时刻的孤独和期待。它将再现一种复原的尝试,复原所有因为灵魂的意识化而变得不可能的可能。因为意识强制灵魂去经验他者的现实,经验对他者的占有和丧失。在永恒期待的状态里,萨德的灵魂把自己交付于一种想象,通过这种想象,灵魂,连同它期待的对象,一起瓦解了,灵魂回归非永恒的状态,其中,对一切可能之物的占有排除了痛苦的丧失经验的可能。通过他创造的人物的嘴巴,萨德自己供认:“我发明了恐怖并冷酷地执行它们;既然我有办法不拒绝任何事情,不管我堕落的计划将付出怎样的代价,我都要立即开始。”这些话是萨德自己的话,因为事实上,被剥夺了一切行动方法的孤独者,囚犯萨德,最终获得了和他梦想的无所不能的主角一样的权力:绝对的权力,它不知道任何外在的或内在的阻碍,只知道力量的盲目流动。“我要立即开始”,他说;然而,这样的轻率并没有穷尽“那种反复无常的运动,对灵魂的蹂躏,我们可怜的人类的最悲伤的命运”。那么,萨德的渴求释放的灵魂,就暴露于一种矛盾的希望;它希望通过拒绝对象的一切在场来逃避痛苦的丧失经验,但同时,它怀着想要目睹对象的欲望慢慢地死去,想要目睹对象在当下得到重建,在灵魂中打破时间的运动,因为正是时间的运动毁灭了对象,又把它提升到被诅咒的男性气质之上并超越了被诅咒的男性气质。



[1] 事实上,典雅爱情更关注“幻想中的女人”,而不是“处女”,也就是说,女人的不可通达是因为她嫁给了封建主,或因为她是“女王”;和“处女”一样,她具有一种被禁止之对象的特征,但这个对象一般是将自身精神化的通奸激情的对象。在萨德身上,由于他熟悉普罗旺斯的典雅爱情传统,我们可以发现他和其祖先劳拉·德·萨德的倩影保持着一种古怪的关系,对萨德而言,受到彼特拉克赞颂的劳拉(见彼特拉克的《维吉尔诗集》扉页)已然成为了一个守护神的形象。在1781年写于万塞讷城堡主塔的致妻子的信中,萨德重述了劳拉向自己显灵并表达同情的梦。

[2] 由此产生了《茱丝蒂娜和茱莉埃特的故事》中那些惊人的场景,也就是萨德在后督政府时期为了弥补无法挽回的《索多玛120天》手稿的遗失而创作的。这次遗失对他从巴士底狱的监禁到沙朗通的最终拘留期间的一切活动都产生了重要影响。起初,《茱丝蒂娜》只有一个小故事的篇幅,题为《贞洁的厄运》,其中的女主角带有一个启示性的名字:“苏菲”。这篇小故事和《情之罪》的故事是在同一时期于巴士底狱中完成的,就写在《索多玛120天》为作者建构的伟大的体系化作品的边上。对萨德而言,在篇幅相对较小的作品中,《贞洁的厄运》似乎最适合填补《索多玛120天》的遗失留下的空白,或是因为两姐妹的故事情节允许他复原一条挂满临床肖像的画廊,或是因为这个故事的主题和从中形成的教训为西林堡编年史的时而严格纪实的场景提供了一种形而上学的阐释。结果,《贞洁的厄运》发展成十卷本的《茱丝蒂娜和茱莉埃特故事》。因而,在《索多玛120天》的缺席中,这份作品就构成了萨德思想的秘密总结,并向遭受了恐怖之创伤的大众匿名地呈现了,因为大众渴望在阅读中清除恐怖的后果,通过阅读使自己得以控制情绪并从中“获利”……但在《情之罪》里,相同的思想,仿佛从自身当中分离了一样,开始规范其最迫切的主旨。这种借用了在作者以及传统的眼里,应该有所保留地看待的标准的努力,事实上只能通过沟通的需要来使自身合法化。由此,它向我们提出了难题:和秘密作品并存的公开作品的作用是什么,如果它不只是一面遮蔽的屏障?不管使用的方法,不管公然的表里不一,就不会有一种深刻的刺激,让一个人自己完全地暴露在审判而不是社会面前吗?就不会有一种不满于秘密表达的隐晦的公开声明吗?

[3] 奥贝曼、阿道尔夫和马尔多罗分别源自塞南古的《奥贝曼》,邦雅曼·贡斯当的《阿道尔夫》和洛特雷阿蒙的《马尔多罗之歌》(中译注)。

[4] 原文为拉丁语,译文选自奥古斯丁,《独语录》,成官泯译,上海:上海社会科学院出版社,1997年,第173页。

[5] “拉丁语morosus源于mos(习俗)和mora(滞留),法语的demeurer(停留)就是从demorari演变而来的。由于习俗因民族和地区而异,加上滞留带来的焦躁和不安,morosus就意味着陌生、独特、奇异,另一方面则是烦恼、悲伤、焦虑。下面的这句诗文就表达了这种双重的起源和双重的意思:

mos me morosum, mora me facit esse morosum.(异乡难为客,淹留伤吾心。)

“法语在morose中保留了mora的第二种意思,即感伤、凄凉、忧郁。

“神学家,由于他们拥有自身独特的语言,采取了mora的原始意思;他们用morose来形容持留了一段时间的事物;morose delectation对他们而言就是一种持续了若干时间的快乐。”《圣托马斯神学大全》(M. Lachort, Somme théologique de saint Thomas, Pairs: Vives, 1863, vol. 5, p. 70)。

[6] 关键不在于这是一个没有实现的计划的问题,还是一个已经实施的行动的问题;在上帝面前,灵魂仍然不对其意志已经关注的计划负责(罪之快乐的罪行恰恰在于此),更不用说这种意志要求的行动的实现了。

(lightwhite 译)

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